大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)講義 第八卷

　　圓瑛大師著

　　大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴(yán)經(jīng)講義

　　福州鼓山涌泉禪寺圓瑛弘悟述 受法弟子明旸日新敬校

　　丑三 圓彰七大即性周遍 分二 寅初 阿難轉(zhuǎn)疑雙非 二 如來進(jìn)示圓旨 今初

　　阿難白佛言：世尊！如來常說，和合因緣，一切世間，種種變化，皆因四大和合發(fā)明。

　　此由阿難執(zhí)權(quán)疑實(shí)。執(zhí)昔日所聞因緣權(quán)教，疑現(xiàn)今所說了義實(shí)教。蓋阿難因緣之執(zhí)，于九番顯見超情科中，佛已與自然而并破矣。阿難祗知妙覺明性，非因緣和合，至于世間諸相，因緣和合之執(zhí)如故。所以聞佛于四科世間法，一一皆云非因緣，及自然性，所以騰疑復(fù)問也。 阿難仰白佛言：世尊！如來昔日常說，和合因緣，和合即因緣和合，故并稱焉。佛初立教，以因緣為宗，對破外道自然，所以常說。但是如來一時(shí)權(quán)巧方便，以因緣正理而破外道邪說，非大乘了義之談，今經(jīng)為了義教，阿難不達(dá)斯旨，是以執(zhí)權(quán)疑實(shí)也。

　　一切世間，種種變化四句，即舉四科諸相。一切去聲包括之詞，世間乃有情世間，及器世間，簡言之即身、心、世界。五陰中色陰即器世間之外色，與有情世間之外身；受、想、行、識四陰，即有情世間之內(nèi)心，六入即有情世間身心，前五根屬身，意根屬心。十二處、十八界、十一色法，即器世間之世界，與有情世間之根身。意根與六識，即有情世間之內(nèi)心。四科諸法乃世間有為之相，細(xì)分之，則千差萬別，種種不一，無非因緣和合，虛妄有生，皆自本無，變化而有。故曰：‘皆因四大，和合發(fā)明’，是則不出因緣矣。

　　云何如來，因緣、自然，二俱排擯？我今不知，斯義所屬！

　　上段執(zhí)昔權(quán)義，此文疑今實(shí)教。阿難曰：云何如來，因緣、自然，二者俱同排斥，而擯棄之？若單遣自然，原是外計(jì)，因無可疑；而餅遣因緣，有違自宗。果系何意，而我現(xiàn)今不知，雙非因緣、自然，斯此也義之所歸屬？此句即言不知雙非之旨，屬于何宗何教，故下請佛開示。

　　惟垂哀愍，開示眾生，中道了義，無戲論法。

　　惟愿如來，垂慈哀愍：哀憐我等惑深，愍念我等智淺，不知非因緣非自然，斯義所屬。今求開示，中道了義，無戲論法。此阿難所請之法，正是四科所說雙非之法，因緣是學(xué)者世間戲論，自然是非學(xué)者世間戲論，非因緣非自然，即無戲論法，此法亦即中道了義。中道者不偏有無二邊，謂之中道；非因緣，即妙性不滯于有為，非自然，即妙性不墮于無為，有無雙遣，中道現(xiàn)前；正是大乘了義，真實(shí)之法，為如來藏，妙真如性。阿難所請之法，即佛已說之法，迷而不知，更為疑請，故佛責(zé)以，如說藥人，真藥現(xiàn)前，不能分別者此也。初阿難轉(zhuǎn)疑雙非竟。

　　寅二 如來進(jìn)示圓旨 分三 卯初 責(zé)迷許說 二 總喻性相 三 別詳七大 今初

　　爾時(shí)世尊，告阿難言：汝先厭離，聲聞、緣覺，諸小乘法，發(fā)心勤求，無上菩提，故我今時(shí)，為汝開示，第一義諦。

　　此如來述其應(yīng)求施教之意。爾時(shí)世尊，告阿難言：我昔日因緣之教，乃應(yīng)求小乘者而說，汝自淫室歸來，悔恨多聞，未全道力，殷勤啟請，十方如來，得成菩提之妙定；是汝先已厭離聲聞、緣覺，諸小乘法，回小向大，已發(fā)心勤求，無上菩提之佛道矣。

　　故我今時(shí)，為汝開示，第一義諦：即是應(yīng)汝所求，而施汝大教。今時(shí)，即三番破識以后之時(shí)，十番顯見，克就根性，直指真心，攝事歸理，會通四科，即性常住，會相歸性。真心者，第一義諦也。即事即理，全妄全真，非因非緣，亦非自然，即是中道了義第一義也，真如實(shí)相，無戲論之法，早為開示，何待更請？

　　如何復(fù)將世間戲論，妄想因緣，而自纏繞！

　　如何是怪責(zé)意。此怪責(zé)阿難，吝惜舊聞，因緣權(quán)教，而不肯放舍。謂汝既厭離聲聞小乘法，如何復(fù)將小乘學(xué)者，世間戲論之因緣法，自纏自繞，迄今猶不肯放舍。妄想與因緣相關(guān)，心思因緣，是謂妄想因緣，口說因緣，是為因緣戲論。

　　汝雖多聞，如說藥人，真藥現(xiàn)前，不能分別，如來說為，真可憐愍！

　　此怪責(zé)阿難，雖聞中道，第一義諦，不能識取，謂汝雖多聞第一，我今應(yīng)汝所求，為汝說非因緣，非自然之了義，汝不能諳識，汝如說藥之人，熟讀本草，口雖能說藥名，而未親采，真藥現(xiàn)前，不能分別是真，反疑棄之。真藥喻如來已說第一義諦；不能識取，反生疑難，豈不真可憐愍哉！

　　汝今諦聽，我當(dāng)為汝分別開示；亦令當(dāng)來，修大乘者，通達(dá)實(shí)相。阿難默然，承佛圣旨。

　　首句誡聽，下則許說。已說真理，不能會悟，都緣徒聞，不肯諦實(shí)審察，故誡以諦聽。我當(dāng)為汝，分別開示，非因緣、非自然之了義；不獨(dú)為汝，現(xiàn)會大眾，亦令當(dāng)來之世，修習(xí)大乘行者人也，皆得通達(dá)實(shí)相，共入如來藏海也。實(shí)相與如來藏，名異體同，本經(jīng)佛與阿難釋迷悶科中，即責(zé)其汝等聲聞，狹劣無識，不能通達(dá)，清凈實(shí)相，則知十番顯見，所顯見性真心，即清凈實(shí)相。復(fù)于四科，一一皆非因緣，非自然，本如來藏，妙真如性，亦即清凈實(shí)相。本科又標(biāo)許，令現(xiàn)未修大乘者，通達(dá)實(shí)相，不過重明非因緣非自然之義，非離前法而別有也。 如《正脈》所云：四科方談其一一皆是性真，而未嘗言其一一皆周法界，如指香柴煤炭，一一言其是火，而未及言一一皆可洞燒林野。此處標(biāo)許下，別詳七大，方談其一一皆周法界，如方說出諸火，每一星之火，皆有洞燒林野之極量。四科但顯法法當(dāng)體真常，七大極顯法法圓融周遍。前后兩科，義理淺深，即在是矣。

　　實(shí)相有三，即三如來藏：一、無相之實(shí)相：無一切妄法差別之相，祗有一真平等實(shí)相，即空如來藏，空諸一切，虛妄染法之相，并非本體而全無也，乃藏性不變之體。 二、無不相之實(shí)相：并非無相，而能隨緣現(xiàn)一切相，即不空如來藏，具足十界諸法，非無諸相也，乃藏性隨緣之用。 三、無相無不相之實(shí)相：若言其無，則不舍一法；若言其有，則不立一塵，即空不空如來藏，真空不礙妙有，妙有不礙真空，乃藏性體用雙彰。 阿難默然，承受圣旨者：默然即凝神靜慮，一心入于語義之中，欽承領(lǐng)受，我佛大圣之法旨。初責(zé)迷許說竟。

　　卯二 總喻性相

　　阿難，如汝所言：四大和合，發(fā)明世間，種種變化。

　　此牒取阿難問詞，呼阿難言：如汝前來所言，以地水火風(fēng)，四大和合，方能發(fā)明世間種種變化者，汝實(shí)不知，四大之性，本非和合，非不和合之故，今當(dāng)以喻明之。

　　阿難，若彼大性，體非和合，則不能與諸大雜和，猶如虛空，不和諸色。

　　此以異喻別明，先明大性，非不和合。和合不和合，約性相論。文中法固反言，喻亦反顯。大性指四大之性，即如來藏性也。諸大指四大之相，相從性起，相不離性，相即性中之相，性即相中之性，性相雖有二名，性相本來一體，此為正義。 若謂彼四大之性，體即性體，如非和合者，只許性之不變，不許性能隨緣，則不能與諸大之相雜和，猶如虛空之不和諸色也。此與真如隨緣之用相反，回異虛空之不和諸色，故非不和合，此名異喻。

　　若和合者，同于變化，始終相成，生滅相續(xù)；生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。

　　此明大性，非是和合。若謂四大之性，是和合者，只許性之隨緣，不許性仍不變，則應(yīng)同諸大之相，變易遷化，由始而終，因終復(fù)始，而始終相成也。從生至滅，既滅復(fù)生，而生滅相續(xù)也，此約無情世界而說。 生死死生，生生死死者，因生有死，至死復(fù)生，而遞互相成也。生而復(fù)生，死而再死，亦前后相續(xù)也，此約有情根身而說。是知內(nèi)外四大，皆變化相，若大性如此，猶如旋火成輪，未有休息。此亦法固反言，喻亦反顯。與真如不變之體相反，非同火輪之不息，故非是和合，此亦異喻。

