竺序

　　自序

　　一、般若心經(jīng)于教史上的地位

　　二、般若心經(jīng)發(fā)達的史要

　　三、般若心經(jīng)與般若經(jīng)的關(guān)系

　　四、般若心經(jīng)說法主的問題

　　五、般若心經(jīng)傳譯的史要

　　六、般若心經(jīng)的組織

　　七、般若心經(jīng)的使命──序論

　　(一)救世的人格

　　(二)解脫救世主義

　　(三)心經(jīng)無我觀

　　八、般若心經(jīng)的人間觀──本論

　　(一)心經(jīng)有空觀

　　(二)諸家中道觀

　　九、般若心經(jīng)的世界觀

　　(一)諸法空觀

　　(二)三科空觀

　　十、般若心經(jīng)的人生觀

　　(一)現(xiàn)實與理想

　　(二)緣起與輪回

　　(三)無智亦無得

　　十一、般若心經(jīng)的解脫道

　　(一)修養(yǎng)法

　　(二)理想境

　　甲　涅槃妙境

　　乙　諸佛的思想

　　十二、結(jié)論

　　(一)般若禮贊

　　(二)般若護持

　　附錄　般若弘傳史要──原題為「般若部系觀」載人生刊──

　　一、概說

　　(一)原始般若

　　(二)根本般若

　　二、般若傳譯之概觀

　　(一)梵本般若

　　(二)漢譯般若

　　(三)般若內(nèi)容

　　三、般若弘傳之概觀

　　(一)梵土弘法

　　(二)漢地弘傳

　　般若心經(jīng)思想史

　　P.279

　　竺序

　　般若心經(jīng)，自梵土移譯我國，千年以來，深入民間，流行之盛，諸經(jīng)無匹。不特學佛者能知能誦，雖老嫗豎子亦能知能誦；不特佛學家能注能解，非學佛者的外道旁門，亦多東剽西竊，能注能解；其見地雖有正邪之別，是非之分，其誠信與愛好此經(jīng)，還如同出一轍。為何本經(jīng)的流行會有如此弘盛呢？本書的作者究其原因凡三：一以簡明切要；二以適合口調(diào)；三以含義深遠。有此三因，故本經(jīng)在我國，能透過各宗派教徒的學習與傳播，使之深入社會各階層，如洪水泛濫般流行在民間了。

　　從時代的眼光來看，心經(jīng)雖是印度二千五百年前的古典法籍，但其不論在形式的體裁或理論的方式，都是很合乎現(xiàn)代化的辯證性或革命性的理論與形式的。辯證法上所講的正反合的理論方式，在心經(jīng)中亦可以找出來：心經(jīng)文中第一段從「觀自在菩薩行深般若波羅密多時」起，至「不生不滅，不垢不凈，不增不減」，是正面的理論；第二段從「是故空中無色無受想行識」，至「無智亦無得」，是反面的理論；第三段從「以無所得故，菩提薩埵依般若波羅密多故……遠離顛倒夢想，究竟涅槃」，及「三世諸佛依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提」，都是經(jīng)過正反而合的理論。這與金剛般若中所說的「眾生者，即非眾生，是名眾生」，「般若波羅密者，即非般若波羅密，是名般若波羅密」，有同等的意義，和同等的理論方式。

　　P.280

　　至于革命性的理論方式，是由消極的破壞，到積極的建設的，這在般若心經(jīng)文里，又是發(fā)揮得恰到好處；因般若心經(jīng)的思想與理論，是全憑般若空慧的理智來破壞，掃蕩了一切雜染的垃圾，而重新建立起一切真凈妙麗的勝德。故本書說：「在般若的理智中有消極的破壞與積極的建設的二大作用」。所以本經(jīng)在消極的破壞方面，要說「五蘊皆空」，即從觀自在菩薩體驗甚深的般若智中，否定了自我的存在，達到諸法緣生性空的無我觀。再進一步的破壞，則不但「是故空中無色無受想行識」，而且還要「無智亦無得」，更否定了一切法相的存在，要破壞、掃蕩到渣滓不留，才顯出絕相泯智的真空中道是什么一回事。可見在這大掃蕩的破壞性中，已含有建設性的意味，故接著說「度一切苦厄」，及「以無所得故」而「遠離顛倒夢想，究竟涅槃」。在本書中，以觀自在菩薩度一切苦厄，是解脫道與救濟道的運行，即從大掃蕩的大破壞中解脫了自己的苦厄，同時也能救濟了一切眾生的苦厄，則佛法中所講的一切大悲無我的真凈勝德，都從這掃蕩、破壞里面重新地建設了起來。若依此理推廣言之，這不獨般若心經(jīng)為然，一切佛法的大悲無我的真凈勝德，都是從般若空慧的理智中經(jīng)過一番蕩垢滌污的消毒作用，始能把它重新建設起來的。如佛法中所說的空、無常、無我、無法、無相、無愿、無作，都是在破壞方面的掃蕩工作；如說常、樂、我、凈、菩提，這些又都是在建設方面的完成。這樣看來，佛法的思想理論，正是一種富于涅槃革命性的思想理論。而現(xiàn)在這部『般若心經(jīng)思想史』，正是揭發(fā)這種深微而偉大的思想理論；且從有組織有條理中作具體的表現(xiàn)，使人讀了，對佛教哲理的幽深微妙，不禁發(fā)出「仰之彌高，鉆之彌堅」的驚嘆聲！

　　P.281

　　心經(jīng)全部，原來只有二百六十字，而言約義豐，文質(zhì)理詣，不但為六百卷大般若經(jīng)的中心思想，亦是諸部般若的精髓結(jié)晶。古今講解極盛，注疏無慮數(shù)百家之多；但求其組織新型，思想入化，描劃精細，文字善巧如此書的，真是渺不可得。此書作者東初學長，與我一別廿年，學德內(nèi)充，愿力外溢，法化之弘，拜佩莫名！近禁足關(guān)房，潛心大藏，讀大般若經(jīng)文，發(fā)現(xiàn)其與心經(jīng)原文相同者頗多，乃參酌日人保坂玉泉依心經(jīng)而寫的佛教概論，著成此書，對于心經(jīng)在全部佛教中的地位、史要、組織、使命、思想發(fā)展的過程，與融攝佛法的精義，作深密明晰的闡述，頗能言所未言，發(fā)所未發(fā)。般若心經(jīng)的思想，得此探討與觀察，可謂登峰造極，堪嘆觀止了。

　　癸巳六月竺摩序于香港沙田南圃別業(yè)無盡燈社之篆香畫室

　　自序

　　余于三十八年春，飄來寶島，掛單于北投法藏寺。三十九年冬掩關(guān)閱藏，初閱大般若，即發(fā)現(xiàn)類似『心經(jīng)』原文處──因『心經(jīng)』為大般若所不攝──后閱大品始悉『心經(jīng)』來處。乃參酌窺基大師「心經(jīng)幽贊」，慧凈、靖邁之「心經(jīng)疏」；及保坂玉泉基于『心經(jīng)』所寫的佛教概論，初草閱經(jīng)筆記。后應「人生」稿荒，始整理成篇。故于文理上設有不妥處，尚祈讀者諸君指教。

　　漢譯諸部般若，總共七百四十七卷，以奘師經(jīng)四年譯成之六百卷大般若為最巨，此為集諸部般若之大成。對各部般若弘傳方面，曾參考經(jīng)錄，高僧傳及今津之般若經(jīng)等，作閱經(jīng)筆記，題為「般若部系觀」載人生刊──今更為「般若弘傳史要」──此對校閱諸部般若譯本異同不無幫助，故附錄于后！

　　承本際法師冒署代懇于院長題書，竺摩學長作序，使本書增色不少。復承蔡孝暖大居士樂助凈資，心悟同事熱心校對，本書得以迅速出世，誠諸大菩薩之功德也，特此志謝！

　　佛歷二五一六年八月十日東初序于般若關(guān)房

　　一、般若心經(jīng)于教史上的地位

　　漢譯一切經(jīng)典，要以般若經(jīng)為最大的部數(shù)，總共七百四十七卷。要在這最大部數(shù)經(jīng)典中選擇一部簡括而具足般若精要的意義，且為眾人所共同信仰代表的經(jīng)典，當以『般若波羅密多心經(jīng)』為最適當。此經(jīng)簡稱『般若心經(jīng)』或『心經(jīng)』。因為于佛教宗派中無論那一宗派未有不讀『心經(jīng)』的，就是不大研究佛學的在家眾，也沒有不尊重『心經(jīng)』，所以佛教經(jīng)典流傳民間最普徧最深入的，就是『心經(jīng)』。然『心經(jīng)』之所以流通民間最普徧的，究其原因：一是簡明，『心經(jīng)』字數(shù)不多，總共二百六十字，不及其他般若經(jīng)、「金剛經(jīng)」等繁多。二是適合口調(diào)，容易誦讀，即如「色即是空，空即是色」一類，不像其他經(jīng)咒語句深奧。三是含義深遠，即如「是諸法空相，不生不滅不垢不凈」，是明詮諸法實相真理。四是適合現(xiàn)前的利益，即如「是大明咒，能除一切苦」，這是讀誦般若，現(xiàn)前得到快慰的利益�！钙刑崴_埵，依般若……遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提」。因有這許多的原因，所以『心經(jīng)』流通最普徧而深入民心。

　　同時，『般若心經(jīng)』的組織嚴密有序，幾乎只字不可更動。并且把佛教所有的教乘，從人乘到佛乘差不多都網(wǎng)羅在內(nèi)，特別彰顯反對有宗的空觀思想，所以解釋『心經(jīng)』的文字，必須注意正反對照的解釋�！盒慕�(jīng)』在正的方面，包括有、空二大系統(tǒng)的思想，亦即是代表全體佛教經(jīng)典；在反的方面，從凡夫小乘佛教到大乘佛教發(fā)達為過渡時期思想代表的經(jīng)典。故負有承先啟后思想的責任，及聯(lián)系前后時代思想的任務，特別是小乘思想與大乘的教義并行。也可說正的方面，為大乘佛教的縮寫，或曰結(jié)晶；反的方面，是包括從小乘到大乘及大小二乘佛教的結(jié)晶。

　　要從原始佛教的分別，就是南方佛教與北方佛教。佛滅后百余年間，教團思想漸起分化，至二百年(西歷前三世紀)出世保護佛教發(fā)展的，即中天竺摩揭陀國孔雀王朝統(tǒng)一印度的阿育王，王派遣國內(nèi)及國外十數(shù)人傳道師，發(fā)展佛教。王太子摩哂陀出家后，被派為傳道師之一，為傳佛教于師子國(即今錫蘭島)之第一人。從此佛教漸漸輸入錫蘭，經(jīng)典的編輯，次第傳播于緬甸、暹邏、印度支那(即今中南半島)東方諸國，今日方興未艾，這些地方的佛教，稱為南方佛教。

　　因為阿育王時代派遣許多傳道師，把佛教傳播于中外，佛教教團的范圍特別發(fā)達。因為教團范圍過大，所以教徒意見發(fā)生分裂，后來在中天竺一向和合的教團漸漸分為保守、進步的二大派。阿育王的時代，進步派的首領摩訶提婆(大天)，提倡新佛教。保守耆宿派的反對，后來保守派，舍去中天竺，移到北天竺的迦濕彌羅國，以此處為根據(jù)地另組織教團。佛教教團從此于地理上分裂為中、北二天。中天竺進步派，稱為大眾部，以般若為主；北天竺保守派，稱為上座部，以阿含為主。中、北二天的佛教，傳入南方，同時也傳播北方，以及大乘佛教漸漸越過雪山脈喜馬拉雅山，經(jīng)過西域地方，即中亞細亞，次第傳入中國，西藏、蒙古、朝鮮、日本。弘傳于印度北方的佛教，稱為北方佛教。

　　南北二地的佛教，不僅是地理上的分別，同時在佛教經(jīng)典上也有不同。當時佛陀說法語言，不外乎二種，一是巴利語，這是印度古代的通俗語，即談話俗語；一是梵語，即古代的圣典語，也就是文章語，但兩者語言原相同的�，F(xiàn)今南方佛典用巴利語所記載，即如「五尼柯耶」(Mikaya譯為集)以及「大品」、「小品」等律部主要的經(jīng)典�！肝迥峥乱�」相當北方的「四阿含」，其律部與北方所傳的「四分律」大同小異。從根本說：南北相同沒有多大的分別，北方的經(jīng)典用梵語所記載，北方所傳一切經(jīng)的原典的代表，現(xiàn)都存于雪山邊的尼泊爾，為英人所輯集。在這些梵語的經(jīng)典中，若「華嚴」、「法華」、「般若」，律部原典，都為梵語記載。所以要研究南方佛教，需學巴利文，要研究北方的佛教，需學梵文。

　　要從南北佛教教義上比較，南方佛教為主的，是小乘佛教；北方佛教是小乘及大乘的佛教。小乘佛教為自利山林的佛教，大乘佛教為利他社會的佛教。佛教經(jīng)典最古者，就是「阿含」與「般若」，前者為實有主義的思想，后者為空觀主義的思想，前者為保守的，后者為進步的。故征諸兩派經(jīng)典成立的史實，「阿含經(jīng)」為北方佛教代表的經(jīng)典，屬上座部，「般若經(jīng)」為中天佛教代表的經(jīng)典，屬大眾部。般若譯為智慧，「般若經(jīng)」中到處揮著智慧劍，以空、無、不、非等否定的文字，發(fā)揮空觀的思想�！赴闳艚�(jīng)」為中天佛教代表的經(jīng)典，『船若心經(jīng)』，無疑的屬于中天佛教思想系統(tǒng)，是故『心經(jīng)』于中北二地佛教教史上屬于進步派的思想系統(tǒng)。
 

　　二、般若心經(jīng)發(fā)達的史要

　　原始佛教代表的經(jīng)典，就是阿含與般若，也就是實有與空觀的兩大思想。佛滅后六七百年，中天進步派的大眾部龍樹、提婆出世，倡導實相大乘教。佛滅后八九百年北天保守派的上座部的無著，世親出世倡導緣起大乘教。兩系大乘教，在時間上祇相隔一二百年的前后，兩系的不同，實受保守與進步思想的影響。中天的大眾部空觀思想，大乘化后，即中天大乘中觀派。北天的上座部實有思想，大乘化后，即北天大乘瑜伽派，這是印度佛教兩大學派。前者以龍樹「中觀論」為中心，在空間上分攝宇宙萬有實相為目的。但大眾部的空觀思想，祇是般若實相價值的一面，或為通達實相的初步，故應以中道實相為正觀。此實相論系，若三論、天臺、禪等都屬于這一系統(tǒng)。后者以彌勒「瑜伽論」為中心，在時間上以探求宇宙萬有的根源，以究明萬有生滅緣起的真象為目的，這是緣起論系，是繼承北天實有的思想。若俱舍論、唯識論、大乘起信論，都為緣起論系的代表。俱舍論遠承阿含小乘有部宗經(jīng)典。唯識論、起信論、解深密經(jīng)、「華嚴經(jīng)」、「楞伽經(jīng)」、「勝鬘獅子吼經(jīng)」等，為繼承彌勒的「瑜伽論」，及無著的攝大乘論等。故要了知中北二天的大小乘系統(tǒng)，在思想內(nèi)容上可分為空宗中觀派實相論系與有宗瑜伽派緣起論系兩大系統(tǒng)。『般若心經(jīng)』無疑的屬于前者實相論系。

　　漢譯諸品般若，總共七百四十七卷，以玄奘法師所譯六百卷大般若為最巨。般若系的經(jīng)典傳入中國，始自漢靈帝時代，竺佛朔，支婁迦讖譯出「道行經(jīng)」為始，即所謂「小品般若」，曹魏朱士行繼起，無羅叉譯出「放光般若」，即所謂「大品般若」。「小品般若」，「文殊般若」等先后傳譯，這都屬般若系的別譯。至唐貞觀十九年玄奘法師從印度回國始傳入全部般若，在表面上般若是一部經(jīng)典，實際是編纂各種般若的大集成。將以前的舊譯諸部般若再為新譯。玄奘法師的六百卷的「大般若經(jīng)」，以四處十六會分類的組成。以往舊譯諸部般若，僅有「仁王般若」及「般若心經(jīng)」二部不在之類。其余各種般若都攝于十六會大般若中，般若諸部原本的大部分，現(xiàn)存于印度尼泊爾國，梵本「十萬頌般若」、「八千頌般若」、「二萬五千頌般若」等可為其代表�！甘�萬頌般若」相當「大般若」第一會(從第一卷至四百卷)。「八千頌般若」、「大般若」分譯(從第五百三十八卷至第五百五十五卷共十八卷)相當「小品般若」、「道行經(jīng)」第十二譯�！付�萬五千頌般若」，即「大般若」第二會(第四○一卷至第四百七十八卷共七十八卷)，其分譯「大品般若」、「放光般若」等。故新譯「大般若經(jīng)」與舊譯諸部的代表以及現(xiàn)存原本大體都經(jīng)譯出。這可供般若史家研究的資料。