　　此二段文，具宗、因、喻三支比量，以法喻皆與大性相反，落于非量。前量云：大性是有法，體非和合為宗，因云：不與諸大雜和故；喻如虛空不和諸色。若爾，則真如用不隨緣。 后量云：大性是有法，和合為宗。因云：同于變化故：喻如火輪不息。若爾，則真如體非不變。

　　阿難，如水成冰，冰還成水。

　　此單喻顯法，乃以同喻，翻前異喻。喻大性不變隨緣，隨緣不變，翻前二段：一則體非和合，則墮自然，而失隨緣之義；一、則和合，則墮因緣，而失不變之義。今以同喻，而顯真如不變、隨緣二義，故重呼阿難之名，而告之曰：如水成冰，冰還復(fù)也成水。上句大性體雖不變，而用能隨緣成相，既不如虛空不和諸相，當(dāng)如何等乎？當(dāng)如水能隨緣成冰，無所和合，而能現(xiàn)和合之相，水不離冰，豈一定屬于非和合耶？

　　下句大性用雖隨緣成相，仍然不變本體，既不如火輪之不息，當(dāng)如何等乎？當(dāng)如冰還成水，但似和合，終無和合之實(shí)，豈一定屬于和合耶？交光法師謂：還字當(dāng)玩，足顯不變。正因不變，故還為水，正于還為水處，見其非真和合，若真和合則變矣！如青、黃和合，即變?yōu)榫�，豈能還為青、黃乎？

　　總立量云：諸大性相是有法，非不和合非和合為宗，因云：隨緣不變故；同喻如水冰冰水，異喻如虛空火輪。此量與諸大性相相合，為真比量，其理極成。 阿難前言，四大和合，發(fā)明諸相，如來所答，有二意應(yīng)研究：一、阿難但問四大之相，如來則雙明性相。良以權(quán)宗，雖依性說相，性是密意，惟說法相，不說法性。阿難久習(xí)權(quán)宗，迷性執(zhí)相，故有斯問。如來則性相雙舉，明相依性起，以性融相，以袪舊見，冀得新悟也。 二、阿難但執(zhí)因緣和合，乃為自宗，因何排擯？如來則兼破和合及不和合，恐阿難和合被破，轉(zhuǎn)計(jì)不和合，故此兼破，以杜轉(zhuǎn)計(jì)也。二總喻性相竟。

　　卯三 別詳七大 分七 辰初 地大乃至七識大 辰初地大分四 巳初 標(biāo)性約析二 就析詳辨 三 結(jié)顯體用 四 變拂二計(jì) 今初

　　汝觀地性：粗為大地，細(xì)為微塵，至鄰虛塵，析彼極微，色邊際相，七分所成，更析鄰虛，即實(shí)空性。

　　阿難但言四大和合，發(fā)明世間諸相。佛今廣融七大者，以四大攝法未周，但攝五陰中色陰，十二處前之十一處，十八界五根、六塵，而受想行識四陰，六入根性，十二處之意根，十八界中意根、六識，及色陰之空，皆不能攝。故加空、見、識三大，則收盡有為諸法，此佛廣談七大之意也。意謂汝阿難，不達(dá)諸大之性，非和合非不和合，故教觀地大。 汝且觀察，此地大之性，有粗有細(xì)，粗者為大地，細(xì)者為微塵，至鄰虛塵，以微塵分析作七分，名極微塵；極微塵再分析作七分，名鄰虛塵，故用一至字。

　　鄰虛塵是析彼極微塵，七分所成。一極微塵，分作七個鄰虛塵、此塵是色邊際相。文中色邊際相四字，當(dāng)在七分所成之下，諒系抄寫之誤。若連上者，以極微塵，非是色邊際相，因尚有鄰虛塵故，自當(dāng)易之。 應(yīng)作如是解：析彼極微塵七分所成之鄰虛塵，即是色邊際相；與虛空為鄰，故名鄰虛塵。不能更析，若更析鄰虛，即歸于空，實(shí)是空性，而非色性矣。

　　巳二 就析詳辨

　　阿難，若此鄰虛，析成虛空，當(dāng)知虛空，出生色相。

　　此就析色歸空，而定合空成色。謂若此鄰虛塵，既可析成虛空，自當(dāng)以此例知，虛空定能出生色相，空生色相，本無是理。佛故意為難，以破和合之計(jì)，并破此方儒宗所執(zhí)，虛以生氣，氣以成形，而世間萬物，皆從陰陽之氣，所成等偽。

　　汝今問言：由和合故，出生世間，諸變化相。

　　此牒定和合因緣之執(zhí)。

　　汝且觀此：一鄰虛塵，用幾虛空，和合而有？不應(yīng)平聲鄰虛，合成鄰虛。

　　此要阿難自己審觀，謂汝言世間諸法，和合發(fā)明；而鄰虛塵，即色法之一，亦應(yīng)由和合而有。汝且觀此一鄰虛塵，用幾多虛空和合，而有此鄰虛塵也。色、空相異，色是有相，空是無相，佛明知空無數(shù)量，本不可合，故意舉此，以破和合之計(jì)。而鄰虛塵，色法之最小者，此塵之外，更無色法可和合，除非合空而成，故問用幾虛空，和合而有。設(shè)若汝說和合，乃是合色成色，非言合空成色者，豈是鄰虛，合成鄰虛耶？ 倘說鄰虛合成鄰虛，則當(dāng)有三過：一者合自成自過。蓋唯有合他成自，未有合自成自者；二者合一成一過，蓋唯有合多成一，未有合一成一者；三者合細(xì)成細(xì)過，蓋唯有合細(xì)成粗，未有合細(xì)成細(xì)者。如是鄰虛，既非合色所成，當(dāng)是合空而有，故問其用幾虛空，和合而有？

　　又鄰虛塵，析入空者，用幾色相，合成虛空？

　　此如來以析入，而難合成。良以析色歸空，是小乘之自教，諸法和合，是阿難之自語，今則順彼自教，難以自語，故又曰：鄰虛塵既可析入虛空者，當(dāng)知色相出生虛空，究竟用幾多色相即鄰虛塵合成虛空？佛明知色非合空所成，空非析色而有，故作斯難。阿難不能施辯何也？以順析入，則非和合，與自語諸法和合相違；以依和合，則非析入，與自宗析色歸空相背，兩處負(fù)墮，故默無辯。

　　若色合時(shí)，合色非空；若空合時(shí)，合空非色；色猶可析，空云何合？

　　此結(jié)申正義。若色法和合之時(shí)，合色祗能成色，決非可以成空，而空無形相，本不可合�？v許虛空和合之時(shí)，合空亦祗是成空，決非可以成色，此為一定之理。由是而觀，色空俱非和合而有也，明矣。 色猶可析，空云何合者：然又當(dāng)知，色法猶可分析，觀猶可二字，析色但自析色，實(shí)非析色可以成空，空終無和合之義，何以故？無形段故，無數(shù)量故，云何可說和合耶？ 佛意以空不可合，則鄰虛非和合而有，鄰虛既非和合而有，則世間種種諸法，執(zhí)為因緣和合者，豈實(shí)義耶？此中但以空不可合，則諸法和合而有之執(zhí)，破盡無余矣。

　　巳三 結(jié)顯體用

　　汝元不知：如來藏中，性色真空，性空真色，清凈本然，周遍法界。

　　此明全體圓融。地大之色，體即法界，色空圓融無礙，本非和合。汝阿難固執(zhí)因緣和合者，因無始覺妙智，元不知如來藏，本覺妙理之中，無法不具，無法不融者也。 如來藏即真心之別名，乃依理立名。如來二字，即真心不變隨緣，隨緣不變之理，圓融無礙，含藏一切諸法，無一法不在里許，故曰如來藏中。 性色真空，性空真色者：乃指如來藏中，性真色空，互相融即，此七大，科科皆曰如來藏中，是屬理具之七大，當(dāng)約藏中未發(fā)現(xiàn)者說，不同前四科，是屬事造之七大，乃為藏中已發(fā)現(xiàn)者說也。

　　問：‘四科之法，何以亦目為七大？’答：‘陰、入、處、界，與七大無別，但橫、豎、開、合之不同耳。約豎論，則開色陰為前六大，合受、想、行、識四陰為識大；約橫論，則合六塵為五大，合六根為見大，合六識為識大。何嘗離七大而別有哉？’ 而如來先會四科即藏性，是將已發(fā)現(xiàn)七大，一一會歸藏性，以明即事則理，故曰本如來藏。此科是說未發(fā)現(xiàn)七大，一一含具藏中，以明全性全相，故曰如來藏中；觀中字即理具事造所由分也。 問：‘本科原屬地大，不言地大，而易以色字，其故何也？’答：‘地大為色法所攝，易以色字，舉其總也。’色而稱曰性色真色者，非指世間已發(fā)現(xiàn)之色，乃指藏中性具之色，真體之色，與空相融相即色空，本屬對待，融之則性具之色，即是真體之空，豈同析色以歸空也。性具之空，即是真體之色，豈待合空以成色也。性則言其非相，亦即理而非事也；真則言其非俗，亦即體而非用也。有以理事體用合釋者，非也。 性真二字，即是理體，為色空之本。字別義同，今影互用之，若不影互應(yīng)有四句，當(dāng)曰性色真空，真空性色；性空真色，真色性空。總成色空融即，其義方足。