　　前面說過「般若經(jīng)」屬于中天佛教系統(tǒng)代表的經(jīng)典，要依其內(nèi)容前后比較的研究，其發(fā)達過程顯然易見。「般若經(jīng)」屬進步的大眾部系統(tǒng)的空宗，中觀派屬實相論系統(tǒng)大乘，于此可發(fā)現(xiàn)般若次第發(fā)達的經(jīng)過。「般若經(jīng)」原本有數(shù)部，都經(jīng)別譯。「大般若經(jīng)」分四處十六會，但其前后思想不同。各部各會并非一時成立的，傳有二十二年說般若之說。所以般若經(jīng)從原始般若次第發(fā)達的思想，故有「原始般若」，「小乘般若」，「大乘般若」，以及「密教般若」等次第分別。要以歷史觀點考察各種般若成立的前后：大般若第一會為最原始的，次為第四會，即「小品般若」，有原始的面影。再以第二會即「大品般若」，故說「大品般若」為「小品般若」注解的敷衍。所以說「大品般若」應為后所成立。其余諸會即「文殊般若」等都為「大品」以后成立者，第四會「小品般若」，以佛十大弟子中解空第一的須菩提，即具壽善現(xiàn)所說。

　　三、般若心經(jīng)與般若經(jīng)的關(guān)系

　　前章說過，『般若心經(jīng)』，是六百卷的「大般若經(jīng)」中所不攝的經(jīng)，但『般若心經(jīng)』是從何處而來？乃集合諸部般若的精要心髓而成。所以『心經(jīng)』的「心」字，不是思慮分別的心，乃梵語的汗粟馱(Hrdd-aya)的譯語，所謂汗粟馱，即積集精要的意思，所謂心，乃心髓，精要，中心等意。故唐時實叉難陀譯為「摩訶般若髓心經(jīng)」，亦即取精髓意�！盒慕�(jīng)』的具名，摩訶般若波羅密多心經(jīng)(Maha-prajlna Raromit-rdaya-Hsutpam)，摩訶譯為「大」，所以它是「大般若波羅密多經(jīng)」六百卷的心髓精要的結(jié)晶體，故名為『心經(jīng)』。因為般若部特別發(fā)達，故產(chǎn)生諸多「般若經(jīng)」，今要縮凝諸種般若而成一簡括的概要，就是『心經(jīng)』。熟讀一卷『心經(jīng)』就等于具體的讀畢了六百卷「大般若」，亦可說具體的了解般若精要。

　　『心經(jīng)』，是六百卷「大般若」的精要，也是「大般若」的結(jié)晶體�！盒慕�(jīng)』雖不攝于「大般若經(jīng)」內(nèi)，但在「大般若」第二會第二分觀照品第三之二，其異譯為「大品般若」習應品第三的一段，頗與『心經(jīng)』類似。有說這段原文該為『心經(jīng)』的原型，或說『心經(jīng)』根據(jù)這段文所組成獨立的經(jīng)典。于此不特可觀見「大般若經(jīng)」的精要，亦可窺見『心經(jīng)』組織的來源。

　　茲試引「大般若」觀照品第三之二的一段：

　　舍利弗，色空中無有色，受想行識中無有色。舍利弗，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識不異空，空不異受想行識……舍利弗，是諸法空相，不生不滅，不染不凈，不增不減。非過去，非未來，非現(xiàn)在，如是空中無色，無受想行識，無眼處……無眼界……乃至無意識界，無無明，亦無無明盡，乃至無老死……無苦圣締，無集滅道圣諦，無得無現(xiàn)觀……。

　　再引「大品般若」習應品第三之一段：

　　舍利弗，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦如是。舍利弗，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減，是空法非過去，非未來，非現(xiàn)在，是故空中無色無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界乃至無意識界，亦無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，亦無智亦無得。……。

　　這兩段文，后者是前者的異譯，若與『心經(jīng)』本文對照，是該怎樣的相似？由此可無疑的肯定『心經(jīng)』構(gòu)造是依據(jù)這段文為主體，取經(jīng)的形式，再附加前后的文。所以『心經(jīng)』的說法主──觀自在菩薩，也有研究的必要。聽法者與「大品」的文同，為智慧第一的舍利弗(弗譯為子，舍利子與舍利弗相同)。但「大品」說法主為佛陀，在「大品般若經(jīng)」證信敘中雖有觀世音菩薩，但非是說法主，經(jīng)中說法主為佛及須菩提、舍利弗、富樓那。所以『心經(jīng)』開始，先以「觀自在菩薩行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」，接著「舍利子，色不異空，空不異色」等。這段文在文句語氣上可以聯(lián)接的，但在般若意義上似有點突然而來的樣子。觀自在菩薩行深般若波羅密多時照見五蘊皆空，這時候觀自在菩薩為說法的時候，抑為修觀的時候呢？有的說觀自在菩薩是把自己修證的經(jīng)驗說出告訴舍利弗；有的說，顯觀自在菩薩，正由觀照般若而實相般若。然在行深般若的時候，何以又會忽然對舍利弗說起法來？以修觀時非說法的時，且一切經(jīng)首都有六種成就，以證明經(jīng)典的由來�！盒慕�(jīng)』既沒有六種成就，也就沒有眾成就的聽者舍利弗──羅什譯「摩訶般若波羅密多心經(jīng)」內(nèi)有六種證信序──現(xiàn)在忽然喚舍利子，乃至「色不異空，空不異色」卻有點似出突然。要解答這些問題，當然要追求『心經(jīng)』來源，即是研究習應品第三全文。在習應品第三，佛初對舍利弗說：「菩薩摩訶薩如能修持般若七空相(自性空，自相空，諸法空，無所得空，無法空，有法空，無法有法空)�！共拍芘c般若波羅密多相應。現(xiàn)在請看習應品原文：

　　「佛告舍利弗，菩薩摩訶薩習應七空時，不見色若相應若不相應，不見受想行識若相應若不相應，不見色若生相若滅相，不見受想行識若生相若滅相，不見色若垢相若凈相，不見受想行識若垢相若凈相。不見色與受合，不見受與想合，不見行與識合。何以故？無有法與法合者，其性空故。舍利弗！色空中無有色，受想行識空中無有識。舍利弗，色空故無惱壞相，受空故無受相，想空故無知相，行空故無覺相，識空故無覺相。何以故？舍利弗，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色……」如是接下『心經(jīng)』文。

　　我們看了這段文后，就能具體了解『心經(jīng)』中的舍利弗及「色不異空，空不異色」的由來，以及佛說諸法性空相的根據(jù)�！盒慕�(jīng)』中的「不生不滅，不垢不凈，不增不減」是解釋上文七空相。不生不滅解釋「性空」，不垢不凈解釋「自相空」，不增不減解釋「無所得空」。而正憶修持般若的不是觀自在菩薩，乃是菩薩摩訶薩。而觀自在也不一定專指觀世音菩薩，初地菩薩斷除我執(zhí)，四地菩薩斷除法執(zhí)，人法二空，悲智齊證，真俗雙行，觀一切境界皆得自在，佛稱為自在王如來，何獨觀世音菩薩稱自在呢？在「大樂金剛真實三昧耶經(jīng)般若波羅多理趣釋」說：「無量壽若于凈妙佛國土現(xiàn)成佛身，雜染五濁世界，則為觀自在菩薩」。這無量壽與觀自在菩薩僅有凈染世界的分別。『心經(jīng)』將菩薩摩訶薩，改為「觀自在菩薩」，并在行般若波羅密多，又加上深字，說行深般若波羅密多，也是采用「大品」中深般若的，這無非要顯觀自在菩薩的偉大。把這段文了解后，就知道前說觀自在菩薩喚舍利弗的意義上不相接的了，這是『心經(jīng)』內(nèi)容應了解的一點。再說『心經(jīng)』最后的一段：

　　「故知般若波羅密多，是大神咒，是大明咒，……即說咒曰，揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶」。

　　這段文出于「大般若」第二分功德品第三十二，即「大品」勸持品第三十四。先引「大般若」功德品文：

　　「是大神咒，是無上咒，是無等等咒，是一切咒王……。能降伏一切，不為一切之所降伏」。

　　這里所謂降伏，即是能除一切惡不善法，能攝一切殊勝善，即達到『心經(jīng)』的能除一切苦厄。又「大品」大明品第三十二：

　　「是般若波羅密，是大明咒，是無上明咒……學是大明咒，故得阿耨多羅三藐三菩提」。

　　又「大品」勸持品第三十四一段：

　　「般若波羅密，是大明咒，無上明咒，無等等明咒……能除一切不善，能與一切善法」。

　　由此可了知『心經(jīng)』的「是大明咒，是無上咒，是無等等咒……真實不虛」的來歷。這與「大般若」及「大品」中的咒文是何等相似？如出一轍。在「大品」般若中，并且廣義的演譯正憶修持般若的功德，「終不中毒死，兵刀不傷，水火不害，乃至四百病所不能中，除其宿命業(yè)報」。……以及「終不墮三惡道受身完具，終不生貧窮下賤工師除廁人擔死人家。常得三十二相，常得化身諸佛國土，乃至阿耨多羅三藐三菩提」。于是演出，『心經(jīng)』的「能除一切苦，真實不虛」。

　　再談「揭諦揭諦」的真言，這是密教的胎藏界持明院五尊中的中尊般若菩薩的真言。在「陀羅尼集經(jīng)」第三卷，般若大心陀羅尼第十六：

　　「跢侄多，揭帝揭帝，波羅揭帝，波羅僧揭帝，菩提莎訶」。

　　『心經(jīng)』，除去此咒文真言，完全為經(jīng)的體裁。即「三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提」，這是完全結(jié)束經(jīng)文的文句。因為密教家想把此部當為自己的經(jīng)典，所以把般若密教化，附加密咒真言，同時奉請觀自在菩薩為其說法主，才完成現(xiàn)今『心經(jīng)』組織的形態(tài)。

　　四、般若心經(jīng)說法主的問題

　　從「大般若經(jīng)」全部思想發(fā)達的過程上說：第一會最為原始，次為第四會「小品」也有原始的跡象。第二會「大品」為注解「小品」的敷衍，該于「小品」以后成立。其他「文殊般若」等都為「大品」以后所成立。「小品」說法主為佛十大弟子中解空第一的須菩提，其于諸弟子中，善于空觀；然于發(fā)揮般若理智，僅以破壞及分析空的思想為中心，根本未能積極開顯般若的眞空，也就是須菩提的空，空得不究竟，不具體，所以佛陀不得不改令智慧第一的舍利弗來宣說般若，這即是第二會「大品」成立的所以。于是舍利弗與須菩提互競地位，舍利弗代替須菩提宣說般若，這是智慧派代替原始禪學派所反映歷史的優(yōu)勢。但須菩提、舍利弗同屬于小乘聲聞眾，以彼等為中心所說的般若，都含有小乘的色彩。須菩提為中心的般若，為現(xiàn)眾的空觀，僅止于分析破壞諸法的現(xiàn)象，不能達到諸法本體的空性。舍利弗的智慧，是差別的相對智，偏于真?zhèn)?a href="/remen/shane.html" class="keylink" target="_blank">善惡，長短大小的比較，僅止于判斷相對的因果律，屬于形而下的智慧，不是形而上的智慧。所以須菩提、舍利弗，都沒有足夠的資格為說絕對無邊廣大甚深般若中心的人物。佛陀不得不請大乘菩薩，大智化身文殊菩薩，以絕對平等智宣說本體空觀的般若。所謂絕對平等智者，即是直觀智，這直觀智現(xiàn)前，即是宇宙本體如實相的顯現(xiàn)。這是由小乘般若進步到大乘般若必然的程序，也就是小乘教進為大乘教的歷史反映。要以般若經(jīng)思想內(nèi)容的比較，從原始到小乘，從小乘到大乘，依照這樣的思想進展，次第成立般若經(jīng)�！盒慕�(jīng)』既擇取「大品」原文所成立，其說法主原為菩薩摩訶薩，而菩薩摩訶薩，佛陀雖未明白指定為誰，但若指大智文殊菩薩為『心經(jīng)』說法主，比較適合般若思想進步的內(nèi)容。因為不特「大品」有文殊菩薩說法，而「大品」以后接著又為「文殊般若」，這在思想上成為一貫系統(tǒng)。而『心經(jīng)』，雖有觀自在菩薩參加法會，并未說法。所以根據(jù)這種意義應推大智文殊師利菩薩為『心經(jīng)』說法主，比較觀自在菩薩為適合般若思想內(nèi)容的進展。

　　「大品般若」的說法者為釋迦佛，并非觀自在菩薩，或者以觀自在菩薩為佛教各宗派所特別崇拜的，亦復是密教家信仰的所在，密教許多經(jīng)典都冠以觀世音菩薩，所以『心經(jīng)』把「菩薩摩訶薩」改為「觀自在菩薩」�！盒慕�(jīng)』依「大品般若」而來，及奉請觀自在菩薩為『心經(jīng)』說法主，必定是經(jīng)密教家手所結(jié)成，根據(jù)現(xiàn)在『心經(jīng)』的組織是可以斷定的。特別『心經(jīng)』，在古來殆專為祈禱所用的經(jīng)典，故羅什譯為「摩訶般若波羅密大明咒經(jīng)」。玄奘法師西游印度時，歷種種險境，途遇梵僧賜以『般若心經(jīng)』，奘師持誦，在途得免種種苦難。而觀世音菩薩在印度靈感特別多，佛滅后千余年，清辨因欲留身待彌勒下生，猶祈請觀世音菩薩指示。故知此經(jīng)為祈禱所用，若是這種想象為合理的推斷，這『心經(jīng)』必與密教有深刻的關(guān)系。

　　「大品般若」，屬于般若思想發(fā)達的中期，而『心經(jīng)』內(nèi)容完全與「大品」相同，且同以舍利弗為中心，故『心經(jīng)』從大品而來無可懷疑。所以『心經(jīng)』思想史的淵源該與「大品」同屬于中期，亦復沒有異議。「般若經(jīng)」應視為發(fā)達的經(jīng)典，其內(nèi)容不可能嚴密區(qū)別大小二乘，但「般若經(jīng)」的空觀思想，確為大乘的。然古來的批判家卻說般若為大乘的初門，或為大乘的真髓，加之『心經(jīng)』的說法主，奉請大乘觀自在菩薩，所以『心經(jīng)』大乘的價值最為明顯。要依『心經(jīng)』內(nèi)容說，則屬于般若思想發(fā)達的中期，但『心經(jīng)』通于三乘，特別是彰揚實相的大乘教。

　　五、般若心經(jīng)傳譯的史要

　　「般若經(jīng)」與其他大乘經(jīng)典相同，都在佛滅后四五百年間，始漸告成立�，F(xiàn)存六百卷「大般若經(jīng)」，從其內(nèi)容組織結(jié)構(gòu)上及其思想觀之，殆非原始所存的般若，此為般若部系的叢書，以集合多種般若部系所成。故原始所存的般若，祇有八千頌「小品般若」及二萬五千頌「大品般若」與「金剛般若」，是故般若部系要以「小品」為最古，約佛滅后第一百年至五百年間。『心經(jīng)』雖屬于「大品般若」之內(nèi)，要在印度佛敎史上考其流通的史實，卻不甚明了。英人所編纂，于倫敦所出版的梵語經(jīng)典，于印度、西域諸地也都未發(fā)現(xiàn)『心經(jīng)』原典。然『心經(jīng)』的漢譯，要依經(jīng)錄研究，始于東吳時代(西紀第三世紀)，支謙有譯出的形跡�，F(xiàn)在最古的漢譯為姚秦時代(西紀第五世紀)，鳩摩羅什所譯的「摩訶般若波羅密多大明咒經(jīng)」。所以可確定于此時，『心經(jīng)』始流傳于印度、西域諸地。印度般若注釋家，若造大智度論、釋「大品般若」的龍樹菩薩，以及「金剛般若」的注釋家無著、世親二大菩薩，這幾位大論師乃佛滅七百年后，印度實相、緣起兩系大乘教系的權(quán)威，然都未與屬于實相系的『心經(jīng)』相接觸。其他印度論師中亦未聞有一『心經(jīng)』的注釋家，更未見一部印度撰述的『心經(jīng)』注疏流傳于世。由此可審知『心經(jīng)』于印度成立的時期不古，且傳播不甚廣。特別在印度佛教的末期，密教時代(西紀四五世紀起)，殆為密教所化的地方，始有『心經(jīng)』的流傳。由于印度人民普徧的信仰觀自在菩薩及彌勒菩薩，故改「摩訶薩」為觀自在菩薩，奉為『心經(jīng)』說法主。從這時起，『心經(jīng)』原形增語的變化始有成立的可能，『心經(jīng)』與密教化的關(guān)系也該始于此時。且『心經(jīng)』異譯十一種中，除掉羅什所譯，其余十種都為唐代的新譯。由此可知西紀七世紀密教隆盛的時代，始見『心經(jīng)』盛行于世，此為顯著之史實。

　　般若心經(jīng)的漢譯種數(shù)

　　一、 摩訶般若波羅密大明咒經(jīng)一卷──姚秦弘始四─一五(四○二─四一三)鳩摩羅什譯。

　　二、 般若波羅密多心經(jīng)一卷──唐貞觀二三(六四九)玄獎譯(存)

　　三、 佛說波羅密多心經(jīng)一卷──唐中宗(六九五─七一三)義凈譯(存)

　　四、 般若波羅密多那經(jīng)一卷──唐長壽(六九三)菩提流志譯(缺)

　　五、 摩訶般若髓心經(jīng)一卷──唐中宗(六九五─七一○)實叉難陀譯(缺)

　　六、 普遍智藏般若波羅密多心經(jīng)一卷──唐開元二六(七三八)法月譯(存)

　　七、 般若波羅密多心經(jīng)別本一卷──唐開元二六(七三八)法月譯(存)