　　又性色真色，非但揀異于已發(fā)現(xiàn)，世間粗細(xì)之色，并不同乎般若觀照，即空之色也。又性空真空，非但揀異于凡夫外道，頑斷之空，并不同乎般若觀照，即色之空也。此之色空，俱屬全體，隨心應(yīng)量下，方顯大用。清凈本然者：指如來藏，自性清凈，不假功用，并非澄之使清，滌之使凈，乃本來清凈，無有濁垢，藏中色空，唯性唯真，即同體清凈也。

　　周遍法界者：上句約藏性，本具不變之體，此句約藏性，本具隨緣之用。未經(jīng)起用，但周遍于理法界，若從體起用，自可周遍于事法界矣。起用在下一段。

　　隨眾生心，應(yīng)所知量。

　　此明大用無限。用從體起，事造不離理具也。仍本如來藏，不變之體，現(xiàn)起隨緣之用，隨九法界眾生之緣，此眾生，即九界眾生；心以根性言，九界眾生根性，有勝劣之不同；量以知識言，九界眾生知量，有大小之不等，此皆從平等性中，已起差別之相。 若眾生，但以劣心小量致之，則所以應(yīng)之以粗少之色者，固無不副其心，而無不滿其量也；若眾生，能以勝心大量致之，則所以應(yīng)之以廣妙之色者，亦無不副其心，而不滿其量也。交師此解極好，并下段乃為千古獨(dú)唱，無人能出其右者。

　　巳四 雙拂二計(jì)

　　循業(yè)發(fā)現(xiàn)。世間無知，惑為因緣，及自然性。皆是識心，分別計(jì)度，但有言說，都無實(shí)義。

　　此循業(yè)發(fā)現(xiàn)句，不連接隨心應(yīng)量下，而列入此科者，因按照以下諸大之文，分屬之本意也。又此句正是致下二惑之由，應(yīng)入此科。蓋業(yè)有染凈之分，九界眾生，依、正二報(bào)之色，皆循隨也業(yè)所感，而發(fā)現(xiàn)也。業(yè)為能發(fā)現(xiàn)，色為所發(fā)現(xiàn)，如谷應(yīng)聲，如影隨形，豈唯迷位，必循染業(yè)，而后能發(fā)，即是悟人，亦須循凈業(yè)，而后能現(xiàn)。 交師云：此四字，雙具兩種不自在意：一者世出世間，一切凈妙之色，若不循彼種種凈業(yè)，雖欲發(fā)現(xiàn)，不可得也；二者三涂四惡，一切苦穢之色，若不戒彼種種染業(yè)，雖欲不發(fā)現(xiàn)，不可得也。蓋不戒即是循也。故此四字，非但只表不循業(yè)，則不得發(fā)現(xiàn)，兼表循業(yè)，則不得不發(fā)現(xiàn)，而二俱無自由分矣。

　　世間無知：指有情世間，無有正智之眾生，不了藏性，不變、隨緣二義，因循業(yè)發(fā)現(xiàn)，遂起因緣、自然二惑。交師謂：良以業(yè)之起也，似有由藉，故世間淺智眾生，執(zhí)此生起之近由，而遂惑為因緣性；曾不達(dá)圓融不變之體，周遍法界，何所藉于因緣。業(yè)之成也，似難改移，故世間無智眾生，執(zhí)此難改之現(xiàn)量，而遂惑為自然性；曾不達(dá)無礙隨緣之用，隨心應(yīng)量，何得泥于自然，是皆為一循業(yè)之所惑耳。

　　皆是識心，分別計(jì)度者：以因緣、自然二惑，皆由第六意識妄心，妄生分別，周遍計(jì)度，即遍計(jì)執(zhí)性，遍計(jì)本空，故曰：但有虛妄言說，都無真實(shí)義理。言說指因緣、自然，二種戲論。和合與因緣相關(guān)，不和合與自然相關(guān)，攝在二惑中，故不別列。初地大竟。

　　辰二 火大 分四 巳初 標(biāo)性約求 二 就求詳辨 三 結(jié)顯體用 四 雙拂二計(jì) 今初

　　阿難，火性無我，寄于諸緣。汝觀：城中未食之家，欲炊爨時(shí)，手執(zhí)陽燧，日前求火。

　　火大之性，無有自體；我即自體。寄托于鉆木、執(zhí)鏡、擊石等諸緣，而得顯現(xiàn)。又日、艾、鏡三者，為諸緣。溫陵戒環(huán)法師所謂：‘火無體，寓物成形者’是也。汝觀下，要阿難就事以驗(yàn)。汝觀看室羅筏城之中，未食之家，要炊爨時(shí)，手執(zhí)陽燧，在于日前求火，以為炊爨熟食之用。陽燧是取火之鏡，以此試驗(yàn)，火大是否和合而有。

　　陽燧，崔豹古今注云：‘以銅為之，如鏡之狀，照人則影倒，向日則火生。’淮南子曰：‘陽燧、火方諸也。’王充論云：‘五月丙午日午時(shí)，燒煉五方石，圓如鏡，中央洼，天晴向日，其光影注處即燒。’引此一事，以為下文，破和合立難之本。

　　巳二 就求詳辨

　　阿難，名和合者，如我與汝，一千二百五十比丘今為一眾；眾雖為一，詰其根本，各各有身，皆有所生，氏族名字。如舍利弗，婆羅門種；優(yōu)樓頻螺，迦葉波種；乃至阿難，瞿曇種姓。

　　此舉和合之例反例火大，不同如是。凡言和合者，必先分而后合，如我與汝，一千二百五十比丘，今為一眾，是為和合；眾雖為一，若詰其和合之根本，各人有各人之身，皆有各人所生之姓氏、種族、名字不同，后合為一眾�；鸫笕羰呛秃险撸�火大是一，若詰其根本，亦應(yīng)各有體質(zhì)、種類、名字不同，如可指出日來之火，艾生之火，鏡出之火，今合為一，可說和合，若不爾者，和合之義，自不能成。

　　如舍利弗，婆羅門種，此云凈裔，謂是梵凈也天苗裔；又云凈志，志生凈天，印度智識階級。優(yōu)樓頻螺此云木瓜林，依此林修道故，依之立名。迦葉波種，此云龜氏，先人在此修道，感靈龜負(fù)圖而應(yīng)，以是命族。阿難瞿曇種姓，此云甘蔗種族，佛之始祖，日炙甘蔗而生，號瞿曇氐；又譯日種，又譯甘蔗，后四世改為釋迦。此舉眾之所生，氐族名字也。

　　阿難，若此火性，因和合有，彼手執(zhí)鏡，于日求火，此火為從鏡中而出？從艾出？為于日來？

　　此文前二句先牒定，下標(biāo)征。若此火性，是因和合有者，彼人手執(zhí)火鏡，于在也日前求火，此火為從鏡中而出來？為從艾中而出來？為于日中而出來？先征后破。

　　阿難，若日來者，自能燒汝手中之艾，來處林木，皆應(yīng)受焚？

　　此破火從日來。若謂火從日來，自能燒汝手中，所持之艾，是日中有火，來處所有山林樹木，為日所照之處，皆應(yīng)受焚；今既不焚，則知此火，非從日來矣。

　　若鏡中出，自能于鏡，出然于艾，鏡何不镕？紆屈也汝手執(zhí)，尚無熱相，云何融泮？

　　此破火從鏡出。若謂火從鏡中而出，自能于鏡中出來，然燒于艾，是鏡中具火大，火能克金，鏡何以不銷镕？又鏡中有火，定有熱相，現(xiàn)紆屈汝手，執(zhí)持此鏡，尚無熱相，鏡云何而得融泮？融泮即化也。鏡既不熱，則知此火，非從鏡出矣。

　　若生于艾，何藉日鏡，光明相接，然后火生？

　　此破火從艾生。若謂火大出生于艾，艾當(dāng)自燃，又何所藉日鏡光明，與艾相接，然后火于艾生。不接不生，則知火大，非從艾生矣。

　　汝又諦觀：鏡因手執(zhí)，日從天來，艾本地生，火從何方，游歷于此？

　　此要阿難，再諦實(shí)觀察，鏡、日、艾三者，各有從來，而火何所從來，而游歷于艾乎？既無從來，當(dāng)非和合。

　　日、鏡相遠(yuǎn)，非和非合；不應(yīng)火光，無從自有？

　　凡言和合，須同處相雜相交，現(xiàn)日之與鏡，一在天，一在地，相隔遙遠(yuǎn)，非有和合之相。后二句反難云：不應(yīng)當(dāng)火光，無因自然而有；從即因也。以上至非和非合止，先破因緣，后二句及自然。

　　巳三 結(jié)顯體用

　　汝猶不知：如來藏中，性火真空，性空真火，清凈本然，周遍法界。

　　此顯全體圓融。猶者依舊也。不知由無真智，不達(dá)真理，如來藏，即是清凈實(shí)相真理，火大是事，事不離理，由阿難狹劣無識，不能通達(dá)，清凈實(shí)相。故責(zé)云：吾先為汝發(fā)明，地大即藏性，應(yīng)當(dāng)覺悟，何以汝依舊不了知，火大即藏性之中，本有之物，乃天真本具非和合不和合也？ 性火真空，性空真火：亦互影言之，合四句為兩句，謂性具之火，即是真體之空；性具之空，即是真體之火，即火即真，全相全性，圓融無礙，體本清凈，離諸染垢。即六祖大師所云：‘本來無一物，何處惹塵埃。’周遍法界，即是體遍，用遍乃在下段。