　　八、 般若波羅密多心經(jīng)一卷──唐貞觀六(七九○)般若共利譯(存)

　　九、 般若波羅密多心經(jīng)一卷──唐大中(八四七─八五九)智慧輪譯(存)

　　十、 圣佛母般若波羅密多心經(jīng)一卷──宋(九八○—一○○○)施護譯(存)

　　十一、 般若波羅密多心經(jīng)一卷──唐(？)法成譯(存)

　　以上所舉十一種譯本中除第四第五缺失不存于今，其余都攝入經(jīng)藏中。而古來一般學者都依第二唐玄奘所譯『般若波羅密多心經(jīng)』一卷。玄奘三藏，貞觀年中赴印度求法，留印十有七年，攜回梵本的經(jīng)典六百數(shù)十部，后奉詔翻譯七十四部一千三百余卷以上。玄奘從語學的立場，致力直譯，對東晉舊譯家的思想之意譯，誠為別出異譯，世謂之新譯。唐朝的譯家，多以奘師為宗范，但一般弘傳般若的都推「大品般若」，殆以大智度論譯者鳩摩羅什為第一。然第二則不可不贊仰玄奘三藏的功績，特別古來讀誦所用大乘經(jīng)典，若法華經(jīng)、金剛經(jīng)等多奉行羅什譯本，獨有『心經(jīng)』依玄奘所譯為范本�！盒慕�(jīng)』最普遍的流行，當在玄奘的「大般若」翻譯弘傳后，『心經(jīng)』才普徧的流通，并獲得各宗派一致所贊仰，所以『心經(jīng)』的注釋，歷代以來不勝枚舉。就中最有參考價值的，有窺基大師的經(jīng)「幽贊」一卷、西明寺圓測的「心經(jīng)贊」一卷及華嚴宗第三祖的賢首大師法藏的「略疏」一卷。宋明清的釋疏書總在數(shù)十種以上。時至現(xiàn)代無慮百種以上的注釋，于此可見『心經(jīng)』于佛學上研究是如何的重要而普徧了。

　　六、般若心經(jīng)的組織

　　一切經(jīng)典記載的方式，多半分頌與長行的兩種。頌文或五言或七言，如韻文詩體，長行如散文體。在經(jīng)典中或單以頌記載，或單書長行，通例為頌與長行二種并行�！盒慕�(jīng)』的「即說咒曰揭諦……」以下為頌，其以前為長行。至于頌與長行的關(guān)系，或先頌后長行，或先長行后頌，『心經(jīng)』即是先長行后頌。也有形式不定的，頌與長行的關(guān)系，多系長行解釋，所以說為長行釋，或頌為重說長行意義，故名曰重說偈。于是頌與長行不必同時成立。就兩者比較上可看出暗示發(fā)達的最后經(jīng)典成立的狀況。所以經(jīng)典自身要從發(fā)達史的觀察為極有趣味的研究�！盒慕�(jīng)』的長行旣不是解釋，而頌又不是重說偈；可說是一種特出頌贊功德的性質(zhì)。

　　佛教的經(jīng)典，通常組織的大綱，多以序、正、流通三分，統(tǒng)觀全經(jīng)的要義。序分，就通常序言，或序論；正宗分，即本論或本文，即敘述全經(jīng)正分的宗義部分；流通分，即信受奉行正宗分，而宣傳流通的部分，即是結(jié)論。三分為一切經(jīng)典所共同所依的方法。但經(jīng)典中并非每一部經(jīng)典都具足三分，或欠序分，或欠流通分，或兩者都缺者。要依三分比較觀察全經(jīng)要義，可發(fā)見全經(jīng)發(fā)達前后成立的關(guān)系，并不限于同時成立，這是于經(jīng)典史研究上應注意的一點�！盒慕�(jīng)』的正宗分，若認為從「大品般若」擇錄而來，這『心經(jīng)』的序分與流通分無疑的，必為后來所附加，這是三分比較研究的結(jié)果。

　　佛教的經(jīng)典，依秩序的組織，在古典及其他亦有不少的類似處，加之三分組織中正宗分組織內(nèi)容，前面已說過。大部分的經(jīng)典，就組織的分析，最為初學者所困難的。但如『心經(jīng)』最簡單，是整齊而完備的經(jīng)典，且容易明了其組織的機構(gòu)。一切經(jīng)典組織所具的種種條件，『心經(jīng)』也都已具足，于此『心經(jīng)』不失為代表圣典的意義。

　　『般若心經(jīng)』在組織方面，于分科組織雖與古來注釋家有種種的不同，今參照保坂玉泉君引用弘法大師「心經(jīng)秘鍵」的五分，即第一人法總通分，第二分別諸乘分，第三行人得益分，第四總歸持明分，第五秘密真言分，繁簡得宜，這是分科的最正確的基礎。茲引用保坂君所制的表解：

　　摩訶般若波羅密多心經(jīng)組織：

　　第一段　序論(序分)＝人法總通分

　　第二段　本論(正宗分)

　　第一項　哲學的理論門＝分別諸乘分

　　甲、人間觀＝正報論

　　乙、宇宙觀—依報論

　　一、世界觀

　　二、人生觀

　　第二項　宗教的實踐門＝行人得益分

　　甲、修養(yǎng)法

　　乙、理想境

　　第三段　結(jié)論(流通分)

　　第一項　禮贊般若＝總歸持明分

　　第二項　般若護持＝秘藏真言分

　　依以上『心經(jīng)』的分科，可知其組織井然有條不紊及佛教學的組織，當為經(jīng)典中最合乎理想的組織法；把佛教所有的問題都該羅于二百六十字『心經(jīng)』內(nèi)，我們越感覺得『心經(jīng)』為一切經(jīng)典之代表的「大般若經(jīng)」的心髓結(jié)晶的信念更加堅強。但『心經(jīng)』前章業(yè)已說過，屬于實相論系，所以實相觀即通于價值觀的全篇。至于生成緣起的論題，僅限于四諦十二因緣少部分，這是該為注意的一點。

　　以上系佛教學及『心經(jīng)』的組織概觀。其關(guān)于『心經(jīng)』內(nèi)容的教義，當于次章說明。

　　七、般若心經(jīng)的使命──序論

　　「觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」。

　　這是『心經(jīng)』的序分，也就是序論。于此首先揭起『心經(jīng)』偉大的使命，亦就是佛教的使命。佛教對于人世間的使命有二種：一是完成個人自己的使命；一是完成于社會公眾的使命。前者為自利的，發(fā)揮自己本來所具的性能，解除惡性煩惱的束縛，修養(yǎng)德性，達到安心立命的境地。后者為利他的，不以自己的利益為利益，而在服務社會公眾的事業(yè)，使社會群眾獲得利益，實行普遍救世的正道。

　　這兩種使命能夠并行，人生社會才有進步的希望，不可能偏于任何一方。佛教根本的主義，即在自利利他，而能切實奉行自利利他的使命，就是菩薩。故菩薩的人格，即在完成自利利他兩種使命所

　　獲得理想人格的尊稱。前揭『心經(jīng)』的一段文，正是表明菩薩的人格及二大使命的意義。

　　(一)救世的人格

　　所謂菩薩，是梵語的略稱，具稱菩提薩埵(Bodehirottvo)，菩提，主觀的譯為覺，客觀的譯為道。薩埵譯為有情、人、士。所以菩提薩埵應譯為覺有情、道者、道人、道士、開士等。原語梵名稱為菩薩，所謂覺有情者，指有覺悟的人之意思，即指能實行自利利他二行而有理想的人格者，能完成這二行的使命。所以「覺有情」分為二分，上求菩提(覺)，下化有情(薩埵)。向上求道為自利，開發(fā)智慧；向下教化一切有情為利他，此為菩薩的解釋。在佛教弟子中，祇顧修行自利的，就是聲聞、緣覺；利他教化一切有情的，始為菩薩獨特的使命。而能圓滿自利利他二種行門的，就是佛。所以佛的因位，就是菩薩，菩薩的果位，即是佛。畢竟菩薩與佛有前后因果的關(guān)系。

　　佛教中分大小二乘，小乘佛教是自利的佛教，大乘佛教是利他的佛教。所以小乘經(jīng)典的「阿含經(jīng)」等，單為聲聞乘說，而沒有談及菩薩。然大乘經(jīng)典，若「般若經(jīng)」、「華嚴經(jīng)」、「法華經(jīng)」、「涅槃經(jīng)」、「凈土三經(jīng)」等，到處都有大智文殊菩薩、大行普賢菩薩、大悲觀世音菩薩、大勢至菩薩、當來下生彌勒菩薩諸大菩薩。其行愿的功德，都是不可思議的，這許多諸大菩薩的立名，都在彰顯其德性及其偉大的人格。文殊菩薩的特征，就是大智。普賢菩薩的特征，就是大行。而具足偉大慈悲的德性，實行救世本愿的，就是「心經(jīng)」說法主大慈大悲觀世音菩薩。能以大慈大悲的精神完成救世之使命的，唯有具足大悲德性的觀世音菩薩；能隨類應化救世的，也唯有大慈大悲觀世音菩薩。

　　觀世音，梵名阿縛廬枳帝濕代羅(Aoalakitesuoro)，舊譯家泰斗，如姚秦時代龜茲國鳩摩羅什，于「法華經(jīng)」普門品，譯為「觀世音」。新譯家的權(quán)威唐三藏玄奘法師，于『心經(jīng)』獨譯為「觀自在」。原語從二語所成，前半(AValbita)「觀」的義，后半舊譯家的異義，鳩摩羅什(Svara)依音的義，合前半譯為「觀世音」。玄奘(Isvara)即取自在，為主宰義，合前半譯為「觀自在」。

　　原語或譯語之異義的分別，所表現(xiàn)大悲救世的菩薩都以譯語為適當，特別是「觀音經(jīng)」，顯揚觀世音菩薩的法號。

　　「若有無量百千萬億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩，即時觀其音聲，皆得解脫」。

　　觀世音，略稱「觀音」，亦即暗示所譯意義適合菩薩的悲愿。聞其音聲，這不過祇限于視覺或聽覺的感受，凡于外界世間色聲境的見聞，觸動于意識觀念即時發(fā)生慈悲心。所以說為聞音，或「觀音」。又華嚴探玄記第十九說：「若偏于語業(yè)，則名觀世音，以業(yè)用多故。若就身業(yè)說，則名光世音，以身光照及故。若具三輪攝物無礙，則名觀自在」。

　　無論那一種語，僅能表示一方面的意義。特別是「觀自在」，所表顯的多方面，這包括「身口意」的三輪(三輪者，佛菩薩的身口意妙用喻如車輪)全體及攝取救濟眾生無礙自在，所表示救世菩薩最為適當。因為人間的要求，一切眾生的苦惱叫聲，人類的希望，即在追求理想等一切音聲，應其叫聲，順其要求的希望，隨即意發(fā)大悲，口說法教化，以身實行救濟的行愿，都能自由自在。所以唯有「觀世音」，或「觀自在菩薩」的德性，才能于一切眾生完成拔苦與樂的使命，故有救世菩薩、救世的凈圣、施無畏者、大悲圣者等等的尊稱。同時，菩薩為完成普遍救濟的任務，故有六觀音、七觀音、三十三觀音等種類。為貫徹菩薩大悲隨類應化的悲愿，于地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上的六道，現(xiàn)種種身，故有圣觀音、千手觀音、馬頭觀音、十一面觀世音、如意輪觀世音、不空羂索觀世音等，一切名稱都為相應大慈大悲救世的本愿。

　　觀世音菩薩的愿行，最普遍的，乃在「法華經(jīng)」觀世音普門品，于此圣觀音，為救濟眾生現(xiàn)三十三應身。應以聲聞身得度者，即現(xiàn)聲聞身而為說法，乃至將軍、小王、長者、居士、宰官、比丘、比丘尼、婦女、童男、童女等得度者，即現(xiàn)其身而為說法，這些皆為觀音的應化身。三十三觀音，印度有三十三處觀音靈場，或三十三間佛堂，或塑三丈三尺的觀音像，身長表現(xiàn)的數(shù)字，都是基于三十三應化身。

　　觀世音菩薩，在觀想上有人性及神性的表現(xiàn)，當然吾人贊成前者，以吾人若體現(xiàn)到大慈悲，隨即自覺為觀世音菩薩。故凡有大悲救世的精神，都可尊稱為觀世音菩薩。比如觀音顯現(xiàn)的靈場，并不限于印度南海普陀落山等。大智禪師偈說：「個個面前觀自在，人人一座普陀山」。若以地理上考究，「八十華嚴經(jīng)」第六十八說：以南天竺南海岸摩賴耶山中普陀落山，為古來觀音出現(xiàn)根本的靈場。后來中國、日本，都有觀世音，中國擬南海浙江省舟山島為補陀落山，日本以日光山及西國三十三番，擬為觀音示現(xiàn)的靈地。原來補陀落(Rota, aba)的梵語，有光明的意義，所以日光的譯語，偶與譯義適合，于是亦成為「觀音顯現(xiàn)的靈場」。

　　古來許多菩薩中，最為世間僧俗一致信仰的，以觀世音菩薩為第一位。但以釋迦佛為本尊的一般佛教的經(jīng)典，如「法華」、「華嚴」、「解深密經(jīng)」、「般若」、「金光明」等，或以阿彌陀佛為中心的凈土教的「無量壽經(jīng)」、「觀無量壽經(jīng)」，或以大日如來為中心的真言密教的「大日經(jīng)」，都一致禮贊觀音。各宗派都共同信仰觀音，特別是凈土教與密教，認為觀世音菩薩、大勢至菩薩同為西方濟化導一切眾生。特別是凈土宗說：觀世音菩薩為彌陀如來的御使，現(xiàn)身于此娑婆世界，引導一切眾生往生西方極樂的凈土。密教家所祈禱觀音，如觀音普門品，現(xiàn)世得利益。凈土家與密教家解釋雖不同，但都認為觀世音有神秘性的，或神格的，于是把觀音力當作是他力。反之一般佛教，特別是禪家，認為是人性的人格化，以自力的體現(xiàn)。本來所謂菩薩者為人性的人格化，要是把這個當神秘性的，不但誤認為佛教本意，而忽視觀世音菩薩于吾等人性關(guān)系，特別密切是人間的圣者，為人間的理想者。所以吾人以人性的觀世音菩薩而親近佛教，『心經(jīng)』的觀自在菩薩，正是發(fā)揮此義。

　　觀世音信仰的歷史，一言以蔽之，于前說的經(jīng)典，特別散說于大乘經(jīng)典中，東晉時代印度的留學僧，法顯三藏的「佛國記」說：大乘徒多供養(yǎng)文殊、觀音塔。唐玄奘三藏的「西域記」說：大乘或密教色彩濃厚的南天竺，特別以補陀落山為中心，為中天竺摩揭陀國信仰崇拜地。所以，西歷紀元前后大乘教興起菩薩的信仰，也就是觀音信仰興盛的時代。從東晉時代起，即有此信仰，羅什譯出「法華經(jīng)」，到隋代智者大師「觀音經(jīng)玄義」等注釋，發(fā)揮菩薩救濟的大愿，構(gòu)成觀音信仰的根據(jù)。五代時，以舟山島代替印度南海補陀落山為觀音道場，于是觀世音信仰成為普徧的民眾化了。西藏、蒙古的喇嘛佛教，也是依觀音信仰，成為真言密教的一派；密教許多經(jīng)典，都冠以觀音圣號。所以祈禱觀音菩薩加被，現(xiàn)世得利益，并且希望未來得生于極樂凈土，故成為世間一致信仰的中心。

　　(二)解脫救世主義

　　救世的觀自在菩薩，以自利解脫，利他救濟為目的，于「行深般若波羅密多時」，即含有兩種問題，一是主體的自利解脫，一是客體的解脫救濟�！盒慕�(jīng)』的序分，于「深般若波羅密多」，系答復前者的問題，「五蘊」是答復后者的問題。

　　大乘佛教以自利利他為主，自他兼利的德行，就是六波羅密多。波羅密多(Papamita)為梵語，漢譯為到彼岸，或說度。所謂到彼岸，喻人生為大海河川，從現(xiàn)實此岸，達到理想境的涅槃彼岸；不特要自己達到理想的彼岸，并且要一切眾生也能達到理想的彼岸，實是大乘佛教的要諦�！傅奖税丁谷�字，或譯一字為「度」。度分為自動詞及他動詞，若訓讀度，則表示自利解脫，若讀「度」，則為利他救濟的意味，以此表現(xiàn)菩薩道最為適當。不但從文語上現(xiàn)有自他兩利，即波羅密多的內(nèi)容種類，也明白表示具有布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧六項的德目。無論自度或度他都要有如航海船筏的必要，乘此六度道德的寶筏，即能達到涅槃的彼岸。

　　六度，就是自利利他，解脫救濟的德行。但「般若經(jīng)」，特別是『心經(jīng)』以發(fā)揮理智主義，以智波羅密多為主體。吾人的自心，是依智、情、意三分所成。今日發(fā)動救濟社會根本的思想，在吾人心中，即是感情作用，在六度中，即由感情發(fā)露的布施波羅密。若依菩薩心說，就是圓滿純潔的大慈悲心�！赴闳簟挂园l(fā)揮理智為特征，智慧為六度或戒定慧三學最高的德行，也就是道德的結(jié)晶，一切善的行為之根本。菩薩心屬六度中智慧波羅密，佛的心一切都以大智為自利利他的主體�！盒慕�(jīng)』的說法主及般若的行者觀自在菩薩，即觀世音菩薩異譯，就語言學上的不同，已如前說。從漢譯文學上看，如「觀音經(jīng)」，以慈悲為主體時，則以觀世音菩薩最適切，如『心經(jīng)』以智慧為主體，以觀自在菩薩為確當。

　　就智慧說：壞人有壞智，普通人有常識，學者有理論的智慧；佛、菩薩有不可思議的神秘的智慧，很容易混亂而發(fā)生誤解，所以「般若」含有多義。因神秘故，在譯家規(guī)定有五種不翻，故仍然使用原語。要以含有論理的智慧及哲學的宗教的智慧，就是般若的智慧。所謂論理的智慧，是科學的研究基本，對于復雜及變化現(xiàn)象界的事物，有比較選擇及發(fā)見因果關(guān)系而作推理判斷的智慧；這個為形而下的智，或說為相對智。所謂哲學的宗教的智慧，哲學研究的對象，是以宇宙萬有本體眞理為直覺�；蛞宰诮绦叛龅膶ο�，觀悟天地神佛的眞理；宇宙的本體，天地的眞理，都是唯一絕對永恒普遍的存在，以此為直覺，以此為悟觀的智慧，這是唯一絕對存在著的主觀智。依于相對智，僅限于觀察客觀復雜性的境。

　　相對的般若智慧，為聲聞或是緣覺的智慧，依之為推理判斷的法則，悟解因果的事理。絕對的般若智慧，為大乘菩薩的智慧，直觀本體的真理；「心經(jīng)」的般若，即屬于后者。因要與前者區(qū)別，故于般若上加以「深」字，說「深般若波羅密多」。菩薩實依深般若照見宇宙本體的眞理，以波羅密行完成自利利他的妙行。

　　(三)心經(jīng)無我觀

　　救世的觀自在菩薩，自利即是自度，利他即是救世；前者為解脫道，后者為濟度行，菩薩以實行自他兩利為本愿。然在自利利他究竟誰為優(yōu)先呢？在人生觀上并沒有自他的區(qū)別，因為都有「一切苦厄」。人生假使快樂的，也就沒有解脫及救濟的必要。

　　人生為什么原來都是苦的？要是從客觀的觀察死啦！苦啦！無常啦！這好像都屬于他人的問題。自己當然不能嘗到真實苦的滋味？必須自己的父母，親愛的妻子，以及自身受到老、病、死、苦惱纏擾時，始能徹底體驗到無常苦的滋味！

　　切實的說，苦的主體，就是自己，從苦得到解脫的快樂也是自己，所以首先自己要能自度，然后才能度人。因此人不可不了解自己是什么？希臘的賢哲蘇格拉底說：「汝要了知自身」。道元禪師說：「習佛法即習自己，所謂習自己，即是明白自己」。這是千古的格言，一切宗教哲學的出發(fā)點，即在探求自己。

　　人生最大的問題，即在能明白自己，人好像是最易明了的東西，其實稍加思考，即發(fā)現(xiàn)最難明白的，就是「自己是誰」？笛卡爾說：「我思故知有我」，這是無疑的認有自我的存在。但要從論理上認識自我，那是不可能的，因為「自我」不屬于論理的。古來婆羅門教主張生物，特別是人身肉體中有個自我──靈魂存在。說肉體雖有變化，但是肉體內(nèi)在的靈魂，是永遠不滅的，常住存在的，并且不可切斷的，把這個說為實我。但靈魂與肉體，其性質(zhì)完全不同的，好像泥團中藏有金玉的寶貝，這是靈肉分別說。而肉體死亡后，善人的自我生于天國，惡人的靈魂，便墮入地獄，這恰如古代說夢的樣子，說靈魂從肉體內(nèi)脫出，這即是靈魂游離說。無論是自我實在說，或靈魂說，都屬于常識的說法，不獨婆羅門教，舍佛教以外的一切宗教，或靈魂學者，都主張此說。

　　然這個靈魂實在說，其理論極為粗淺，阿毗達磨論的學者，用種種方法，推翻外道的靈魂說、實我說。佛陀僅用一句否定的方法，就是「五蘊皆空」，把一切實我、自我、靈魂，都否絕了。所謂蘊者，是積聚義，就是把生物界，特別是人間，大之分為五種要素，小之分為無數(shù)的要素，這與現(xiàn)代有機體說及細胞說相似。生物的身體，總稱為五蘊。即是色、受、想、行、識的五種要素。

　　一、色　佛說的色，是有變壞，質(zhì)礙性的定義。所謂變壞，就是變化性。所謂質(zhì)礙，即是物質(zhì)不可入性，甲乙兩種物質(zhì)，不可同時同占一處。故色在廣義方面是包括顯色、形色；在狹義方面，就是肉體。這里所說的色，是指狹義色。而此色蘊，乃依地、水、火、風四大要素所成。所謂地水火風，不是指吾人眼所見的土地，或雨水，或燈火，或空中風。所謂地為堅性，水為濕性，火為暖性，風為動性，這皆為現(xiàn)象界諸法形成的原動力和要素。

　　二、受　前說的色，是屬于物質(zhì)的，今「受」是屬于精神的，即于前說色法無論是顯色、形色，乃至音聲等引起一種反應，使精神上發(fā)生苦樂等知覺感受的作用。故佛說受，是領納的義，于苦樂的境有領受作用。

　　三、想　所謂想，即于感覺或知覺構(gòu)成一概念的作用。即如依眼感覺的色彩，依鼻感覺的香氣，由于接觸形狀，綜合各種感覺構(gòu)成一「花」的概念，故佛說想，即是想象、取像的解釋。

　　四、行　所謂行，乃造作意，即依外界花境，引起內(nèi)心欲取花供佛的觀念，經(jīng)心思考慮而發(fā)生「取花供佛」的行動。思考為行為作業(yè)的根本，其主要的，就是思心所，這全屬于心理活動的現(xiàn)象。

　　五、識　所謂識，是了別義，即對受、想、行三心的對象上發(fā)生區(qū)別的作用，故此識不特有支配受想行三種作用，并且為精神活動的總樞。它的任務，即在保持這三種作用構(gòu)成統(tǒng)一性，而識所了知的，為精神與物質(zhì)的總和，構(gòu)成色心不二的關(guān)系。圖示如次：

　　五蘊的分類，全是身心組織的要素。五蘊的色，屬物質(zhì)的──肉體，受想行識，屬精神的──心。就中第五識蘊，是統(tǒng)一精神與物質(zhì)多方面，故構(gòu)成色心不二。婆羅門教主張色心靈魂各別的，佛教正是相反。世間人所說的自我，就是指五蘊色身。要說五蘊為自我，應有多種的我：第一識蘊為本質(zhì)的自我，第二行、想二蘊為心的自我，第三受蘊為感覺的自我，第四色蘊為肉體的自我。若一一是我，則有多我。一我尚不可得，何況多我呢？依色心的關(guān)系說：心的向外表現(xiàn)，就有肉體，肉體向內(nèi)，就有心。在外表看，就是肉體，從內(nèi)觀之皆為心。究以心為自我？抑以肉體為自我？今從第四自我次第到第一自我，即是從肉體到靈魂。第一自我漸向第四自我，即從心到色的過程，于色心表里靈肉一致的觀法。

　　前說的五蘊，雖為心理及生理現(xiàn)象的分類，但佛陀不是以分解說明為目的，五蘊的分類，也不是專為研究心理現(xiàn)象的設計。佛陀要吾人明白自己的身體，依五蘊的要素因緣和合，由眾緣結(jié)合關(guān)系，是假合的存在。這如所造的房子，其和合力盡時，即是結(jié)合關(guān)系的消滅，五蘊的身體要是滅亡，即是

　　構(gòu)成死滅的現(xiàn)象。在身體中無論何處都沒有永久不滅的靈魂，識蘊也是假因緣的生滅，不是常住的，乃至色蘊也非不變的，無論何處都沒有如外道所說的實我的存在，凡是五蘊都是無常，故人間沒有不滅的實我。因為不了解「無我」，才有常住不滅的靈魂迷妄，故有此分類法，因五蘊中沒有一個固定的實體，故說為「無我」。

　　心經(jīng)的「五蘊皆空」，就是絕對否認自我，就是無我觀。這里無我觀或曰人空觀，也就是「我空觀」。佛陀為了要說明無我觀，故說五蘊。有生即有滅，有集合即有分散，這是宇宙間永恒不變的真理。因此佛教有諸行無常、萬物流動、諸法無我、五蘊皆空等說，這是萬古不變易的鐵律。觀自在菩薩體驗到深的般若的正智，才能具體的「照見五蘊皆空」。

　　在五蘊下應加一「等」字，這在窺基「幽贊」及靖邁「心經(jīng)疏」皆有等字，以觀自在菩薩所照見的，不僅五蘊皆空，并且十二處、十八界、十二緣起、四諦四種法皆是遍計所執(zhí)空無自性，故同曰空。

　　在般若的理智中有消極的破壞和積極的建設二大作用。今無我觀──「五蘊皆空」──這是消極的破壞。但在言語上否認實我、靈魂，這還未能建設眞理，若以這個為究竟，則佛教便墮入虛無說。古來佛教學者，但說無我，未能發(fā)揮無我的內(nèi)容，故非究竟。所以『心經(jīng)』的無我觀，不僅否定了實我、自我的執(zhí)著，并且有更高的肯定作用。所謂無我乃在表明生命相續(xù)義，佛教的無我論，就是生命論。佛教為否定外道自我為主體常住固定的靈魂實我，而代以變化的，相續(xù)的，分化的，肯定絕對的生命。前說五蘊乃依因緣和合所成假的自我──五蘊的假我，這即是畢竟的生命。生命是色心不二，靈魂與肉體一致的存在，也就是變化的，分化的，創(chuàng)造的，進化的，暫有的，剎那生，剎那滅，相續(xù)不斷不可思議的存在著。佛教的假我生命與外道實我靈魂，其性質(zhì)正是相反。這個生命論，為充實補充外道靈魂說的缺點，佛教非是消極的無我觀，實是積極的生命論。佛教生命相續(xù)論，后當詳說。

　　大悲觀自在菩薩「度一切苦厄」，即是解脫道及救濟道的運行。

　　解脫及救濟中心的觀念，卽是無我觀亦即五蘊皆空觀。凡夫的迷妄、執(zhí)著、苦惱，皆以自我實在觀為中心，對人間珍貴的黃金珠寶，發(fā)生執(zhí)著，以不得為苦，失之為惱，所持的無數(shù)黃金珠寶，究竟到什么時候才能沒有變化？或馬上會變化？此中不知有多少憂惱？諸如此類都是有個自我唯一無二永恒不變的存在。因有這種迷妄，所以執(zhí)著自我，因有自我愛，故排斥他人的愛，由于自我擴大延長所引起生存的競爭，即由自我要求所發(fā)生的苦惱。這些都是求不得苦，為人生社會的苦惱及生老病死等自然的苦痛。歸根結(jié)底，也都因有個自我存在，若自我滅亡，這自我的欲望也隨之滅亡，自必達到「五蘊皆空」的達觀，便從「一切苦厄」中解放出來。

　　自我中心的執(zhí)著，即是自我實在的思想與自我最愛的感情，在佛教總稱為我執(zhí)。這個我執(zhí)，有先天的我執(zhí)與后天的我執(zhí)。前者說為俱生我執(zhí)，與人的生命同時生起，常常動擾意識；后者為分別起的我執(zhí)，從生以后，依社會的學問思想或教育宗教等所起，這是由于意識分別思惟所起的執(zhí)著。今入無我觀即是消除自心上的我執(zhí)，但必須盡斷先天的俱生起與后天的分別起的二種我執(zhí)。

　　個體的生命，就是假我。因為假的，一面從時間的觀察是無限過去生命的延續(xù)，是無窮本來生命的根本，現(xiàn)在個人的生命，是過去與未來生命的一個連鎖�？偤线^去、現(xiàn)在、未來的三世生命就是宇宙的一大生命，這即是佛的生命。自己的生命和宇宙的生命是不可分的存在著�！笩o我」，即五蘊皆空。說為無我，說為空，并不是否定生命，乃是大生命中再生的大肯定，依于這個信仰始知自己尊嚴，即可悟到個人生命的邊緣。若從空間上觀察的個體生命，則自他是不可分的存在，也就是自己的力量集合的社會，以自己的力扶助他人，他人的一切力歸于自己，保持自己，就是共存的社會，以這個成為宇宙一大組織體。宇宙也就是一大佛身，一切一切，部分與全體，自己與佛都是不可分，這即是古人所說的達到「天地與我同根，萬物與我一體」的存在著。要以專門語說即是「入我我入」的意義，自己就是父母、國主、眾生、佛等四恩的結(jié)晶。

　　因為這樣，自己在時間上無限天地的生命，即佛的生命一連鎖。在空間里是無邊宇宙，廣大佛國土的唯一要素。天地的靈裕，宇宙的神佛不可分的存在著，所以自己也即是天地，也就是佛。更不可認為自己是小，天地宇宙，唯有一佛。悟入這種信仰時，才能體驗到大乘的無我觀解脫自我自愛的丑態(tài)。再生于大宇宙佛的家，成為新的生命，也就是再生復活。否定自己，實是肯定自己，自己的再生。要能通過這種體驗，自己始能居于天地間，明白自己絕大，無限的價值，無限的尊嚴，悟入歡天喜地的生活。并以天地為目的，分擔佛陀的使命，把現(xiàn)實的社會成為純粹的真善美化，視為自己應有的責任。

　　天地于人生的恩惠，是以生成化育為目的，佛的慈悲主義，以救濟一切眾生，創(chuàng)造進化為使命。佛教信仰的生活，絕不是止于自己。必須要自他救濟運行，這都是為信仰以后的妙行。自己解脫為自然結(jié)果，必須實現(xiàn)利他救濟，解脫即救濟，這即是為波羅密多，到彼岸，度的真意義。觀自在菩薩體驗般若波羅密多，照見五蘊皆空，依無我觀為解脫救濟的目的。假使吾人開發(fā)般若智慧體驗到無我觀，自利解脫，不可不運用利他救濟行，若能實行這二種行門，自己即是觀自在菩薩的化身。

　　自我實在觀，就是迷執(zhí)，我執(zhí)我愛，就是煩惱。這個迷執(zhí)與煩惱的結(jié)果，就是苦惱。以般若的智光，照破實我的迷妄，以智慧的利劍切斷自愛的煩惱，滅除苦惱，游于安樂境地，獲得永遠的生命，就是與佛的人格合一。依般若入無我觀，解脫一切的我見，這是佛教的根本觀。而以般若的大理智為根柢大慈悲的救濟，以真理的救人濟世，唯有佛教，即在以真理救濟一切眾生�，F(xiàn)代雖為進步的文明，但這是自我文明，以生存競爭，弱肉強食為根據(jù)。所以表面掩飾和平，實際鬪爭，破壞，不免招致苦惱�，F(xiàn)代的文明是限于破產(chǎn)的運命，今后必須開拓無我的文明，不可不努力建設佛教的真理的文明。佛教的使命，特別是般若的使命，觀自在菩薩的目的，即是建設無我真理的文明，畢竟才能救自己也才能救世界。救濟的方法，就是「五蘊皆空」的無我觀為根本。這即是『心經(jīng)』序論的大綱。

　　八、般若心經(jīng)的人間觀──本論

　　前面說過『心經(jīng)』富有理智哲學的宗教特征，所以「心經(jīng)」是為佛教理智的結(jié)晶。其本論(正宗分)的前半屬哲學的方面，于量上與宗教實踐門相等。加之，前為哲學部門，這在本經(jīng)上應大為注意。依觀想說，宗教為哲學的根本；要以哲學說，則哲學為宗教的初門。這部『心經(jīng)』是以理智為本質(zhì)，是般若哲學空觀于佛教全盛時代的產(chǎn)物。

　　一般哲學所討論的問題，包括宇宙自然的問題，認識的問題，及人生的問題。佛教哲學的問題也不能例外。不過在分類方面稍有不同，但也包含這些問題在內(nèi)。這于『心經(jīng)』的哲學的理論門，把人間觀當為認識論，把世界觀當為自然哲學，并且包括人生觀在內(nèi)。佛教于現(xiàn)實分為正報與依報二大部門。這個現(xiàn)實，是過去的結(jié)晶果報，其中自己，乃人間主要的果報之一，自己所依處的自然及人生，都為宇宙客體的果報。自然界及人生從多數(shù)共同力招感所得的共同果報。但個人自身乃為自己一人的業(yè)力招感，依個人的業(yè)力不特可以感受人生果報，卽三乘四果也是依人生觀為起點，故把四締、十二因緣、六度等三乘教法列為人生觀，這是根據(jù)有情世間的分類。所以現(xiàn)象中若把自己及宇宙分為正副、主客、親疏的區(qū)別，自己為正報，則宇宙可說為副報或客報，依處所顯其果報的意義，即為依報。

　　要說明自己即是人間觀正報論及宇宙觀的依報論，當以佛教哲學最為圓滿。而且『心經(jīng)』的：

　　「舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是」。

　　這一段文，正是人間觀的正報論，此中聽者舍利子的人格，及色受想行識的五蘊，前章已有說明，茲不再說。今但以發(fā)揮空的意義及五蘊與空的關(guān)系為主要的論題。