　　隨眾生心，應(yīng)所知量。

　　此與上科，體用攸分。上明藏性不變之體，此明藏性隨緣之用，用元從體起，亦必隨緣而興，乃隨九法界眾生，勝劣之心，應(yīng)其所知，大小之量，隨緣顯現(xiàn)其用，即事可以驗(yàn)知。

　　阿難，當(dāng)知世人，一處執(zhí)鏡，一處火生；遍法界執(zhí)，滿世間起。起遍世間，寧有方所？

　　此即事驗(yàn)知。一人一處，執(zhí)鏡求火，隨一人之緣，一處火生；遍法界眾生，執(zhí)鏡求火，隨多人之緣，滿世間都有火起。起遍世間，寧有一定方所？此約凡夫現(xiàn)境，尚見無限，而圣分上，更不待言；隨心應(yīng)量，于此可知矣。

　　巳四 雙拂二計(jì)

　　循業(yè)發(fā)現(xiàn)。世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計(jì)度，但有言說，都無實(shí)義。

　　循業(yè)發(fā)現(xiàn)，乃為因緣、自然，二種妄計(jì)根本。此火大不獨(dú)迷位，業(yè)障眾生，必循染業(yè)而后能發(fā)，如餓鬼之道，饑火交然，頂發(fā)煙生，口吐火焰；縱是修位，大心之士，亦須循凈業(yè)而后能現(xiàn)，如火頭金剛，烏芻瑟摩，化多淫心，成智慧火，此皆循業(yè)發(fā)現(xiàn)之明證也。

　　世間無知者：謂權(quán)乘學(xué)者世間，無有真智，昧乎藏性不變之體，竟惑為因緣；外道非學(xué)者世間，無有正智，昧乎藏性隨緣之用，竟惑為自然。此等皆是識心，妄想分別，周遍計(jì)度，于依他起性法中，不了當(dāng)體，即是如來藏，圓成實(shí)性，妄起遍計(jì)執(zhí)性。但有言說：但作凡解，凡有言說，如說因緣自然，和合不和合，非因緣非自然，非和合非不和合等，皆屬戲論，都無真實(shí)之義。二火大竟。

　　辰三 水大 分四 巳初 標(biāo)性約求 二 就求詳辨 三 結(jié)顯體用 四 雙拂二計(jì) 今初

　　阿難，水性不定，流息無恒，如室羅城，迦毗羅仙、斫迦羅仙、及缽頭摩、訶薩多等，諸大幻師，求太陰精，用和幻藥，是諸師等，于白月晝，手執(zhí)方諸，承月中水。

　　水大之性即藏性。體雖不變，用能隨緣，所以不定。流息止也無恒常也：流無常流，隨緣而息，如河水填之則息；息無常息，隨緣而流，如池水決之則流，正顯不定也。又此句，對下求太陰精解，求之則流，不求則息不流也，流與不流，無有恒常，是為不定。 如室羅城下，舉事以驗(yàn)。迦毗羅，此云：黃赤色，以其發(fā)黃兼赤也。斫迦羅，此云輪，以自執(zhí)所見理圓，能摧他宗故。缽頭摩，此云赤蓮華，池名，近此住故。訶薩多，梵語之略，《灌頂疏》云：阿迦薩謨多羅，此云海水。近海而住，事水外道也。等者舉此四人，以等其余。

　　諸大幻師：以其善用幻術(shù)，不僅能幻化人物，且能奪陰陽造化之工，故稱大幻師。求太陰精：即月中水，用以和合幻藥，為丸作餌，是諸幻師等，多皆如是。于白月晝：即在中夜，月白如晝之時(shí)，八月中秋等夜。手執(zhí)方諸，承接月中水，即太陰精。方諸，即水精珠。許慎曰：‘方，石也，諸，珠也。’《王充論》云：‘十一月子月壬子日，夜半子時(shí)，于北方壬癸水煉五方石為之，向月得津。’淮南子曰：‘方諸見月，則津而為水。’故諸幻師，以此求水。

　　巳二 就求詳辨

　　此水為復(fù)從珠中出？空中自有？為從月來？

　　此標(biāo)三處征起，下則逐破。

　　阿難，若從月來，尚能遠(yuǎn)方，令珠出水，所經(jīng)林木，皆應(yīng)吐流，流則何待方諸所出？不流明水，非從月降。

　　此破水大從月來。若說水從月來，此月尚能于隔遠(yuǎn)之處，令珠出水，則于所經(jīng)過，近處之林木，皆應(yīng)吐流；即出水也。此以遠(yuǎn)證近，當(dāng)必流水，若必流，則隨處皆可承月中水，又何待方諸所承而水出也？若林木不吐流，則分明此水，非從月中而降也。此破從月來者，非也。

　　若從珠出，則此珠中，常應(yīng)平聲流水，何待中宵，承白月晝？

　　此破水大從珠出。若水從珠出，則不假藉他緣，珠中常應(yīng)流水，隨時(shí)皆可承之。又何待中宵即半夜，又何必月白如晝之時(shí)耶？

　　若從空生，空性無邊，水當(dāng)無際，從人洎及也天，皆同滔溺，云何復(fù)有，水、陸、空行？

　　此破水大從空生。若水從空而生者，虛空之性無邊，則水亦應(yīng)當(dāng)無際；際即邊也。如是下自人間，上及天宮，皆應(yīng)同在滔滔大海之中，俱受沉溺之患，云何更有水居、陸地、空行之分？以上所征三處，悉已逐破，下令審觀。

　　汝更諦觀：月從天陟，珠因手持，承珠水盤，本人敷設(shè)，水從何方，流注于此？

　　此更令諦審觀察也。月從天陟：即月在天上行走。珠因手持，承珠水盤，盤以承水，珠安盤中，故曰承珠水盤。本人敷設(shè)：本人即幻師。上已說明，水不從月來，不從珠出，不于空生，此水究竟從何方流注于此盤中，是不得不加審察也。

　　月、珠相遠(yuǎn)，非和非合；不應(yīng)水精，無從自有！

　　此破和合不和合，二計(jì)俱非。若說月之與珠，和合而生水大，一月在天，一珠在地，相隔遙遠(yuǎn)，自非和合；和合必同處不離，方可說和說合。而月珠相遠(yuǎn)和合之計(jì)、破矣�？洲D(zhuǎn)計(jì)非和合，即破曰：不應(yīng)當(dāng)說言，此月中水，無所從來，自然而有也。此非和合之計(jì)又破矣。水精謂月中水，即水中之精也。

　　巳三 結(jié)顯體用

　　汝尚不知：如來藏中，性水真空，性空真水，清凈本然，周遍法界。

　　由汝一向蒙昧，尚且不知如來藏中，性具之水，全體即是真空；性具之空全體即是真水。性真二字，字異義一，即如來藏體，清凈本然者。自性由來清凈，寂湛常恒，不動不變；不變體中，本具隨緣妙用，故曰周遍法界。此屬理具，事造當(dāng)在下段。

　　隨眾生心，應(yīng)所知量。

　　此二句，即如來藏隨緣之用。隨九界眾生，勝劣之心，大小之量，皆能應(yīng)之。并上清凈本然，即所謂寂然不動，感而遂通之故，下則舉事驗(yàn)知。

　　一處執(zhí)珠，一處水出，遍法界執(zhí)，滿法界生，生滿世間，寧有方所？

　　此即舉現(xiàn)前之事，驗(yàn)知水大隨心應(yīng)量。

　　巳四 雙拂二計(jì)

　　循業(yè)發(fā)現(xiàn)。世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計(jì)度，但有言說，都無實(shí)義。

　　首句循即隨也。亦指迷位，及修位眾生，皆隨染凈業(yè)，發(fā)現(xiàn)水大之相。如地獄眾生，隨惡業(yè)所感，則現(xiàn)鑊湯油鍋，血河灰河，洋銅灌吞諸事；月光童子，修習(xí)水觀，入定之時(shí)，則現(xiàn)水滿室中，童子投礫，激水作聲等事。 世間無知眾生，不知水大唯心，惑為因緣、自然二執(zhí)，皆是識心，妄生分別計(jì)度；但有言說，虛妄名相，都無真實(shí)之義。三水大竟。

　　辰四 風(fēng)大 分四 巳初 標(biāo)性約拂 二 就拂詳辨 三 結(jié)顯體用 四 雙拂二計(jì) 今初

　　阿難，風(fēng)性無體，動、靜不常：汝常整衣，入于大眾，僧伽黎角，動及傍人，則有微風(fēng)，拂彼人面。

　　風(fēng)大之性，本無自體可得。時(shí)動時(shí)靜，忽起忽滅，動非常動，有時(shí)而靜；靜非常靜，有時(shí)而動。故曰：‘不常’。汝常尋常也整理也衣，入于大眾之中。

　　僧伽黎：即大衣，又名雜碎衣，二十五條，各四長一短。凡分衛(wèi)乞食也入眾，常披此衣。衣角動及傍人，則有微風(fēng)，拂彼人面。且舉此一事，驗(yàn)證風(fēng)性無體，動、靜不常也。

　　巳二 就拂詳辨

　　此風(fēng)為復(fù)出袈裟角？發(fā)于虛空？生彼人面？

　　此征問風(fēng)所從來，下則逐破。

　　阿難，此風(fēng)若復(fù)出袈裟角，汝乃披風(fēng)，其衣飛搖，應(yīng)離汝體。我今說法，會中垂衣，汝看我衣，風(fēng)何所在？不應(yīng)衣中，有藏風(fēng)地？