　　要觀察萬物有兩方面：一是橫的，為空間的方面，要觀察萬物存在的價值；一是縱的，屬時間的方面，要說明生成變化的過程。佛教對于前者的價值觀，屬于哲學，說為實相觀或?qū)嵪嗾�；后者生成觀，或其哲學，說為緣起觀或緣起論。所謂實相，即是如實相或真相意。所謂緣起，即因緣生起意，凡物必有因果關(guān)系而得生成。此中緣起觀，包含于人生觀中，這段文正為實相觀的說明。

　　要觀察萬物的價值，是有多方面；現(xiàn)代的一切學術(shù)，各個都有它的價值觀，所以價值觀有多方面。但大都說善惡的價值為倫理的價值觀，評論美丑的問題為藝術(shù)的價值觀，研究真?zhèn)螢檎摾淼摹⒖茖W的、哲學的價值觀，考驗苦樂的問題為心理的、宗教的價值觀的四種，所有的價值觀都屬于這四種類，而佛教以種種形式說明這四種的價值觀。但在這里不能詳細說明，這些價值觀的內(nèi)容僅能作抽象的論題。

　　(一)心經(jīng)有空觀

　　依『心經(jīng)』思想的價值說，即是有空二大思想，「舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」。換句話說，所謂色者，即是有，所以「有不異空，空即是有」，不偏于有空為中道思想，是佛教正當?shù)囊娊狻５�『心�?jīng)』為調(diào)和有空二大的思想，并且以非有非空中道的思想為主體，于此實可看出『心經(jīng)』于佛教思想史上重要的地位。

　　但有空的概念是怎樣？在有空的價值觀，分為現(xiàn)象的有空觀與本體的有空觀。前者為一時的暫有的存在，就現(xiàn)象界的諸法一一生起，滅盡，離合，集合上判斷有空的價值；后者于宇宙的本體的如實相上判斷的有空。『心經(jīng)』所謂「色不異空，空不異色」的二句，這是為現(xiàn)象的有空的價值觀，就中前者說明空，后者說明有。結(jié)果所說的有空不異�！干�即是空，空即是色」的二句，這是為本體的有空的價值觀。前句同為明空，后句明有。二句合成即是畢竟有空觀。今分別說明現(xiàn)象與本體的有空觀：

　　第一、說明現(xiàn)象的有空觀：要說明現(xiàn)象的有空，可分為生成的、化學的、心理的三方面。

　　一、生成的說明：一切物生成必受因果律的支配，譬如說草木生起，必先有原因的種子與助緣的雨露風土的結(jié)合與調(diào)和，然后才有草木生起，這個說為從因緣所生。凡是物的生起，必先有因有緣的存在，由有因果律，由有因緣力，這樣生起的東西，分明不是永恒存在。若是因果的關(guān)系分散，因緣力盡時，即失去物的原形，結(jié)果歸于無，便成為空，這是依因緣說為滅。人間的色蘊，即是肉體，正是現(xiàn)象之一，當然也不能例外。必受因果律支配，由于因緣和合故有生滅的不定，由于依因緣而滅，故說色為無，為空，這即是「色不異空」，這是依肉體說為空。反之肉體依因緣生，故說為有，這即是「空不異色」，這是依肉體說為有。畢竟生成的有空觀，都是依因緣和合與否為有無的定論。

　　二、化學的說明：前生成的說明，乃依縱的時間方面，就物的生滅所得的有空觀。這個化學的說明，乃依橫的空間方面，就分析上所得有空觀念�，F(xiàn)代化學依原子集合成為分子。由分子集合成為物體，在佛教說物體由極微(原子)的集合所成立。反之，個體的破壞消滅，乃依分子或極微的離散，畢竟物的有無乃由元素的集合或分散為標準。所以吾人依化學的實驗，將個體的分為二分，或四分乃至無數(shù)分，到不可分的地步，一一分解分析所得，殆近于空，這個空的觀念，佛教說為鄰虛空。把物體一經(jīng)分析，即失去個物的形體，其結(jié)果所得便是空，這樣的空，佛教說為析空觀。這是低級程度的空觀，一切物體都依元素的集散，或有或空。色蘊卽肉體，也是依于原子，分子，細胞的集散所構(gòu)成的生滅。因為肉體或空或有，才可以說「色不異空，空不異色」。

　　三、心理的說明：這也是依空間的認識上，說明有空的觀念。在主觀的心識與客觀的境物相對時，因有物的存在，吾人的心識才能發(fā)生認識的作用。試開眼一看，就有色彩的世界，若側(cè)耳一聽，有音聲的世界，乃至意識所緣的一切世界；反之閉眼乃至遮蔽感覺，以及斷滅意識，則色彩的世界，一切感覺的世界，乃至意識的世界，都歸于空無。這個不僅以個人的心識為中心的處所，所有人間的心識生滅都依客觀的外界，或存在為有，或消滅為空無，都是同樣的事實。這是主觀的心理認識而觀萬物有空的價值，即是唯心的有空觀。今色蘊即肉體的有空，乃依于心識的有無，所以可以說：「色不異空，空不異色」。無論是化學的有空觀、心理的有空觀及生成的有空觀，同為有空，必受因果律的支配，可以想象的。前者依于元素的集散，即依因緣因果律；后者依是心識與對境，亦即依于因果的關(guān)系或有或空。故三種的有空觀，畢竟都屬于因果律有空中所攝，這在佛經(jīng)說：「此生故彼生，此滅故彼滅」。也就是依于因緣生，故為有，依于因緣滅，故為空。

　　第二、說明本體的有空觀：前說的現(xiàn)象之有空觀，于差別現(xiàn)象界，就各個物體一一的價值觀。今所謂本體有空觀，總該森羅萬象，為全體宇宙的價值觀。佛教的本體觀，是超絕的本體與相即的本體觀，所以在本體的有空也有此兩種分別：

　　一、超絕的有空觀：這個宇宙的本體，是超越差別現(xiàn)象界，不同于現(xiàn)象，是實在的，平等的，絕對的，唯一的，真理的，純善的，完美的；反之，現(xiàn)象界，是差別的，相對的，復雜的，虛偽的，罪惡的，丑陃的，所以宇宙的本體與現(xiàn)象界，是迥然不同。差別的現(xiàn)象世界，在人間相對的意識感覺前，是假無假有的世界。然這些意識感完全停止作用的時候，純粹的理智顯現(xiàn)，這個理智即能直觀完美宇宙的本體真如�，F(xiàn)象界為差別的假有，本體界空去一切差別的智覺作用，所表顯的都是平等，凡是超絕差別的相，就是空。故宇宙的全體，一面觀之為有，一面觀之為空，這即是超絕現(xiàn)象觀的有空觀。也就是法相宗、三論等的本體觀。

　　二、相即的有空觀：本體與現(xiàn)象已如前說，是超絕的、各別的觀察，不是真實相觀，吾人于思惟的形式上雖然有分別的觀想，其實本體與現(xiàn)象一時也不能分離的唯一不二的存在著。換句話說，現(xiàn)象中有本體的存在，本體與現(xiàn)象是相即融通無礙的，一色一香，莫非中道。這樣的觀察最適合宇宙的實相，就是相即的本體觀。而于因緣因果的關(guān)系假生滅差別的世界，其盡全體不生不滅恒久普徧的存在。即生滅為假有的世界，即生滅為空無的世界，這即是華嚴宗、天臺宗等的本體觀。

　　一般宗教哲學的思想，都是偏于一方，不是唯神論，就是唯物論。而偏于一方的思想，都是不契合于正道，祇能止于片面的真理，不能實證諸法的實相。佛經(jīng)深澈的體驗：對偏于常住實有的，說為常見，對偏于斷滅空寂的，說為斷見，這兩種偏見都為謬見的迷執(zhí)，故同遭排斥。而真正從體驗中得來的正觀不偏于常，也不偏于空，乃貫徹現(xiàn)象與本體，真俗二諦圓融無礙的。故無論于現(xiàn)象的有空觀，或本體的有空觀，一面要滌除一切情見及相對的概念，一面要貫徹現(xiàn)象而無所礙，而努力于不偏于有，不落于空，真俗二諦無礙的中道觀。這種觀想不獨佛法是貫徹現(xiàn)象與本體，并且貫徹于宗教與哲學及倫理學價值觀。故『心經(jīng)』的「色不異空，空不異色」的前二句，乃依現(xiàn)象的有空觀�！干�即是空，空即是色」的后二句，乃依本體的有空觀。五蘊第一為色蘊，即依此不偏于有，不偏于空的非有非空的中道正觀。第二受蘊，「受不異空，空不異受」一一如前說，其理相同，總結(jié)的說：「受想行識，亦復如是」。吾人的身體，即是色、受、想等五蘊的要素結(jié)合體，這一一的要素，都以不偏于有，不落于空，故用「不異」，「即是」來說明色與空的關(guān)系。不僅否絕了相對的有空，而進一步超越有空相待而實證非有非空的中道觀，冥契畢竟絕待的空性，悟入佛教本質(zhì)的思想無我觀，基于無我觀而實行佛教救世的正道。這一段文的解說，乃前說的「五蘊皆空」的敷衍細釋。

　　(二)諸家中道觀

　　諸法的價值觀，即在探求諸法的實在性。無論說有說空，或?qū)嵱姓�、皆空論，都是歸于正反二大思想。而宇宙的如實相，本來唯一、絕對、平等，不落于有空的相對觀，若強以相對的觀察，即是非有非空，亦有亦空。實有論、皆空論，僅不過為如實相的半面觀，或偏于有，都是走入極端偏頗的思想。

　　今以不偏有空以如實相的觀想，詮表中道觀妙義。同時中道觀，就是不偏頗于一方，或落于淺深，即在佛教思想史上也不得止于一邊。法相宗的唯識中道論，以折衷有空二大思想，為論理的顯現(xiàn)如實相。三論宗的八不中道觀，超絕相對，依絕對的認識，直觀如實相。天臺宗的三諦圓融中道觀，即現(xiàn)象全體肯定本體，即于現(xiàn)象內(nèi)在如實相的中道。

　　唯識法相宗的祖師，無著、世親兄弟，都屬于有部的末派，大眾部化的化地部，及經(jīng)量部，繼承現(xiàn)在有體過去未來無體說。一方繼承「解深密經(jīng)」、「瑜伽部」等唯識思想，說有體的現(xiàn)在法的根本，即是阿賴耶識，或說為心識，依此心識成立唯識中道論。即依三自性顯一切非有非空的存在，故不斷定為有為空，畢竟唯識所現(xiàn)為有，非是空，非識所現(xiàn)的為空，非是有。即依心識成立非有非空的中道觀，統(tǒng)一前有空二大思想。

　　三論宗的八不中道的典據(jù)，即「中觀論」的卷首，「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出」的四句四對。凡夫的迷執(zhí)雖多，但總括不出此「生，滅，一，異，斷，常，來，出」的八計，這個說為八迷或八計。凡夫因有如此的八迷，故不能悟達佛所說的中道真理，故破此八迷說八不顯中道第一義。諸法的本體即菩提涅槃的真理，是超越了八迷很遠。然凡夫依于情執(zhí)而起八迷，若否定此八迷的所在，則中道即顯現(xiàn)。因此『般若心經(jīng)』不生，不滅，不垢，不凈，不增，不減的六不與前面八不中，不生不滅相通的，所以除去這二不，成為十二不。八不中道觀與十二不中道觀相同。

　　三論宗的中道觀，超越相對的差別的現(xiàn)象，否定理想的要求，祇是偏于非空非有消極抽象的中道觀，故未能顯出空有相即積極性的中道義，不能評價事實世界的真相，所以不能契合宇宙的如實相。于大乘佛教的真義，現(xiàn)象即實相，本體即現(xiàn)象，煩惱即菩提、生死即涅槃的真理也未相應。而立于「內(nèi)在」積極的中道觀，即是三諦圓融觀的天臺宗。對「中觀論」的八不說與空假中三諦說，即于「中觀論」超絕的中道觀而有「內(nèi)在」的中道觀，特別顯示空假中三諦相即圓融的中道義。所以繼承前者的思想為三論宗興起，繼承后者的思想，這即是法華的實相觀，天臺宗興起。

　　所謂三諦，即空假中的三諦，其典出于「中觀論」第四的四諦品「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義」。所謂空者即無差別相的平等性，所謂假名，假現(xiàn)萬象的差別相，宇宙間無論從全體觀之，或從部分觀之，沒有一點的偏頗，并且是調(diào)和的，于空假平等性中有差別相，這些空假全體即為中道，空假中三者圓融為一體，故萬物完全成立。若依三諦圓融中道實相觀，非是空假以外有中道，就是萬法內(nèi)在的，一即三，三即一的如實相觀。唯識多明有義，故于三自性，擴大依他起性，一切依他如幻。三論多辯非有非空義，故于三自性擴大徧計執(zhí)性，一法不立，有無皆遣，只顯空而未能顯不空的真理。按「起信論」說：>只能顯如實空而未能顯出如實不空。天臺的三諦雖帶有禪定的色彩，然皆不及『心經(jīng)』的絕待的空性，所以般若中普徧的運用「不異」、「即是」來說明色與空的關(guān)系，用彰非有非空的中道妙義。以般若的空觀顯非有非空的中道義，詳說于次章。

　　九、般若心經(jīng)的世界觀

　　前章以人間觀為主體，說明佛教的觀察法，特別就『心經(jīng)』的人間觀，力說人空觀的要諦。從這章起，就人間的對境宇宙，即人間所依住居的依報，說明佛教觀察的見解，特別依『心經(jīng)』的理解，說明法空觀。即『心經(jīng)』的組織中所謂宇宙觀也就是依報的處所。就是更分世界觀與人生觀，先從世界觀說起。

　　「舍利子，是諸法空相，不生，不滅，不垢，不凈，不增，不減；是故空中無色無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界乃至無意識界」。

　　這正是『心經(jīng)』的世界觀。但這個并非是佛教世界觀的全體，僅不過其一部分而已。佛教把世界分為三世間，生物，即有情的正報，說為有情世間。其依報即所依山河大地國土，說為器世間。以前二種世間為組織的要素，就是五蘊世間。今『心經(jīng)』以部分為要素，僅以說明五蘊世間為主體，實缺少國土世間說明。正報有情世間，前章僅說了一部分，尚未盡其全體，這些不足的問題當依次補充。其實有情世間的全體說明，應該在前章正報人間觀中，這與國土世間的說明有其不可分的關(guān)系，所以于便宜上該同時說明。

　　依照『心經(jīng)』說這一章為說明三世間中的五蘊世間，就中分為二段：前一段「舍利子，是諸法空相……不增不減」，為總論抽象的法空觀，后一段「是故空中無色……乃至無意識界」，這是依于根、塵、識三具體的說明諸法各個場合的空觀。由于五蘊皆空，六根、六境、六識，十八界諸法亦空，此可參照『心經(jīng)』的組織。

　　(一)諸法空觀

　　關(guān)于空的概念，前章已詳細說過，但前章以有情為主的，特別以人間為主觀的空觀，即是人空，或我空觀。這章是以主觀人間的對境，說明諸法的空觀，即是說明法空觀。佛教總說這二種空觀，或說人法二空觀，或說我法二空觀。要依佛教空觀完成上說，于人空觀上不可不說法空觀，這是空的究竟觀。

　　有情的人間生命體，就是無自性，無固定性，是無常變化的生命。其客觀的諸法也是同樣的無自性，無固定性，是無常變化的生命。由于無自性，無獨立性，所以一切可現(xiàn)為有。故「中論」曰：「以有空義故，一切法得成」。要觀察人間及人間諸法的真相，這吾人對于諸法的真相及物體的固定性不可不附加審思。要肯定物體的固定自性，或善，或惡，或生，或滅，都是墮于偏見，遠離真相。審思物體的固定性，要是偏于一方的，名為偏見，這個說為迷。佛教在破除極端偏見而以悟達中道實相為目的，故否認一切或斷，或常的偏見。在「大品」中普徧運用不入不出，不增不損，不垢不凈，不生不滅，不取不舍，以掃除一切知見。繼承般若空觀的思想，為興起大乘佛教的空觀三論宗的祖師龍樹菩薩，其著「中觀論」(依空觀說明中道實相共四卷)的卷首，即說「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去」八句四對。(龍樹八不中道無異脫胎大品十不中道)凡夫雖然有許多的沉迷思想，但不出這生、滅、一、異、斷、常、來、出的八種，這個說為八迷。這些都是肯定物的固定性而偏于一方的偏見，都是不契合于諸法的真相。要觀察宇宙間唯一的中道的真相，這些生滅乃至來出等的相對二見，到底不可能為諸法的正觀。要打破這些相對的偏見，才可說為正見正觀。今這個八迷，是用否定的「不」字，不生不滅乃至不來不出，是表示不涉于相對的二見，打破固定性的偏見，以唯一中道實相為正觀，說為八不中道觀，即是悟此中道觀。般若正統(tǒng)系三論宗，是發(fā)揚龍樹的八不中道的主義。而今『心經(jīng)』亦有「不生不滅不垢不凈不增不減」的六不，卻巧與「中觀論」的八不說如出一轍。兩者的思想完全相同，不僅『心經(jīng)』是這樣，在「般若經(jīng)」中到處有如此否定相對的說法，所以說龍樹菩薩為般若的繼承者。「中觀」的八不與『心經(jīng)』的六不中，不生不滅的一句是相同的，可歸攝為一，其他合并立為十二不中道。就八不或十二不的一一說明，三論宗有獨特的解釋。但今以『心經(jīng)』為主的空觀，在前章已說過是解釋七空相為主體的，今以不偏于宗派的見解為解釋。

　　不生不滅　即解釋諸法自性空，依照諸法表面觀之，都是依因緣而生，依因緣而滅，生滅沒有一定的時間。由于諸法空無自性，故沒有固定性的，因此也就沒有實在的生，實在的滅，即不見生，也不見滅，這是中道的實相觀。然世間人缺少正見，不了諸法空無自性的樂觀派的人，以生為喜，以滅為厭，厭世主義的人，厭生欣滅，都是落于極端的偏見，不契合于中道的實相。

　　不斷不�！∈篱g人迷于因果相續(xù)的真理，或說人死以后，身心一切都歸于斷滅，如同燈息一般，還有什么東西相續(xù)？這叫做斷見�；蛳嘈派�前死后有個靈魂，是常住不滅的實在，外道婆羅門教，耶教徒都有如此信仰，這叫做常見。無論是斷見或常見，佛教都不采取。以一切法因緣和合而生，故非斷滅，以因緣分散而滅故非常，以不斷不常的中道，為正命的生命觀。以人生死后，或諸法滅盡時在形式上雖有變化，但實際上一一在相續(xù)，這是生命體，吾人的生命實是不斷不常的中道。

　　不一不異　一是同一平等義，異是差別義，于哲學上就是宇宙的本體與現(xiàn)象的關(guān)系，于宗教上為神與人的關(guān)系，兩者或說為同一平等的，或說為全然差別的。前者為否定現(xiàn)實差別的世界，而夢想平等的世界，是破壞論的主張，若固執(zhí)般若空觀的思想，即墮于此弊。后者神與人，即本體與現(xiàn)象完全不同，故不能發(fā)揮神人父子的關(guān)系及一切眾生皆成佛的理論，乃至本體即現(xiàn)象，神人同體最高的實相論。反對神與人一體平等理論，這是一神教及其他宗教所主張，且都墮于此弊。佛教對本體與現(xiàn)象，

　　佛與眾生說為不一不異的中道，亦即是本體即現(xiàn)象，差別即平等。

　　不來不出　苦樂因果的招感說，苦樂的因，大都認為從外界來的，即如在自己以外有個上帝，或是自在天，或運命等，都是賦與人間的苦樂的，這即神權(quán)論、天命論、運命論的主張。反之，苦樂完全由自身出來的，即自作自受的自業(yè)自得說，這都是極端的偏見謬解。佛教根本否認有個賦與人間苦樂的原因神格，或大自天，運命等�？鄻返囊蛞乐饔^的六根而緣客觀的六境相接觸所生，不但非是從外面而來，亦非從內(nèi)界而出，依于主客內(nèi)外因緣和合，說有苦樂生。

　　黑不垢不凈　垢為垢穢，就是煩惱垢污的狀態(tài)，凈為清凈，即解脫煩惱的狀態(tài)。前者為凡夫，后者為佛陀。佛與凡夫如前說，非是本質(zhì)的相異，就屬性的煩惱與菩提(覺即煩惱解脫的狀態(tài))說，其本質(zhì)上非是全然不同。煩惱為人間生命本能的情意的總稱。若把這個純化凈化即為佛，亦非有個煩惱性可斷滅。因為煩惱根本無自性，菩薩于諸法空相上，既不見垢，又不見凈，故說煩惱即菩提，無明(根本煩惱)的實性即佛性，故說不垢不凈的中道。

　　不增不減　即解釋七空相的無所得空，在大海里有許多波浪，有無限的小波大浪與波瀾曲折的生滅變化，但其水性本來沒有增減。生滅變化的增減是屬于形式風浪，所以天地間雖有森羅萬象種種生滅差別，但其本體上不增不減。前說的不生不滅，乃依表面的現(xiàn)象界說，今不增不減依里面的本體說，以諸法空無自性，而此空性，非是先無后有，或先有后無，故說不生不滅。而空性的本質(zhì)，非染非凈故說不垢不凈，而此空性亦非因證而增加，不因未證而減少，故說不增不減，悟入畢竟空性，離一切相，故說：「是故空中無色，無受想行識」。

　　以上八不與六不合為十二說，總括宗教，哲學上的一切問題。由此可看出佛教判斷的標準及修道的模范。特別是『心經(jīng)』以此六不三對的否定法，把世間一一的相對概念都否定了，從此否定的方式中顯出絕對的空性，是故六不三對不僅有否定一切相對的空性，并且超越空有相待而實證「不生不滅不垢不凈不增不減」中道實相的空性，完成從空觀到中道的架設橋梁的任務。

　　(二)三科空觀

　　構(gòu)成宇宙組織的要素，就是宇宙間萬法。佛說宇宙的諸法，但可能為其代表的，就是五蘊、十二處、十八界的三種，及色、心、心所、不相應及無為的五位分類法。前者三科的分類法比較的古老，印度古來宗教哲學家于諸分類同此見解，故此三科并非釋尊的創(chuàng)造，但經(jīng)釋尊融貫改造成為佛教的分類法。

　　所謂三科，科是品目義，就是把宇宙萬有諸法從無量類分為三類，一、是五蘊分類法，二、是十二處分類法，三、是十八界分類法。就中五蘊前已說過，今僅就十二處與十八界分別說明。十二處為十八界中的一部分，名義均相同，故以說明十八界為主。

　　所謂十八界，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根及意根，總名六根。色境、聲境、香境、味境、觸境及法境，總名為六境。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識及意識，總名為六識。六根、六境、六識合起來總稱為十八界。界者，梵語馱都(dhetu)，為種族式種類義，這相當于論理學上說類概念種概念義，即是把諸法分成十八種類，所以說為十八界。此中六根的根，為發(fā)生認識作用的中樞機關(guān)，佛教解釋此根為勝用增上義，即是有強力發(fā)生認識的增上力量。如圖示：

　　眼根乃至舌根的四根住居于面部中。第五身根，遍在身體的全部，這是任何人所知道的。而此五根都屬肉體機關(guān)，表現(xiàn)于外部的，例如眼球乃至皮膚稱為扶塵根，潛在于內(nèi)部而有微妙神經(jīng)，名為勝義根。所謂塵者，乃粗惡棄舍義；因為眼球乃至皮膚，比較神經(jīng)為粗質(zhì)。無論是眼乃至身的五根都為肉體的機關(guān)。第六意根，為意識的中樞機關(guān)，吾人現(xiàn)得的心識，乃過去的心識的再發(fā)再現(xiàn)。過去落謝心的集團，說為意根，可說為過去的心識的一切經(jīng)驗總體，其為精神的總機關(guān)。次為六境，即前六根的各各的對境，依人間主觀的六根分類客觀的世界，即色、聲、香、味、觸、法的六境。此中前五境，依次第為眼、耳、鼻、舌、身五根的中樞機關(guān)的對境，為部分的世界。第六法境為第六意根的對境，即色心一切世界，無論為物質(zhì)界，或精神界一切世界的總稱。意根以三世十方的一切色心世界為對象，引起意識的作用。最后六識者因主觀的六根與客觀六境的接觸所起認識作用的分類，因此亦分為眼、耳、鼻、舌、身及意的六種。譬如因眼根與色境接觸所起眼識，即是視覺；因耳根與聲境的接觸所發(fā)生耳識，即是聽覺；乃至意根與法境的接觸所生意識，故六識的名，依各各主觀的六根而得名。即前五識視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺，第六識意識。而意識為統(tǒng)一前五識認識的根本主體。試圖示十八界的關(guān)系于次：

　　此中六根與六境，總稱為十二處，或曰十二入�！柑帯沟蔫笳Z Alayamana，是生長門之義，六根六境，依其接觸而生長六識的場處。三科中，五蘊的分類法，原來是一個人體組織的分類，若是依此五要素的分類法，卽可看見世界的組織的分類。由此觀來，三科卽是一切世界組織的要素及諸法的分類法。把同一世界或分類為五種，或十二種，或十八種。這三種的分類，畢竟為同一世界大體上分別，要是細分就有許多不同，要是從其范圍寬狹分配三科，即可使彼此互相攝盡。今依三科配合，圖示互相關(guān)系如次：

　　十二處中的眼耳鼻舌身的前五根，為肉體機關(guān)，所以該當五蘊中的色蘊。受想行識四蘊屬過去落謝的，即為十二處的第六意根。又依此意根發(fā)生現(xiàn)在的四蘊，所以兩者祇是時間的相違，而其本質(zhì)同一的。第六法境，包含色心一切法，所以該當五蘊的全部。十二處的第六意根與十八界第六意根同一的。六識的過去落謝的，即是第六意根，復依第六意根而發(fā)生現(xiàn)在第六識。所以十八界的意根及六識，為十二處的第六意根所攝盡，同時該當五蘊中的四心蘊。其他的關(guān)系準前可知。

　　同一世界，為什么要從三方面分別粗細呢？其目的何在？此中但為一種的分類，非是多種。為什么佛陀要并用此三科呢？這些在世親菩薩「俱舍論」第一解釋，釋尊為應佛弟子或教徒的性質(zhì)而分三科，或五蘊、十二處，或十八界，以此三種理由而分別三科。第一為有情迷于眾生故說：

　　因為情的性質(zhì)有種種不同，或有迷于心的道理，或有不明精神現(xiàn)象，故詳說五蘊以分解心狀；或有迷于色的道理，即是不明肉體或物質(zhì)現(xiàn)象，乃詳說十二處分析色的種類；或有迷于色心兩方的道理，乃詳說十八界，分說色心兩方大作用。第二為應有情的智識程度者說，即是為利根有情略說五蘊，于鈍根的有情廣說十八界，為中根者于繁簡得宜說十二處。第三基于有情的希望而說，即希望略說的說五蘊，希望廣說的，說十八界，希望中庸的，說十二處。然則說三科目的究竟為那邊呢？分析人身？抑分類世界？從人及世界都可以看出種種要素的因緣結(jié)合及相依的關(guān)系，現(xiàn)象界人身的諸法都是假和合的東西，依種種的關(guān)系一時的存在都無固定性，無自性，無我，空，佛陀為貫徹一貫無我主義，顯示空無自性，故運用三科分類法。原始經(jīng)典的「阿含經(jīng)」，雖到處都說無常、空、無我、無自性、五蘊、六根、六境等的三科說法，依其義可見其思想并非究竟。由此看來，三科說法的目的卻與『般若心經(jīng)』的空、無我、無自性的說法為一致。若以空為正當解釋，三科即獲得無我的結(jié)論，所以無色無受想行識乃至無意識界等。而『心經(jīng)』非是特別表現(xiàn)空、無我等佛學的必要概念，因為空、無我、無自性的真理，自原始佛教「阿毗達摩」化后，一部分學者即分別五蘊、十二處、十八界等的法相，專心于諸法的分析說明，走上哲學理論的末路，從事于思想的游戲，把概念思想當為佛教的真理，忘卻佛說三科的動機及其目的，所以不能徹見空、無我的真理實相。依于三科的說法，引起教學上的執(zhí)著，以有相派對抗實相的教義�！赴闳簟箵]以無我、無自性的空劍，即在打破三科的固定性教相，否定概念的真理，揭出絕對的真理生命，把天地宇宙間五蘊或十二處、十八界所有的種種差別相，如風一般掃除了，超越了種種差別相澈見平等中道的大法則，把普徧一味的真理活潑潑地顯露出來。這個大法則、大真理就是「般若」的理智�！盒慕�(jīng)』為要建設這種理智，故打破三科教相，否定三科的教法，所以說：「是故空中無色，無受想行識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無眼界乃至無意識界」。即是徹底顯示六根、六境、六識都是空無自性，以揭出諸法空觀，力說中道觀為最高的目標。

　　十、般若心經(jīng)的人生觀

　　佛教的宇宙觀，通常分為二大別，即是自然界與生物界。前者為生物世界依往，如同容器，故名為器世界；后者稱為有情世界。前章對自然界即器世界觀已略說過，今說明生物界即有情世界觀。有情世界，下從地獄、餓鬼、畜生、修羅、并人間、天上分為六道，再加聲聞、緣覺、菩薩及佛的圣賢四界，稱為十法界。但圣賢的世界，超越一般有情世界，就是宗教世界，非是有情界的中心。但人間的主要，并不出圣賢的世界，且佛教所說的言教，于六道中，都以主體的人間為對象，所以擴大的說為有情世界觀，于狹義的說，即是人間世界觀，所以今于此特別名為人生觀。

　　人生觀的主要問題，即是觀察人生的起源、現(xiàn)實及理想、倫理道德等問題；今『心經(jīng)』說明人生觀起源，即是：「無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡」

　　這是解決人生起源的問題。

　　「無苦集滅道」

　　這是解決人生現(xiàn)實及理想的問題。

　　「無智亦無得」

　　這是解決倫理道德的問題。僅以此數(shù)言即可網(wǎng)羅人生觀的主要諸問題，以般若空義為根據(jù)，來解決這些人生的問題。

　　佛教說明人生起源問題，或說十二因緣，或說十二緣起觀。所謂因緣，即原因及助緣之義；所謂緣起，即因緣的關(guān)系，為人生的生起義。依因果說明人生的生成程序，即十二支或十二段，為十二因緣說。今「無無明……亦無老死盡」，這一段文，正是出于十二因緣。佛教說人生的現(xiàn)實及理想的問題，說為四諦。諦者真諦，真理義，以四種分類說明現(xiàn)實及理想的真實相、如實相，即苦諦、集諦、滅諦、道諦的四諦說。今「無苦集滅道」，這正是『心經(jīng)』的四諦觀，亦即現(xiàn)實及理想觀。佛教道德的分類亦有多種，但以六波羅密多，即以六為最高道德觀。今「無智亦無得」一句，這正是出于六波羅密多的中心，『心經(jīng)』的主義，即是力說般若波羅密中智慧波羅密為第一。若以『心經(jīng)』的這段文包括人生所有的問題，特別是佛教人生觀的諸問題，亦不為過言。

　　古來佛教修學者的分類，通常分為聲聞、緣覺、菩薩的三乘。聲聞者，即親聽佛陀言說音聲說法教義，信受奉行，安心立命的部類。緣覺者，或稱為獨覺，不聽佛陀音聲說法，乃獨自觀察天地自然的因緣生起及人生因果生滅的道理，所謂以無師獨悟的態(tài)度悟入宇宙人生眞理的部類；因覺悟因緣因果的真理，故曰緣覺；以無師獨悟的態(tài)度，故名為獨覺。次為菩薩，即依自利利他的道德的實踐體驗，說為成就佛道的部類。而聲聞、緣覺、菩薩的三部類，其各有相應的教理，以其教理成就佛道達到理想境界，所以三部類的教理，總稱為三乘。

　　聲聞，乃依四諦的教義而悟道；緣覺，乃依十二因緣理而悟道；菩薩依六度行而悟道。聲、緣、菩薩的三乘，依次配合四諦、十二因緣、六度專門學科，這是古來佛教的判斷，特別是天臺家所主張。今『心經(jīng)』依緣覺、聲聞、菩薩次第配合十二因緣、四諦、六度順序，富有原始面影極濃厚的滋味，『心經(jīng)』即采用這個程序。要依從佛陀思想成立的程序，這十二因緣、四諦，所表現(xiàn)的教義，其修行程序?qū)嵱行拚�的必要。應依佛陀聽法的聲聞，進至無師獨悟的緣覺，從聽聞信解四諦教而內(nèi)省靜觀，以深入十二因緣理。所以天臺家即基于這種程序，故有聲聞的四諦觀、緣覺的十二因緣觀刺第，再進一步有菩薩以六度觀為最高大乘教，即菩薩教義。佛教主要的目的，非僅限于教理觀念，乃在實踐道德，而實踐道德，則以六度列為最高的法門。

　　依修行的程序，實應由淺而入深；今『心經(jīng)』先說中乘十二因緣，次說小乘四諦，后說大乘六度，這未免不合三乘思想的修行程序。但依諸法空相說，三乘次第皆是假立，楞伽曰：「初地則為八，十地則為初，何以故？無所有故」。又有什么次第呢？今不妨以方便修正『心經(jīng)』的內(nèi)容, ，以四諦、

　　十二因緣、六度的次第，符合修行層次。

　　(一)現(xiàn)實與理想

　　佛教的現(xiàn)實觀及理想觀，就是苦、集、滅、道的四諦教理，這是世出世間的根本觀。所謂四諦，即苦集滅道，也就是佛教的現(xiàn)實及理想觀。

　　四諦中的苦諦，為人生現(xiàn)實的價值觀；也就是人生現(xiàn)實的世界，具有生、老、病、死的四苦，及愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五蘊熾盛苦的四苦，合成為八苦。所以現(xiàn)實的人生縱許有一時的快樂，但其結(jié)果終離不了這八苦，在八苦的世界里怎么能安心樂道？所以人生本能的要求，就是要離苦得樂，更進一步，就是自覺解脫。