　　此破風(fēng)大出袈裟角。袈裟此云壞色，義翻離塵服。若謂此風(fēng)，出于袈裟角，是衣中有風(fēng)，汝乃披風(fēng)。風(fēng)性屬動，其衣飛搖，自應(yīng)離汝身體；現(xiàn)衣不離體，是衣中無風(fēng)，剛此風(fēng)不出袈裟角，明矣。 我今說法，會中垂衣，汝看我衣，風(fēng)何所在？我今之上，應(yīng)補(bǔ)救詞，文方接續(xù)。恐聞衣中無風(fēng)，乃轉(zhuǎn)救云：衣中有風(fēng)，但是動衣風(fēng)出，垂衣風(fēng)藏，何得以飛搖離體為難？佛則以說法垂衣，風(fēng)何所在，不應(yīng)說言，衣中另有藏風(fēng)地破之。

　　若生虛空，汝衣不動，何因無拂？空性常住，風(fēng)應(yīng)常生，若無風(fēng)時(shí)，虛空當(dāng)滅；滅風(fēng)可見，滅空何狀？

　　此破風(fēng)大從空生。若風(fēng)生于虛空，應(yīng)不藉拂衣之緣，當(dāng)汝衣不動之時(shí)，何因無風(fēng)？拂彼人面，空性常住下，以風(fēng)空性異為破�？招猿Ｗ�，風(fēng)性生滅，若以風(fēng)從空，風(fēng)應(yīng)常生，若以空從風(fēng)，至無風(fēng)之時(shí)，風(fēng)滅空亦當(dāng)滅。下二句明空無可滅，然滅風(fēng)可見，滅空究作何狀耶？

　　若有生滅，不名虛空；名為虛空，云何風(fēng)出？

　　此以名義不符為破。若有生滅，不應(yīng)名為虛空，空無生滅故，上二句破名不相當(dāng)；名曰虛空，云何有風(fēng)而出，空以無物為體故，此二句破義不相合，若有風(fēng)出，則名義雙失耳。

　　若風(fēng)自生被拂之面，從彼面生，當(dāng)應(yīng)拂汝？自汝整衣，云何倒拂？

　　此破風(fēng)大從彼面生。既從彼面而生，自當(dāng)拂汝。自汝整衣，云何彼面所生之風(fēng)，仍倒拂于彼耶？

　　汝審諦觀：整衣在汝；面屬彼人；虛空寂然，不參流動；風(fēng)自誰方，鼓動來此？

　　此令審觀，整衣在汝，衣中無藏風(fēng)地；面屬彼人，彼面亦不生風(fēng)；虛空寂然，不參曾也流動，自不生風(fēng)。汝應(yīng)審諦觀察，風(fēng)自誰方，鼓動來此？鼓即動也。以上三處，皆無風(fēng)大生處。

　　風(fēng)、空性隔，非和非合；不應(yīng)風(fēng)性，無從自有？

　　上二句，風(fēng)空體性隔異，一動一靜，所以非和非合，此破因緣之執(zhí)。下二句，不應(yīng)當(dāng)說此風(fēng)性，無因自有，此破自然之執(zhí)；從即因也。

　　巳三 結(jié)顯體用

　　汝宛不知：如來藏中，性風(fēng)真空，性空真風(fēng)，清凈本然，周遍法界。

　　此顯全體圓融，全相全性。阿難雖曰多聞，宛然不知如來藏中，性具風(fēng)大，本自真空；性具之空，亦本真風(fēng)，其體清凈本然，不假功用，周遍法界。

　　隨眾生心：應(yīng)所知量。阿難如汝一人，微動服衣，有微風(fēng)出；遍法界拂，滿國土生，周遍世間，寧有方所？

　　此顯大用無限。如汝下，即事驗(yàn)遍。

　　已四 雙拂二計(jì)

　　循業(yè)發(fā)現(xiàn)。世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計(jì)度，但有言說，都無實(shí)義。

　　所循之業(yè)，有漏無漏之別；所現(xiàn)之大，亦有染凈不同。迷位眾生現(xiàn)染，修位眾生現(xiàn)凈，一一無非隨業(yè)所感。 交光法師，假立問答，發(fā)揮循業(yè)之理甚詳，而與學(xué)者，大有啟發(fā)。問：‘悟人既須循業(yè)，佛循業(yè)否？’答：‘在因位循之，卻即菩薩，因滿果發(fā)之后，但惟隨心，尚無量之可應(yīng)，何有業(yè)之可循？惟除示現(xiàn)，無實(shí)業(yè)也。故知稱體作用，無不自在，惟佛能之。’問：‘現(xiàn)見菩薩作用自在，何言惟佛能之？’答：‘菩薩修行未畢，正由循業(yè)所發(fā)，故今非揀其不能作用自在，但揀其非是不循業(yè)耳。然惟圓實(shí)菩薩，所循大自在業(yè)，所發(fā)十玄妙用，與果人敵體相似。’ 又所應(yīng)之知，即解悟也；所循之業(yè)，則修行也。若惟務(wù)修行，而不求圓解，則三祗六度，終無實(shí)果；正以知自局，而量自有限也。若但專務(wù)多聞，而不策圓修，則恒沙妙理，祗益戲論；正以業(yè)不循，而果終不發(fā)也。以此而圓解圓修，不可不相應(yīng)矣。 世間淺智眾生，見此循業(yè)發(fā)現(xiàn)之近由，遂惑為因緣；世間無智眾生，昧此循業(yè)發(fā)現(xiàn)之根源，遂惑為自然；此等皆是識心分別計(jì)度，情有理無，故曰但有言說，都無實(shí)義。四風(fēng)大竟。

　　辰五 空大 分五 已初 標(biāo)性約鑿 二 就鑿詳辨 三 合會警悟 四 結(jié)顯體用 五 雙拂二計(jì) 今初

　　阿難，空性無形，因色顯發(fā)：如室羅城，去河遙處，諸剎利種，及婆羅門，毗舍、首陀、兼頗羅墮、旃陀羅等。新立安居，鑿井求水，出土一尺，于中則有一尺虛空；如是乃至出土一丈。中間還得一丈虛空，虛空淺深，隨出多少。

　　此融空大即藏性�？招詿o形：此句指不變之體，性者體性，本無大小方圓之形段，有形則有變，無形則不變。因色顯發(fā)：此句指隨緣之用，因隨色塵之緣，顯現(xiàn)發(fā)明也。如顯見無礙科，觀一界之大則現(xiàn)大空，一室之小則現(xiàn)小空，方器則現(xiàn)方空，圓器則現(xiàn)圓空，雖隨緣顯發(fā)，空體不變。如下即事驗(yàn)證。如室羅城即舍衛(wèi)國，去離也河遙遠(yuǎn)之處，諸剎利種，此云王種，亦云田主；及婆羅門，此云凈志，亦云凈行，以守道居正，潔凈其行也；毗舍此云商賈，行商坐賈者是；首陀此云農(nóng)夫，耕田種地者是；如此方四民。更有智愚二族，兼及頗羅墮，此云利根，即六藝百工之輩；旃陀羅，此云屠者，即屠兒魁膾之徒，亦云嚴(yán)幟，國法令其搖鈴執(zhí)幟，警人異路，良民不與同行。

　　新立安居下，要新立安身居住之家，因離河遙遠(yuǎn)，必須鑿井求水。鑿出土一尺深，在井中即有一尺虛空，如是乃至，越略二至九之?dāng)?shù)，鑿出土一丈深，井中還得一丈虛空，虛空之淺深，乃隨鑿出之土，多少而論。此即空性無形，因色顯發(fā)之事實(shí)。

　　巳二 就鑿詳辨

　　此空為當(dāng)因土所出？因鑿所有？無因自生？

　　此征起，下逐破。

　　阿難，若復(fù)此空，無因自生，未鑿?fù)燎�，何不無礙？惟見大地，迥無通達(dá)。

　　此破空大無因生。若復(fù)此空，無因自然而生，未鑿?fù)燎埃�即�?yīng)無礙，何以不能無礙，惟見大地，迥然質(zhì)礙，無有通達(dá)之相。鑿?fù)练揭娞摽眨�非無因而生也。西域外道，于空大多執(zhí)自然，故首破之，以明非自然也。

　　若因土出，則土出時(shí)，應(yīng)見空入，若土先出，無空入者，云何虛空，因土而出？

　　此破空大因土所出。以未鑿?fù)燎�，原不見空，因鑿�(fù)脸�，而后成空，遂謂空因土出。則土鑿出之時(shí)，應(yīng)見虛空，從井內(nèi)周圍土中出來，入于井中，如井水，從井內(nèi)土中出來可也。若土先出，無空入者，如何可說，虛空因土所出？

　　若無出入，則應(yīng)空土，原無異因；無異則同，則土出時(shí)，空何不出？

　　此破空無出入。若謂空本在土中，無有從土出，從井入者。則應(yīng)未鑿?fù)燎埃�空之與土，本無各異之因；因者依也。同處相依，無異則是同體不分，則土出時(shí)，空何以不與土而俱出耶？

　　若因鑿出，則鑿出空，應(yīng)非出土？不因鑿出，鑿自出土，云何見空？

　　此破因鑿不因鑿，兩者俱非。若謂此空，是因鑿而出，則是鑿出虛空，應(yīng)非出土，而成空也。若謂此空，不因鑿出，與鑿無干者，則鑿井之時(shí)，但自出土，應(yīng)不成空，云何隨鑿，隨見虛空耶？