　　要講離苦得樂，第一步，不可不探求這個苦果生起的根源。佛陀所揭示苦的原因，即是不道德的行為，不道德的行為所造成的罪惡，即是煩惱的業(yè)，這個業(yè)為苦的原因。由此集起招感苦果，所以這個為集諦。集諦實是苦諦的原因，苦諦實是集諦的果，苦集二諦有因果的關(guān)系，或曰俗諦因果，也就是世間的因果。要具體的了解人生因果現(xiàn)實，最明顯的，就是同生于人間，為什么有貴賤，貧富，強弱，憂喜，苦樂等種種的差別？在不了解其原因的人，不是說為神，就說為天命，或運命等。祭祀神，哀求神的同情，想以此求得離苦得樂，這樣的人類尚未脫離神的羈絆，使人類失去自由獨立自覺的意志。佛陀根本否定一切神教，排斥一切祭祀萬能主義，人生現(xiàn)實苦的根源，不歸于超出自然的神格，也不屬于萬能的造物主。乃在吾人自身所創(chuàng)造立于人間本位倫理的宗教，把人間從神的羈絆中解放出來，主張人類的自由獨立，促進人生自覺的進化為目的�？鄻返脑�因內(nèi)在的，存在于人的自身，即因過去的經(jīng)驗煩惱業(yè)力，招感自己現(xiàn)在的結(jié)果；現(xiàn)在自己經(jīng)驗煩惱的業(yè)力，又將招感自己未來的結(jié)果�？鄻返脑�因，都歸于自身的責任，依于自己的自由意志、努力，可開拓善美的世界，創(chuàng)造得意的人生。這個苦諦的原因為集諦，即自身的內(nèi)在煩惱業(yè)，依于人的自由意志，感招實在的世界，創(chuàng)造美滿快樂的凈土，這即是滅道二諦的世界觀。

　　所謂滅諦，即是滅除現(xiàn)實的苦的原因──煩惱業(yè)，離開現(xiàn)實苦而達到解脫的境界，所謂苦滅圣諦，或曰苦集滅圣諦。佛教的理想，即指涅槃界，佛陀于成道時即現(xiàn)身證得滅諦涅槃。滅諦涅槃的境界，是圣者體驗的境地，乃超越吾人的意識，不可言不可說的絕對境。若假以言語來形容，即是自由、安穩(wěn)、清凈、善美的境地，入此境地的人格稱為佛陀。把這個境地，或說涅槃界，或涅槃的樂土或曰凈土，相當其他宗教所謂天、神、靈的世界。

　　通達此滅諦涅槃的理想境，這個為道程，稱為道諦，即是到達理想境的方法；換言之，即是解脫道。在道諦實踐道德的內(nèi)容，總稱為三學、八正道、六度等的道德，依這些道德的實踐而達到涅槃的理想境界。

　　滅諦為道諦的結(jié)果，道諦為滅諦的原因，故滅道二諦間有因果關(guān)系。這與前說的苦集二諦形式相同，然滅道二諦的世界，即是把所有的苦集二諦滅除后所得的現(xiàn)實世界，所以苦集二諦為俗諦，即為世間的因果，滅道二諦為真諦名出世間宗教因果。

　　以上僅說明四諦教理的概念，但這個四諦的概念的說明并非完善的，這是原始佛教根本的教理。要實現(xiàn)四諦真理，必須揮以般若的空劍斷定「無苦集滅道」。把原始佛教根本的形式主義否絕了，實現(xiàn)「般若」的四諦觀，否定了概念的分析與諦理的說明，建設其不可說不可壞的奧妙真理。四諦的教理是釋尊大智所證的眞理的表現(xiàn)，所以四諦獨有其真理的開顯。要是澈見宇宙真理，則苦諦即滅諦，集諦即道諦，苦集俗諦，即滅道的真諦，所謂真俗不二。非是離世俗諦外，另有真諦，亦非是現(xiàn)實世界外，另有價值的世界；更不是說，離開現(xiàn)實苦的世界，而有超自然的、超人間的理想極樂涅槃及佛陀圣者的世界。所以佛教不同意婆羅門教、基督教所說離開人世間有個天堂。佛教所說現(xiàn)實即理想，世出世間不二，真俗不二觀，絕不是苦集二諦以外，另有滅道二諦。在兩者的本質(zhì)上并沒有不同，轉(zhuǎn)苦集二諦為純化處，即是滅道二諦，故四諦無論從橫的或縱的方面觀之，四諦是唯一的真理，以此為法則，名為真理，名曰法界，名為佛，這即是般若大智慧現(xiàn)前的真境。所以一切言教所表現(xiàn)的真理，或從真俗因果的四面分析所得的真理，要依「般若」的見地觀之，都屬概念的言教。且真理絕沒有四種，而是唯一絕對的。這個唯一絕對的真理，是超越了吾人相對的思惟、分別的意識，是離去言語的形式不可說不可說的境界。反之概念的四諦，非是絕對的真理，故『般若心經(jīng)』用肯定的詞句斷定「無苦集滅道」。這是警誡聲聞徒眾要忘卻概念的真理，要實際體驗絕對的真理。以般若的批判聲聞的人生觀，再進一步即入大乘的人生觀，否定四諦成為般若的見地，非為破壞而破壞，乃為絕對的真理而破壞。在「無苦集滅道」的命題否定的斷案中，含有無盡藏的真理的意義，所以吾人不可不依「般若」的四諦觀，為吾人的人生觀及生活態(tài)度根本的原理。

　　(二)緣起與輪回

　　生物，特別是把人間生成緣起生滅變化，謂之輪回說。佛陀把輪回緣起的過程說為十二段，這個說為十二因緣或十二緣起。佛教的輪回說，全在十二因緣說，所以今要略述之。所謂十二因緣者，即無明、行、識、名色、六入(或曰六處)、觸、受、愛、取、有、生、老死的十二支。

　　第一項，十二因緣觀現(xiàn)在先從逆觀方面說明十二支：

　　老死　無疑的這個世界是苦的世界，苦又分四苦八苦等，就中老病死的苦，為最大的代表者，所以現(xiàn)實的苦，就是老死。然, 這個現(xiàn)實的老病死的憂悲苦惱，是從何因緣而來？其原因何在？這個因有

　　生　因為有生，當然要受其苦惱的結(jié)果。所謂「生」，就是生于此世界的一剎那。若嚴格的說，即指托生于母體的一剎那。就受生于這個世間，亦非是無條件，然則為何因緣而生于這個世界？即是未生以前存在的

　　有　吾人于受生以前，不是沒有時間與空間的世界，那個世界在吾人未生以前即存在，這個名為「有」。要具體的說：分為欲有、色有、無色有、而此三有所依的器世界及有情世間，都為業(yè)報所感，這即構(gòu)成吾人生命意志直接活動的根據(jù)。這個「有」的中心作用，就是所 謂

　　取　所謂「取」者，即取著，或執(zhí)取之義，把自然界執(zhí)著為我，不舍執(zhí)著，著取，即是意志的作用，這個世界實是意志流動相續(xù)不斷的處所。但這取著的作用生起的根源，就是有愛　所謂「愛」者，即貪愛欲愛為生存欲望。依其對境分為貪欲、財欲，即所有欲；色欲，即性欲等，這是生命的生存欲。但初步所能引起心理上作用，即因受　所謂「受」者，即苦樂的感情。要是沒有苦樂的感情對于非情非生物中，也就不會引起生存欲的愛。反之，要是苦樂的感情發(fā)生于離苦求樂的處所，即有受生起，受實是愛的緣。所以受屬于感情作用，但受又由何因何緣而起？因為觸　所謂「觸」者，依主觀的五根與客觀的五境接觸所起的作用。若依主觀的說，即感覺；依客觀的說，即刺戟。有情生物常受外界的刺戟而有感覺，這個感覺為誘起苦樂感情的因。而此感覺，必有感覺的機關(guān)，這個機關(guān)即是六入　依此而起眼耳鼻舌身意的六根受外界的刺戟侵入，又為根本生長感覺知覺的認識的作用處所。所以名為「六入」，或「六處」。若沒有感覺機關(guān)，也就不起感覺的作用，故「六入」實為觸的因。這些感覺機關(guān)生命組織體是什么？就是名色　所謂「名色」，名指心，心是無形體的色彩，因為沒有形體，所以不能看見形體或色彩，故不得已，只以「名」字表明之，故說心為名；色，即通常說的肉體，故所說名色，即是心身。靈肉之義，即指身體。感覺機關(guān)緣身體而有六根，設無身體的處所，也即沒有六根，故六入實以名色為因。這個名色，即身體的本質(zhì)，但名色又因何而有？即因識　所謂「識」者，非是意識作用，而生命的本質(zhì)有色也有心，即指最初托母胎的生命體。要依五蘊的分類說，即為識蘊。名色，六入等與人生的死亡同時斷滅，唯獨這個識貫通過去現(xiàn)在未來的三世不斷的相續(xù)。其生時處位為名色，六入等為自己所創(chuàng)造的。因此于十二因緣的輪回說，而成為輪回主體觀，然此識貫通三世，相續(xù)活動依誰為其原動力？佛陀說此原動力歸于無明與行　無明即根本的煩惱，即盲目的情意力，為識的發(fā)動力。行，為過去意志行為的經(jīng)驗，故有造作的功用。其有善惡強弱等性質(zhì)，并有遺傳性的作用。

　　以上十二因緣中無明與行二支，為輪回的原動力；識、名色、六入、觸、受五支為人體組織的分類。依照五蘊說，就是把自我分類為五重，這是輪回的主體，就中以識為自我生命的本質(zhì)，為主體中的主體。而無明、行乃至生、老死的次第順序，正是輪回的過程。輪回的原動力，即是人間生成緣起的根源，其他宗教說為神或運命，或天命，都是錯誤的。佛教以無明、行(業(yè))，為原動力為生命的本質(zhì)，就是識在其中也是內(nèi)在附隨力。但識自身為不借他力，以識本具的自動力，自己能活動，猶如汽車相似，自身具有發(fā)動機，可以自由駕駛。人間的主體的識，即是輪回的本質(zhì)，其有獨立的意義。

　　對于輪回再生的問題，可能依自由意志，責任，努力，開拓，創(chuàng)造等。依此可說明三世因果的形式，即由過去煩惱業(yè)為因，招感現(xiàn)在苦果，復由現(xiàn)在煩惱作因，再成未來苦果。如此，苦樂因果相續(xù)，即顯示輪回的過程。

　　第二項，『心經(jīng)』十二因緣觀，前說的十二因緣為佛陀成道以前的觀想法，在觀念上分從順序與逆觀的兩方面，在意義上，多從生成的觀察與滅盡的觀察兩方面。逆觀者，以老死的事實為出發(fā)點，逆觀十二支的結(jié)果，歸納的生有乃至行、無明的原因，這個名為探求歸納的觀察。順觀者，即順十二支從無明、行的原因為出發(fā)，而次第演繹出識、名色，乃至生、老死的事實，這個名為推及演繹的觀察。所謂生成的觀察，就是積極的說明十二支的因果生成的狀態(tài)，說無明緣行乃至因生而老死等，即所謂流轉(zhuǎn)的觀察。所謂滅盡的觀察，就是消極的說明十二支因盡果滅的狀態(tài)，如無明因滅則行的果滅，乃至生的因滅，則老死的果滅，即所謂還滅的觀察。這里先說明十二支，依逆觀與順觀，是佛陀第一所用的觀察法。佛陀依四方面作實際觀，合逆觀與流轉(zhuǎn)觀，以「生為老死本……依無明而生行」觀。次為合順觀與還滅觀，即「無明滅則行滅……生滅則老死憂悲苦惱滅」觀。這個四方面的觀察，該為十二因緣觀的規(guī)準。佛陀說十二因緣的目的，不僅為探知人生現(xiàn)實生老病死的憂悲苦惱根源，乃在于斷盡生死的根源，而悟入涅槃妙境。后來的佛教學者，不了解佛陀說法的意義，把十二因緣當為生成緣起的哲學，特別是阿毗達摩哲學化的「俱舍論」，把十二因緣當為生理發(fā)達的過程，「唯識論」當為發(fā)生認識的過程，都基于生成緣起說法。于是十二因緣成為哲學化的緣起論，故不能澈見緣起的真理，倘欲澈見佛陀的真意，當以「般若經(jīng)」，特別是『心經(jīng)』的十二因緣觀。故『般若心經(jīng)』基于順觀與流轉(zhuǎn)用，流轉(zhuǎn)與還滅的二觀說：

　　這是佛陀所謂生成流轉(zhuǎn)的觀察與滅盡還滅的觀察，是相互交合組織的。

　　「無無明，乃至無老死，

　　無無明盡，乃至無老死盡」。

　　這里所謂「乃至」是十二支中間省略十支，是超越的語義，所以『心經(jīng)』數(shù)語，即能明了十二因緣的生成觀與滅盡觀的兩觀。而且基于般若的空觀主義，以否定的「無」字，而否定了上面兩種觀，為十二因緣的眞髓最高調(diào)的一段。因有「無無明盡」等，若從文法上說這是二重的否定，畢竟無明無限的存在，要把這個當為肯定的思想，那是誤解的想法。

　　『心經(jīng)』既然揮著這種的空劍，為什么還說十二因緣的兩面觀，并且否定了十二因緣的傳統(tǒng)教義，其用意在那兒呢？這有兩個意義：一、從對外破邪的態(tài)度，而消極打破十二因緣的概念的教義。換言之，事實的十二因緣，是緣起的真理，未可接觸者。十二因緣，無論是順觀，或是逆觀，或生成觀，或滅盡觀，這單依教理的構(gòu)成形式的概念，非是事實的人生觀，亦非實踐的規(guī)范。由于未能體驗到最高緣起的真理，所以『心經(jīng)』破邪的態(tài)度，正因此而積極。二、從對內(nèi)的顯正態(tài)度，而積極的發(fā)揮般若的理智。也就是要建設形而上的宇宙的真理、天地大法則，高唱般若的主義，從十二因緣的相對的因果觀而達到般若絕對的平等真理觀，從個人的人生觀，而進步到絕對的宇宙觀。般若的論理，雖常以消極否定的表現(xiàn)法，但其里面所顯現(xiàn)的卻是積極的般若真理。十二因緣因基于相對的因果形式，所以因限于相對的形式，不能直觀絕對平等的真理。而且十二因緣僅從個人的原理，說明人生的觀察，未能達到絕對的宇宙觀�；蛟皇�二因緣不過是形而下的現(xiàn)象界的說明，非是形而上的本體界的觀察。然現(xiàn)象界的根源，是宇宙的本體，天地的真理，人生是宇宙的一部分，因果的差別，就是真理的表現(xiàn)，所以要窮本知末不可不觀察本體真理。十二因緣觀，是現(xiàn)象的因果觀，部分的人生觀，所以『心經(jīng)』要否定它，要破壞它；就是要肯定建設本體的宇宙觀，實現(xiàn)本體的絕對平等觀。

　　『心經(jīng)』的表現(xiàn)法，是消極的、否定的、破壞的，但在其言語里頭卻是積極的、肯定的、努力的建設。因此，把聲聞的四諦觀，緣覺的十二因緣觀，都導入般若絕體的理智觀。但「般若經(jīng)」屬于實相論的教系，非是緣起的教系。所以般若，乃獨自本體的，非生成緣起說，不過以十二因緣的現(xiàn)實的緣起觀引上本體觀。

　　(三)無智亦無得

　　救世的菩薩，以實行六度行為第一；六度是六波羅密的譯語，波羅密譯為到彼岸，又譯為度。彼岸的理想，即是涅槃境，亦即解脫成佛的道，分為六條，專為菩薩自利利他，為自度度他解脫的道。

　　六度為自利利他的道德，因位的菩薩，以利他救濟的六度功德，回向自利解脫；大乘菩薩的道德的中心，就是利他的觀念，利他是從無我生起的作用。今若但行六度救濟他人，即專為救濟他人而行六度，所以其動機，必定無我，無執(zhí)著。在行布施時，要施者、受者、施物三輪體空，不夸張布施的功德。在戒行時，心不憍慢，乃至修行智慧不囚于知見，所行道德也沒有所行的跡象。以無為而行，任運而行，這才有道德的價值。加之，道德實行的結(jié)果，并不是專為自己的快樂，或是名譽，或是利益幸福等為目的，這是無條件的道德，無所得的道德。佛的大慈悲，就是無條件的，父母的慈悲，也是無條件的；菩薩利他救濟的六度，也是無條件的，是無所得，于是『心經(jīng)』揭出：

　　「無智亦無得」

　　般若以智慧為至上，所以六度的第六智慧為六度全體代表，以智波羅密為最高的目的。因為般若為空、無自性，前說五蘊、十二處、十八界、十二緣起、四諦所觀境一一都照見皆空，要是以能觀般若智為不空而執(zhí)為實有，也就成為遍計執(zhí)。中論說：「大乘說空法，為離諸有見，若復見有空，諸佛所不化」。原來用空破除有病，有病既除，空亦自止，故曰「無智」。簡略的說，把布施等前五波羅密一一否定，便為無我無執(zhí)著的六度道德，特別是無我無執(zhí)著的般若智波羅密，故說「亦無得」。因為有能觀智，才有所得，能觀智既沒有，還有什么所得？辨中邊說：「依識有所得，境無所得生，依境無所得，識無所得生」。這即是無分別智實證真如位，心境冥合平等，能取所取一切皆無，故曰「亦無得」，菩薩即以此無條件無所得為道德的中心�！赴闳簟沟慕钥罩髁x，徹底揮著空劍，否定了自我道德實行的動機與目的，以及否認了道德實行的意識，導入徹底無我的境界，以期使契合般若的理智及宇宙的真理法則。

　　以自我為中心，以取舍憎愛等心對境思惟，名為相對智，或曰分別智。但真理離開自我，超越了相對唯一絕對的實在境，非是分別智所可知的，必要以無分別絕對智，這是無我觀的結(jié)果所起的智，也就是般若的智。有了這種智，才能實證般若的實相。