　　汝更審諦，諦審諦觀：鑿從人手，隨方運(yùn)轉(zhuǎn)，土因地移，如是虛空，因何所出？

　　此更教以審察諦觀：井因鑿出，鑿從人手，隨其方向，擇地施工，運(yùn)轉(zhuǎn)而成，土因地中搬移而出；如是井內(nèi)虛空，因何所出？以此空，上已辨明，既非無因自出，又非土出，又非鑿出，畢竟從何所出耶？

　　鑿、空虛實(shí)，不相為用，非和非合；不應(yīng)虛空，無從自出。

　　鑿體是實(shí)，空性是虛，一虛一實(shí)，不相為用，云何可說因緣和合而有？故曰非和非合；下二句翻上，既非和合，則不和合，故亦破云：不應(yīng)說言，此空無所從來，自然而出？此即雙破因緣、自然二計(jì)。

　　巳三 合會警悟

　　若此虛空，性圓周遍，本不動搖，當(dāng)知現(xiàn)前，地、水、火、風(fēng)，均同也名五大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。

　　佛意以此空大，合前四大，同名五大，會歸藏性。諸經(jīng)多惟說四大，此經(jīng)點(diǎn)出空大，例彼四大，同名五大。當(dāng)知非僅虛空，新得大名，兼顯四大，昔日雖稱為大，亦惟其據(jù)處處皆有，地水火風(fēng)言之，而實(shí)未顯互不相礙，非真大也。自今融以藏性，圓遍常住，方為真大，雖非新得大名，至今始得真大之實(shí)。若尋常談空，雖說周遍，有色礙處，則不圓滿，因色、空二法，相傾、相奪之故。今此空性，即是藏性，圓融無礙，圓滿周遍，色、空相即，乃是性圓周遍。此性寂然常住，本不動搖，與下無生滅同。

　　當(dāng)知現(xiàn)前地、水、火、風(fēng)，均名五大者：此以空大，性圓周遍，本不生滅，例知現(xiàn)前地、水、火、風(fēng)，四大均等。四大平昔，雖稱周遍，未經(jīng)彰顯，一一稱性，圓融周遍，今會同空大，同名五大。

　　性真圓融，皆如來藏，本無生滅者：即言諸大一一，唯性唯真，如前所云，性色真空，乃至性風(fēng)真空等，以性融大，諸大全性，故曰皆如來藏。性真二字，即指藏性真心，諸大圓融無礙，無一而非如來藏，從本以來，元無生滅，即常住不動。

　　阿難，汝心昏迷，不悟四大，元如來藏，當(dāng)觀虛空：為出為入？為非出入？

　　此警令觀察空大，悟明四大。謂阿難言，汝心昏迷；無明障心故昏，真智不起故迷。執(zhí)諸法皆因四大和合而有，是不悟四大，元是如來藏，非和非合，非不和合，故令觀察虛空，自可便知。 當(dāng)觀虛空，為出為入，為非出入者：教以應(yīng)當(dāng)觀察虛空，即觀鑿井所見之空，為因鑿?fù)炼�出耶？為因移土而入耶？為土有出入，空非無也出入耶？若悟空大，非出非入，非不出入，即可悟明四大，一一性圓周遍，非和非合，非不和合矣！如前總喻云：‘如水成冰’，豈可說一定不和合耶？如‘冰還成水’，豈可說一定和合耶？

　　巳四 結(jié)顯體用

　　汝全不知：如來藏中，性覺真空，性空真覺，清凈本然，周遍法界。

　　汝全不知，寓有深責(zé)之意。我如是為汝種種開示，中道了義，要汝觀空得悟。汝竟全然不知，如來藏中，性具之覺，本是真體之空；性具之空，即是真體之覺。此二句，按前空大，變其文法，將前指性之空，換為覺字，空覺二字，皆指藏性。藏性具有寂、照二義，空是寂義，覺是照義。又復(fù)顛倒其詞，將本大性空之句放在下句，若不變其文，則雙句皆是，性空真空，性空真空，無可分別。清凈本然，周遍法界，準(zhǔn)前可知。

　　隨眾生心，應(yīng)所知量。

　　上顯全體圓融，此顯大用無限。

　　阿難，如一井空，空生一井；十方虛空，亦復(fù)如是，圓滿十方寧有方所。

　　此即事以驗(yàn)，性圓周遍。如一處鑿井，所見之空，空生一井；十方鑿井，所現(xiàn)虛空，亦復(fù)如此。一井之空，非出非入者是也。虛空圓滿，周遍十方，寧有一定方所？正由虛空，無所不遍，故成大義。非此有彼無，先無今有，不但具有大義，亦具常義，故前云：‘本不動搖，本無生滅’也。

　　巳五 雙拂二計(jì)

　　循業(yè)發(fā)現(xiàn)。世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計(jì)度。但有言說，都無實(shí)義。

　　迷位眾生，循其所造有漏之業(yè)，則發(fā)現(xiàn)染空，如第四禪天人，厭有趣空，則現(xiàn)空無邊處。修位眾生，循其所修無漏之業(yè)，則發(fā)現(xiàn)凈空，如第四果羅漢，灰身泯智，則現(xiàn)偏空涅槃。前者既循有漏之業(yè)，要不發(fā)現(xiàn)染空不可得；后者不循無漏之業(yè)，雖欲發(fā)現(xiàn)凈空，亦不可得也。世間無知：此指凡、小、外道，惑為空大，是因緣所生，或執(zhí)空大，乃自然而有，皆是識心分別計(jì)度，遍計(jì)執(zhí)性用事，但有言說，都無真實(shí)之義。五空大竟。

　　辰六 見大 分五 巳初 標(biāo)性約塵 二 就塵詳辨 三 合會警悟 四 結(jié)顯體用 五 雙拂二計(jì) 今初

　　阿難，見覺無知，因色空有。如汝今者，在祗陀林，朝明夕昏；設(shè)居中宵，白月則光，黑月便暗，則明暗等，因見分析。

　　此會見大即藏性。見大統(tǒng)指六根中，見、聞、嗅、嘗、覺、知之性，今單舉見，以例余五耳。此屬第八識見分，映在六根門頭，緣彼現(xiàn)量六塵者，非取浮、勝二根，故不言根，而言見也。

　　一切諸法，色、心二字收無不盡。前五大屬色法，后識大屬心法，故諸經(jīng)祗明三科，無六入，見大即六入。本經(jīng)立此大，有三義存焉：一、收前文：前十番顯見，顯此見大是真，今更申明見聞等性，即如來藏，則顯見是心之旨愈暢。二、順后文：諸佛異口同音，告阿難言，使汝輪轉(zhuǎn)，生死結(jié)根，唯汝六根，更非他物；令汝速證安樂解脫，寂靜妙常，亦汝六根，更無他物；欲說根性法門，應(yīng)立此大。三、為圓通故：如六塵、六根、六識，前后六大，皆為諸圣圓通法門，若無根大，則大勢至念佛圓通，都攝六根，何所依據(jù)？故須立此大，具足二十五數(shù)也。

　　見覺無知，因色空有者：乃明見大即藏性，見覺即見性，是靈明洞澈之覺體，一段光明，寂而常照，不立能所，本來無有，能知所知，乃因色空，而有能知，及所知耳。此即下文，由塵發(fā)知之義。由有色、空之塵，黏湛發(fā)見，始有能見之根，與所見之塵，而成能所二知。見覺無知，指不變之體，因色空有，指隨緣之用。

　　如汝今者，在祗陀林，尋常所見，晨朝日出則明，傍晚日夕日落時(shí)便昏，此晝之明暗也；設(shè)居中宵半夜之時(shí)，逢白月夜，則有光明，逢黑月夜，即便昏暗，此夜之明暗也。 則明暗等，因見分析者：等者等于色、空，本科塵以明、暗、色、空四字，互為隱顯。如言色空，是合明暗之色以對空；單言明暗，是開色以攝空；如言見空，是以空攝色，而對見也。文中開攝不定，故先明之。則明暗等，因見分析：是開色以攝空，即因此塵境，而見始得以分析，是明是暗，乃是見托塵立，塵因見顯，例知其余，五根、五塵，莫不皆爾。即下文所謂：‘由塵發(fā)知，因根有相，相見無性，同如交蘆。’根塵皆無獨(dú)立之自性。

　　巳二 就塵詳辨

　　此見為復(fù)，與明暗相，并太虛空，為同一體？為非一體？或同非同？或異非異？

　　此下就塵辨見。佛先征后破，征以根塵同異為征，共有四句：一同、二異，三或同或異，四非同非異。以二或二非各成一句，與下文合。佛以二同二異，各成一句，非同即是或異，義無乖也。問阿難言：而此見大，為復(fù)與明暗相此開色法，并太虛空之相，為是同一體耶？為非同一體耶？為或同非同耶？為或異非異耶？先標(biāo)征，下逐破。

　　阿難，此見若復(fù)與明與暗，及與虛空，元一體者，則明與暗，二體相亡？暗時(shí)無明，明時(shí)無暗，若與暗一，明則見亡？必一于明，暗時(shí)當(dāng)滅？滅則云何見明見暗？若明暗殊，見無生滅，一云何成？

　　此破見大，與塵同一體。謂阿難言：此之見覺，若復(fù)與明與暗，及與虛空此開色對空，元是一體者，一體則合而不分，此牒征詞。下約塵破，則明之與暗，二體更互相亡：暗時(shí)無有明，則明亡；明時(shí)無有暗，則暗亡。明暗相傾奪，故二體相亡，此見究竟與誰為一耶？

　　若與暗一下六句，正以顯謬。此見若與暗為一體者，明生暗滅，則見應(yīng)當(dāng)與暗偕亡，云何又能見明？若必此見與明為一體者，暗生明滅，則見亦當(dāng)與明以俱滅，云何又能見暗？后二句，則連上分解頗順。倘欲另解滅字，當(dāng)承上雙約明暗，承一二兩句，謂見既隨暗而滅，當(dāng)明現(xiàn)前，云何見明？承三、四兩句，謂見既隨明而滅，當(dāng)暗現(xiàn)前，云何見暗？ 若明暗殊，見無生滅，一云何成？此三句，結(jié)成非一之義。以明來暗去，暗生明滅，明暗雖復(fù)差殊，見性本無生滅，一體之義，云何得成？

　　若此見精，與暗與明，非一體者，汝離明暗，及與虛空，分析見元，作何形相？

　　此破見大與塵非一體。見精見元，俱見性之別稱。謂若此見精，與暗與明，非一體者，則見當(dāng)離塵，別有自體。下顯不能離塵，若離明暗，及與虛空，開色對空，分析汝見元本體，究竟作何形相？

　　離明離暗，及離虛空，是見元同龜毛、兔角；明、暗、虛空三事俱異，從何立見？

　　上四句明離塵，則見無體，同于龜毛兔角之本無；后三句結(jié)成非異之義，若明、暗、虛空三事俱異離也，無塵不能立見，如是云何可說，此見與塵非一體耶？

　　明暗相背，云何或同？離三元無，云何或異？

　　此破或同或異。此或同即一體，或異即非一體，悉本前義。明暗互奪兩亡，是為相背，云何或同？離卻明、暗、虛空三者，元無獨(dú)立之見，云何或異？

　　分空分見，本無邊畔，云何非同？見暗見明，性非遷改，云何非異？

　　此破非同非異。首句以空攝色，若謂見性，非同于塵，應(yīng)可分析，各自有體，現(xiàn)今分析所見之空攝色，分析能見之見，本無空、見，邊際界畔可得，云何可說為非同乎？見暗見明開色攝空，明暗有互相傾奪，見性無遷變改易，一則生滅，一則常住，不得混同，云何可說為非異乎？辨見至此，可謂盡矣。故下阿難，而得明心生信之益。

　　汝更細(xì)審，微細(xì)審詳，審諦審觀：明從太陽，暗隨黑月，通屬虛空，壅歸大地，如是見精，因何所出？

　　上以四義，已破見大無和合相，再令審觀生信，故謂汝更加細(xì)審。下二句即釋細(xì)審之義，必令觀察現(xiàn)境，窮極見源而后已。當(dāng)觀所見之明相，從于太陽，暗相隨于黑月，通相屬于虛空，壅相歸于大地，各有從來，汝能見明、暗、通、塞之見精，畢竟因何所出？既無所出，將何和合耶？

　　見覺空頑以空攝色，非和非合；不應(yīng)見精，無從自出？

　　此破非因緣非自然。見精有知覺，虛空是頑鈍，體性各異，非和非合，何得謂曰，諸法皆由因緣，和合而有？既非因緣，不應(yīng)見精，無從因也自然而出。

　　巳三 合會警悟

　　若見、聞、知，性圓周遍，本不動搖，當(dāng)知無邊不動虛空，并其動搖地、水、火、風(fēng)，均名六大，性真圓融，皆如來藏，本無生滅。

　　佛意以此見大，合前五大，同名六大，會歸藏性。五大是無情，見大是有情，合會情與無情共一體。首句若見、聞、知：六精舉三該六。性圓周遍：性即六精之性，本來圓滿，周遍法界，非此有彼無，此無彼有，方是性圓周遍；本不動搖生滅，非先無今有，今有后無，乃是常住義。阿難后悟遍常二義，皆由此也。 當(dāng)知無邊不動虛空，并其動搖地、水、火、風(fēng)，與此見大均平，以其體性平等，可名六大。均字，上科作同義解，此科作平等解，義俱可通。

　　性真圓融三句，即會相歸性，論六大之相元妄，非無彼此；觀六大之性本真，莫不圓融，皆是如來藏性，從本以來，原無生、滅、動搖之相可得。

　　阿難，汝性沉淪，不悟汝之見、聞、覺、知，本如來藏，汝當(dāng)觀此：見、聞、覺、知，為生為滅？為同為異？為非生滅？為非同異？

　　上段合無情之五大，與有情之見大，皆會歸如來藏性，以五大是第八識相分，見大是第八識見分，見、相皆依自證分，自證分是第八識本體，乃依證自證分即是真如。其中有兩重難知難信，故須合會：一者見聞等是無形，說圓周遍，易知易信；地等是有形，說圓周遍，難知難信。二者見等是有情，說是藏心，易知易信，空等是無情，說是藏心，難知難信，今已合會，皆同藏性。 此段警令覺悟，謂阿難言：汝之心性沉淪，溺于權(quán)見，無有真智，不悟汝之見、聞、嗅、嘗、覺、知六精，本來是如來藏，妙真如性。汝當(dāng)觀察：此等見、聞、覺、知聞攝鼻根知攝舌根之性，為是生滅耶？為非生滅耶？而與五大，為是同異耶？為非同異耶？

　　上科不悟者四大，當(dāng)觀者空大，令悟四大，與空大同體圓融；此科不悟者見大，當(dāng)觀者亦見大。生、滅就自體言，同、異對五大說。欲令阿難，悟明見等，非生、滅、同、異，亦非不生滅、不同異。 若能悟此見大，性圓周遍，本無生滅，則生滅與不生滅，同異與非同異，俱為戲論，便知五大，亦本如來藏，非和非合非不和合矣。

　　巳四 結(jié)顯體用

　　汝曾不知：如來藏中，性見覺明，覺精明見，清凈本然，周遍法界。

　　此顯全體圓融。曾不知，即一向未曾悟也。汝未悟如來藏中，性具之見，即是覺體本明，本覺之精，即是妙明真見。此中性見、明見，同上性色、真色，以性融大也；覺明、覺精，同上性空、真空，直指本體也。清凈本然二句，謂見等體本清凈，廣大圓滿，周遍法界。

　　隨眾生心。應(yīng)所知量。如一見根，見周法界。聽、嗅、嘗、觸、覺觸、覺知，妙德瑩然，遍周法界，圓滿十虛，寧有方所？

　　此顯大用無限。隨即隨緣起用，能隨九界眾生，勝劣之心，大小之量，一一應(yīng)之；下則舉例以顯，如一見根，稱體周遍，以例諸根，耳之聽，鼻之嗅，舌之嘗觸，味以合方知，故亦名觸，身之覺觸，意之覺知，此等諸根，即妙性之德用，清凈光明，如玉之瑩光皎潔，俱同見根，遍周法界，圓滿十方虛空，寧有一定方所，即無在無所不在也。四結(jié)顯體用竟。

　　巳五 雙拂二計(jì)

　　循業(yè)發(fā)現(xiàn)。世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計(jì)度，但有言說都無實(shí)義。

　　循九界眾生之業(yè)，發(fā)現(xiàn)之見，各有不同。眾生肉眼，不見障外之色；天眼視遠(yuǎn)惟明；慧眼見色了空；法眼遍觀塵世，此皆循染凈業(yè)，發(fā)現(xiàn)勝劣見。世間無知眾生，惑為因緣、自然，皆是意識妄心，妄生分別計(jì)度，但有言說，都無真實(shí)之義。 問：‘十番顯見，已顯見性即是真心，而為諸法總相，今則融入藏性，則見大乃為別相，未審其義云何？’答：‘此經(jīng)推重圓通，悟修證入，皆依六根，故前特顯見性，以為全體，必須悟此不生滅性，為本修因，然后方可圓成，果地修證。’

　　此七大普融萬法，而如來藏當(dāng)為總相，萬法皆為別相。若約圓實(shí)教旨，法法皆可互為總別，如帝網(wǎng)千珠，一珠含多珠，多珠趣一珠，以一珠為總相，多珠為別相，珠珠皆然，即是互為總別。 《正脈》云：良以前之開顯，今之融入，俱有初后二相。前之初相，自根中薦出，及其后相，則會萬法為一體，而根身器界，皆是其中幻影，當(dāng)即是此中，如來藏也。今之初相，亦從目前明暗辨起，與前根中薦出無異，及其后相，則合會結(jié)顯，性真圓融，周遍法界，當(dāng)亦與前開顯后相，無有異也。又此中七大，皆許同是圓融，又是依圓旨之萬法互含也。而彼中見性，獨(dú)許冠于萬法，又是本經(jīng)之別旨宗要也。當(dāng)知前欲其巧于悟修，而此欲其圓于見解矣。具眼者辨之。六見大竟。

　　辰七 識大 分五 巳初 標(biāo)約根塵 二 就根塵辨 三 合會警悟 四 結(jié)顯體用五 雙拂二計(jì) 今初

　　阿難，識性無源因于六種根塵妄出。汝今遍觀：此會圣眾，用目循歷，其目周視，但如鏡中，無別分析。

　　識性對下六種根塵，是指前六識，性即了別性，此性無有根源。下二句，即釋無源之義，因于六種根塵為緣，虛妄顯現(xiàn)，乃為塵影，塵有則有，塵無則無，是謂無源。 汝今遍觀：此楞嚴(yán)法會圣眾，此單舉眼根對色塵，以例余五。用目循歷者：用眼目循序歷覽。其目周圍巡視，此根塵相對之時(shí)，一念未起，正根中見性，取現(xiàn)量性境。但如鏡中現(xiàn)像，元無妍、媸、美、惡，差別之分析也。此揀明眼根之相也。

　　汝識于中，次第標(biāo)指，此是文殊，此富樓那，此目犍連，此須菩提，此舍利弗。

　　此揀明識之相。即眼識及隨眼識，同時(shí)而起之明了意識，此二者亦有揀別。但對色塵，初起第一念，不涉名言，即是眼識名隨念分別；如起第二念，計(jì)執(zhí)名字，即是隨眼家，俱起之同時(shí)意識，名計(jì)度分別。分別名相，緣境之后，將外境攝入，交內(nèi)之獨(dú)頭意識。 于中次第標(biāo)指者：于此圣眾之中，次第與循歷相照應(yīng)，眼根循序而觀，意識次第標(biāo)名指相。此是文殊，譯為妙德；此富樓那，譯為滿慈；此目犍連，譯采菽氏；此須菩提，譯為空生；此舍利弗，譯為鹙子。此揀明眼識，與隨眼意識之相。

　　巳二 就根塵辨

　　此識了知，為生于見？為生于相？為生虛空？為無所因，突然而出？

　　此先征起，下則逐破。征問此識，能了別之知，為是生于見根？為是生于塵相？為是生于虛空？為無所因，突然忽然生出此識耶？

　　阿難，若汝識性，生于見中，如無明暗，及與色空，四種必?zé)o。元無汝見，見性尚無，從何發(fā)識？

　　此破因根生。見即根也。離塵無根，從何發(fā)識？

　　若汝識性，生于相中，不從見生？既不見明，亦不見暗，明暗不矚視也，即無色空，彼相尚無，識從何發(fā)？

　　此破因塵生。相即塵也，彼相亦即塵相，塵尚無有，識從何發(fā)？

　　若生于空，非相非見，非見無辨，自不能知，明暗色空？非相滅緣，見、聞、覺、知、無處安立？

　　此破因空生。若生于空，既非塵相，又非見根。若非見根，則無能辨之性，自然不能知于明、暗、色、空，是離根無塵；若非塵相，則滅所緣之境，而見、聞、覺、知無處安立，是離塵無根矣！

　　處此二非，空則同無，有非同物縱發(fā)汝識，欲何分別？

　　處此非相、非見二非之中，能生之空，則幾同于無。何以故？因非見無辨故？此空等同于無，何能生識耶？若說空是有，又非同于物，亦何能生識？縱然能生汝識，因非相已滅所緣之境，欲將何者為所分別耶？

　　若無所因，突然而出，何不日中，別識明月？

　　此破無因生。若謂無因，突然而能生出汝識者，何不于白日之中，無有明月，突然特別生出汝識，以了知明月耶？

　　汝更細(xì)詳，微細(xì)詳審：見托汝睛，相推前境，可狀成有，不相成無，如是識緣，因何所出？

　　如前所說，非和合非不和合之義。汝可更加細(xì)詳，微細(xì)詳審句，即解釋細(xì)詳二字。能見之根，寄托于眼睛之內(nèi)；所見之塵，推為現(xiàn)前之境；可有形狀者，成為有相之色；不有形相者，成為無相之空；如是根、塵、色、空之中，汝可微細(xì)審詳，生識之緣，畢竟因依也何所出？于根、塵、色、空，既無所出，則非和合明矣！

　　識動、見澄，非和非合，聞、聽、覺、知，亦復(fù)如是；不應(yīng)識緣，無從自出？

　　凡言和合，必體性相類，可說和合，現(xiàn)今識有分別屬動，見無分別屬澄，澄湛不動也。體性各異，非和非合；聞、聽、覺、知五根之性，亦復(fù)如是，均非因緣和合矣。不應(yīng)、誡止之詞，不應(yīng)說此識生緣，乃是無從因也自然而出耶？然必根、塵相對而生，則又非不和合矣！

　　巳三 合會警悟

　　若此識心，本無所從，當(dāng)知了別，見、聞、覺、知，圓滿湛然，性非從所，兼彼虛空，地、水、火、風(fēng)，均名七大，性真圓融，皆如來藏本無生滅。

　　此合前六大，會歸藏性。謂如我前來所說，此之識心，本無所從，則非和合而有。當(dāng)知此了別之識，與上見、聞、覺、知之根，同是圓滿湛然，其性非從緣所生。倘不圓滿，可說從緣所生，今既圓滿，此外無法，豈有緣之可從？兼彼無情之虛空，及地、水、火、風(fēng)悉皆均等，同名七大。此以識大，會通前之六大。 性真圓融，皆如來藏，本無生滅者：七大一一皆性皆真，圓融無礙；如前云：性色真空，性空真色等。既唯性唯真，七大本非七大，故皆如來藏，本無生滅，常住不動也。

　　阿難，汝心粗浮，不悟見聞，發(fā)明了知，本如來藏。汝應(yīng)觀此：六處識心，為同為異？為空為有？為非同異？為非空有？

　　此警令悟明識大即藏性。謂阿難言：汝心粗浮，粗則不細(xì)，浮則不深，無有深細(xì)之慧，不能悟明，見聞等根即藏性，不發(fā)明能了知之識性，本如來藏者：不字雙用，即不悟不發(fā)明根識，同是如來藏性。則教以應(yīng)當(dāng)起智觀察，六處識心。為是同異乎？為是空有乎？為非同異乎？為非空有乎？ 若言是同，六用差別；若言是異，元一精明；此識豈可以同異言耶？若言是空，現(xiàn)有了別；若言是有，全無形相；此識豈可以空有言耶？若言非同，元本一體；若言非異，六處用殊；則知此識，又不可以非同非異言矣？若言非空，離于根塵，元無所有；若言非有，現(xiàn)能分別，諸塵境界；則知此識，又未可以空有言矣？若能悟明識大，同異非同異，空有非空有，則可悟明前之見大，與今之識大，非和合非不和合矣！

　　巳四 結(jié)顯體用

　　汝元不知：如來藏中，性識明知，覺明真識，妙覺湛然，遍周法界。

　　此結(jié)顯識大之體。以識體即是如來藏體，由阿難無有真智，不悟真理，故曰：汝元不知如來藏性之中，性具之識，即是妙明真知；本覺之明，即是性真之識。以藏性、識性，相融、相即也。 妙覺湛然，然周法界者：前云清凈本然，約本元自性說；今此識大，體即妙本明覺，湛然凝然，故直稱妙覺湛然；體中元具遍周法界之用，此亦但理具，而非事造，事造亦在下文。理具與事造之用，當(dāng)云何分？理具者，全體具足大用，渾涵未發(fā)；雖然未發(fā)，其本有之力用，毫無欠闕，如火柴具足火之力用，雖然未發(fā)，具有焚燒林野之用。事造者，將此火柴一擦，一星之火，便可燎原。理具事造，亦復(fù)如是。

　　含吐十虛，寧有方所？

　　此明大用無限。此科無隨心應(yīng)量之文者，以心即識心，量亦識量，不復(fù)自隨自應(yīng)，故不列焉。但言識性，能含能吐，含即包藏義，吐即出生義。此即稱性所起之大用，藏性能含裹十方，無際虛空，何況空中，所有世界眾生耶？藏性能顯現(xiàn)十方，無盡虛空，以及空中所有一切諸法，識亦如是。故相宗云，‘萬法唯識’也。

　　巳五 雙拂二計(jì)

　　循業(yè)發(fā)現(xiàn)。世間無知，惑為因緣，及自然性，皆是識心，分別計(jì)度，但有言說，都無實(shí)義。

　　循有漏、無漏二種之業(yè)，發(fā)現(xiàn)六凡有情世間。三乘正覺世間，染凈之識。凡、外無有正知正見之眾，迷惑為因緣和合而生，及自然不和合而生。此等皆妄想識心，分別計(jì)度，但有戲論之言說，都無真實(shí)之了義耳。 《正脈》問：‘此經(jīng)首先正破識心，如七處曲搜，三迷決了，名義皆妄，畢竟無體；乃至顯見文中，又復(fù)旁兼相形而破，未嘗少假寬容。何后于十八界，即已許為如來藏心，妙真如性，至此愈稱其周遍法界，含吐十虛，是即性之全體，而同彼開顯見性之極量，何前乃妄之至，而后乃真之極乎？’

　　答：‘前約初心悟修須從方便，決擇真妄，舍生死根本，取涅槃妙心，則識須破盡，決定不用；后約圓解普融，無法不真，無法不如，乃至剎塵念劫，無非一真法界，何況識心，不融法界？懸示中雙具二門，此意詳盡，宜研味之�！吨刚啤吩疲鹤R之所以為患者，要在不知是妄，良以不知是妄，必至認(rèn)以為真，遂不復(fù)更求真本：因?qū)⑷鐏聿匦�，日汨沒于情塵之中，從迷積迷，浩劫不返。若果知是妄，不認(rèn)為真，還須會歸如來藏性，如不然者，必至全體灰泯，反將含吐十虛之妙覺明用，永沉幻果，塵劫莫升。所以妙成二智，斷分于焦芽敗種者，豈曰無故？是知前之所以正破旁破者，務(wù)令了識是妄；后之所以會相融性者，務(wù)令達(dá)妄即真，得旨忘筌，微智者不足與道也’。丑三圓彰七大即性周遍竟。并上大科辛初如來破妄顯真竟。

　　楞嚴(yán)經(jīng)講義第八卷終