　　無分別智現(xiàn)前時，所緣唯一絕對的理法，就是圓滿成就的真實法，也就是唯識宗所說的圓成實性，不是徧計，不走極端，調(diào)和相對差別的諸法，故說為中道。也就是三論的八不中道觀，天臺的一心三諦觀，真言阿字觀現(xiàn)前所成的真理。天地間森羅萬象事事物物是一切相關(guān)相融組織的大法界，這是真理如實相，華嚴宗稱此為事事無礙法界，也就是一心法界觀現(xiàn)前所成境。這種真理，在佛教觀之，即涅槃的境地，是佛身的法相，故觀真理應觀佛身。禪定觀行，所觀的畢竟真理，即歸入佛與真理的冥合境界，能觀的智與所證境，都是畢竟空寂。既沒有能觀的智，也沒有所觀的境，能所雙亡，性境一如。故『般若心經(jīng)』說為「無智亦無得」。簡捷的說，即是菩薩體驗到真實理體，一切是「不生不滅，不垢不凈，不增不減」為絕對真實的體驗，也就是以無所得境為最高的體驗。

　　十一、般若心經(jīng)的解脫道

　　(一)修養(yǎng)法

　　觀空的目的，不僅是明白空，或明白不空，并要藉此解脫有情的眾苦，獲得般若的果，達到佛的境界。在修行過程中的行者，稱為菩薩；佛與菩薩不過是結(jié)果與原因的地位不同，同為一人的時間前

　　菩薩即佛的前身，菩薩對佛稱為因位，佛對菩薩說為果位。凡是經(jīng)典的最后，都有信受奉行，依教修行得佛果的說明。

　　在『般若心經(jīng)』中「以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅密多故……究竟涅槃，三世諸佛依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提」。

　　這正是說明修行因果的二位，此中，前半「以無所得故……究竟涅槃」，專說明因位的菩薩道；后半「三世諸佛……」以下說明果位的佛為主體。前者為三乘的共果，后者為佛果。依據(jù)這一段經(jīng)文，說明菩薩修行成佛的因果的過程，該當為佛教的修養(yǎng)論。今依前揭『心經(jīng)』的前半文，專為提倡因位的菩薩道。但于提倡菩薩道必須要說明的，就是在所舉『心經(jīng)』的文中，以菩薩行及行的效果等問題為主體，所以吾人對菩薩思想的起源及其發(fā)達，菩薩種類等實有補充說明的必要。

　　所謂菩薩，具稱為菩提薩埵(Bodhi iattva)，略稱為菩薩，譯為覺有情、道士等，行佛道，以佛道覺人的意思，可說為佛的前身及佛道的行者。若把這個說為菩薩思想，那是最確當?shù)摹?/p>

　　大圣佛陀，是世界最偉大的覺者。所以無論是釋尊的時代，或釋尊滅后，佛教徒以種種觀察佛陀釋尊，故有種種佛陀觀起。特別是佛陀滅后，由于追仰佛陀的虔誠而供奉佛陀的尊像，然未使人目睹真佛現(xiàn)身，所以現(xiàn)實的歷史上，人間佛陀漸漸成為理想的觀念，于是現(xiàn)實的佛陀觀進于理想的佛陀觀。今菩薩的思想也是依這個理想佛陀觀而起之一。

　　釋尊成道后，說為成佛，稱為佛陀，即是完成超人的人格，萬人的師表，萬人敬仰的對象。若以人格說，是最上的；要以偉大說，其因位所修種種行門也是最偉大的，任何人所不易行的。要依釋尊歷史說，釋尊為悉達太子時，即有六年苦行。若以佛陀完成最高人格來說，絕不是現(xiàn)世的六年或十二年的修行所成的，這是無量劫來累世以種種難行苦行所得結(jié)果。今說釋尊六年修行，這是過去世的延長，吾人應觀想過去世為釋尊前身本生，今身為過去世的延長，未來世為現(xiàn)在世的延長，故一佛身現(xiàn)成為三世觀。這在佛陀本生事跡的經(jīng)典中，若六度集經(jīng)、本生心地觀經(jīng)等，都有佛陀事跡的記載。就中又分小乘本生部與大乘本生部，也就是由小乘本生思想到大乘本生思想的發(fā)達經(jīng)過，都有詳細的說明。

　　小乘本生經(jīng)為原始菩薩的思想。就中釋迦佛的前身本生，即由釋迦菩薩從過去宿世累代至現(xiàn)世，經(jīng)過長遠生死、死生，或為國王、或為太子生，或為猿、或為龜、或為鹿、或為鸚鵡、或為象、或為魚等種種生物有情身，變化轉(zhuǎn)身，行六波羅密，即實行六度利他的道德，以救濟一切眾生。其難行苦行的善根功德的結(jié)果，遂于今世得成佛的無上果。故成佛以前的釋尊，即修業(yè)中的釋尊過去世的延長，因位修行中的釋尊稱為菩薩。所謂菩薩修行者，即在利他六度道德的實踐。佛的前生，受變化身，救濟一切眾生，綜合這種種事實，就是菩薩的思想。就中菩薩道即是六度道德的實踐，這是大小乘所共認的，如天臺宗，無論大乘各派，把四諦、十二因緣、六度法門，依次配合為聲聞、緣覺、菩薩的三乘。六度專定為菩薩行，這無疑是遠承本生思想而來�！喊闳粜慕�(jīng)』：「菩提薩埵依般若波羅密多(六度的代表)故」，這是本生思想的繼承者，也就是示以菩薩與六度密切的關(guān)系。但「般若經(jīng)」，說為般若智慧至上主義，六度中專指般若，即以智慧波羅密為最高，智慧為六度中最高的道德，般若智慧，可為六度結(jié)晶而為六度代表者，所以特別指六度之一的般若智慧波羅密為菩薩行，這也是「般若經(jīng)」的特征。

　　菩薩以實踐六度的道德，為成佛的主體。本來成佛要有種種的功德，智慧至上主義的『心經(jīng)』，專以奉行代表六度道德的般若(智慧)波羅密所得的效果，即「心無罣礙，無有恐怖，遠離一切顛倒夢想，究竟涅槃」的四種功德，今要說明這四種功德以代表六度功德的道理。

　　所謂「心無罣礙」者，罣礙，就是物與物或甲、乙相礙，或相障礙或沖突之謂。在心理上有二種相反的思想并起，即有矛盾撞著的沖突，這就是有罣礙的心。要是吾人心中常常為煩悶、懊惱所盤踞，這顆心也就沒有一點自由，更不能安心。要是心有罣礙，即失去自由安靜的狀態(tài)。在人間有自我愛，因有自我愛，順應自我的，即愛著；違背自我的，即憎恨。從這個愛憎的二見，凡事于反對的觀察，必引起自心中的矛盾思想，互相沖突、撞著，迷妄的情緒纏綿競起沒有停止的余地。然菩薩依般若平等的理智，體驗到無我，體驗到無所得，住于心境平等的真理，故心中既沒有任何矛盾、沖突、撞著，以及障礙所起的迷妄，心常自由自在，因此說為「心無罣礙」。

　　要是心有矛盾、沖突、障礙、罣礙、迷妄、煩悶，于是其行為也就不能純正，不能完善。心與行為不純正的結(jié)果，自然感到有恐怖，更感到因有恐怖的念頭而會招感苦的結(jié)果，這樣的心就無安定的時候了。然菩薩因心無罣礙，故無恐怖的狀態(tài)。菩薩實證諸法空相，一切以不生不滅、不增不減、不垢不凈的平等真境，故沒有罣礙及恐怖的心境。人若依順般若智斷除心中煩惱我執(zhí)我慢，而實踐大道。佛道、人道，這樣俯仰于天地間也就沒有何等的慚愧了，對于社會也就沒有絲毫恐怖的地方。并且依照般若理智堅強的信念，住此信念者，在大品中說：火不能燒，水不能害，權(quán)力不能屈，威武也不能動，不失為真實金剛不壞的大丈夫。或遇順境而不能淫，或遇逆境而不能屈，唯一的無恐怖，乃心安體得自由的境界，故般若實是切斷一切恐怖的利劍。

　　人為什么會有恐怖呢？這就是人的心理上有種種邪見妄想，幻覺錯覺，所以才有危險恐怖的思想，這個叫做「一切顛倒夢想」。所謂顛倒者，就是錯誤的幻想、夢想，就是不實在的想象。凡夫?qū)τ跓o常、苦、無我(不自由)、不凈等，各各都妄認為常住、樂、我(自由)、清凈的，這即是顛倒的思想。因有這種迷妄現(xiàn)實的思想，所以盡量迷于現(xiàn)實，把現(xiàn)實的世界，當為美滿的，有價值的，因為迷妄執(zhí)著于現(xiàn)實，故沒有進步的思想。世間一般淺薄的樂天觀的人，以現(xiàn)實為滿足的，這是凡夫的四顛倒。聲聞人把常、樂、我、凈四法，妄認為無常、苦、無我、不凈，這是不明白達觀的理想。不能見到理想的價值而成為極端的厭世觀，這個名為小乘聲聞的四顛倒。然大乘菩薩常依平等的理智，所以能了知現(xiàn)實與理想的價值，導現(xiàn)實于理想，化理想為現(xiàn)實，即是住于現(xiàn)實即理想的平等觀。不厭現(xiàn)實生死的世界，也不執(zhí)著理想的涅槃，這就是不厭生死不欣涅槃。對于平等法界，常或無常，乃至凈、不凈，都沒有偏頗的思想與固執(zhí)的見解，即是體得了非常非無常，亦常亦無常，乃至非凈非不凈，亦凈亦不凈中道的實相。這樣即離開了凡夫及聲聞乘四種顛倒。所以般若中道智現(xiàn)前的時候，既沒有幻覺，也沒有錯覺，這即是「遠離一切顛倒夢想」。

　　前面說的三種功德，即是涅槃的內(nèi)容，而涅槃即佛的真境界，菩薩行六度，依行般若波羅密的最高的理智遂完成佛果。菩薩雖非我們?nèi)�，但人人都是菩薩，因為人本來都有佛性，也就是都具有般若的理智，所以發(fā)揮這個理智的光，即達到究竟理想的涅槃。其道無他，唯有實踐佛教的道德，換句話說，也就是唯有修行布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧波羅密的無所得行，這般若理智自然會顯現(xiàn)。

　　(二)理想境

　　菩薩依般若修行所得的結(jié)果，即說為佛。佛即修行六度萬行所證得理想的人格者。

　　『心經(jīng)』說：「菩提薩埵依般若波羅密多……究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提」。

　　這一段文，前明菩薩的得果為涅槃，后明佛果為阿耨多羅三藐三菩提。今對菩薩、三世諸佛當分別說明。

　　甲　涅槃妙境

　　佛教理想的境界，即是涅槃，而涅槃為佛陀所具足的金玉德性。『心經(jīng)』說：菩提薩埵(菩薩)，依般若波羅密多故……究竟涅槃。

　　這即是說：因位的菩薩，以究竟涅槃為成就的理想。涅槃，原是印度固有的思想，無論是婆羅門的宗教，或奧義書的哲學，或是佛教，都是以涅槃為宗教或哲學理想境。然其內(nèi)容也因時代變遷的關(guān)系，并不一致。即如對外道揮以破邪慧劍的龍樹弟子提婆，他著「外道小乘涅槃論」，并未說大乘涅槃。但舉外道小乘的涅槃有二十種，故一提到涅槃，就有各方觀察不同，故其內(nèi)容并不一致。然通常分為外道涅槃、小乘涅槃及大乘涅槃等三種。

　　原來涅槃是圣者所體驗悟入的形而上的絕對不可思議的理想的妙境，故不可以凡夫的經(jīng)驗，形而下的相待言語來表示。不過勉強用消極的言詞來表示否定現(xiàn)實的經(jīng)驗。在諸多翻譯涅槃語句中，又分有翻譯家及無翻譯家的分別。有翻譯家不過僅翻為不生、不出、無作、無起、無相、不然、不識等消極的否定的文字，這是畢竟涅槃的意義，因為本來就是消極否定的。新音譯為「涅槃」，舊音譯為「泥曰」，或「泥垣」等。涅槃，梵語的原音為 Nirvama，而 Nir 譯為無、外、消等意，Vana譯為吹動、動作、生活等意，故譯為無動、無作、不生等。即是現(xiàn)實生活的活動停止成為消極狀態(tài)，故又譯為滅，即指超越現(xiàn)實經(jīng)驗所顯現(xiàn)理想的妙境。所以為表現(xiàn)這個用現(xiàn)實否定的文字，或是以多種文字也不能表現(xiàn)這個不可思不可議的妙境，綜合種種概念構(gòu)成一涅槃的觀念。因此，涅槃有多種的別名，南本「大涅槃經(jīng)」卷三十一，涅槃名有：無生、無出、無作、無為、歸依、解脫、光明、燈明、彼岸、無異、無退、安處、寂靜、無相、無二、一行、清涼、無暗、無礙、無諍、無濁、廣大、甘露、吉祥等多名。這種種名稱都表示涅槃內(nèi)容的德性，但涅槃最完整的具體德性，就是常、樂、我、凈的四德；常者常住，表示真實常住不變義，樂者安樂的法，我者自在義，凈者清凈義�？偠�言之，涅槃即是真善美樂合一的妙悟覺性，也就是畢竟佛陀的德性。

　　涅槃的思想最進步的，就是「大涅槃經(jīng)」所舉的種種名稱，是包括多種思想的德性。就中，外道婆羅門教的涅槃觀，以厭世思想為基礎所起的涅槃，這是不完善的、罪惡的；以是厭離苦的世界，希望把罪惡多苦的肉體滅亡，自我靈魂解放，想生于天上，達到神我合一的境界，這是外道涅槃觀。然佛教教主釋迦牟尼佛以革新的精神，不特排斥外道涅槃觀，即對小乘人「灰身泯智」住于空寂涅槃，亦同遭非議。真正涅槃的妙境絕不是離開現(xiàn)實的世界，另有個不生不滅的理想，即現(xiàn)實世界而成為理想的世界；所以涅槃的境界絕不是自了超越境，也不是否定現(xiàn)身，即現(xiàn)身得實現(xiàn)涅槃妙境。以身以不二，立腳于現(xiàn)實即是理想的思想。若斷除自心所具的種種煩惱，即成為清凈心自體解脫，不須灰滅肉體，即此現(xiàn)身獲證理想境，也就是自身體驗到涅槃的境界。釋尊親于菩提樹下成道，即是現(xiàn)身體驗到涅槃真境，所以涅槃并不是死后所得到的空寂的世界。

　　法相宗所說自性清凈涅槃、有余涅槃、無余涅槃、無住涅槃四種涅槃。就中有余、無余二涅槃，為小乘人所學的涅槃；余二涅槃為大乘涅槃。自性清凈涅槃，即真如涅槃，真如自性本來清凈，離開客塵煩惱，正是涅槃義。無住所涅槃，這是菩薩所起的行愿，向上自利解脫，向下利他救濟所證的真理。菩薩大智愿行，因為離煩惱不住著生死苦界，趨向佛境界；又因有大悲愿行不住著佛境界，不怖于生死苦界，救濟眾生。換句話說，就是不住生死，不住涅槃，于生死涅槃間往來成就愿行，故說為無住所涅槃；也就是金剛經(jīng)說：應無所住而生其心。前說四涅槃中，凡夫僅有初、一、二乘成就三種，菩薩成就第一與第四，佛具足四種涅槃。因修道者根機有深淺，故成就涅槃也有多種。但以理智成就究竟涅槃為最高，即如『心經(jīng)』說：菩薩依般若波羅密多故，成就究竟涅槃的理想，實是修道者開發(fā)般若理智所得佛境，依理智最高認識，開創(chuàng)涅槃的境界，建設莊嚴凈土。這是菩薩的理想，也是吾人的理想。

　　乙　諸佛的思想

　　所謂佛者，梵語具稱佛陀(Baddha)，略稱佛，譯為覺者，即開發(fā)正智覺悟正法真理的意義�！盒慕�(jīng)』所說，即指開般若智慧者而言。這是印度出現(xiàn)的釋尊自稱及敬稱，最初為釋尊的特稱。但佛陀觀次第發(fā)達后，即依一釋尊觀，成為佛陀的通稱，始有彌陀、大日、藥師等如來，乃至成為十方三世諸佛的通稱。

　　諸佛的思想，乃從釋迦一佛而起，就中分時間的諸佛思想，即過去現(xiàn)在未來三世佛；及空間的諸佛思想，即十方諸佛。前者為如來道，即是真理三世恒存，世界依三世相續(xù)，覺悟真理的佛，也是出現(xiàn)于三世。釋迦佛即為現(xiàn)在佛，過去有七佛，未來亦有彌勒菩薩等佛。后者十方佛的思想，由于如來道無限性普徧性，成為世界無量無限性的觀念，所以才有十方世界多佛出現(xiàn)的思想。而三世佛的思想，早于原始佛教長阿含經(jīng)中發(fā)現(xiàn)過去七佛出現(xiàn)時期、人壽數(shù)量、族性、成道、說法會數(shù)及在會弟子數(shù)目，所說八相成道殆與釋迦佛差不多，這是繼承小乘教的佛陀觀。十方佛的思想，為大乘發(fā)達的思想。所謂十方三世佛，實綜合前后大小乘的思想；十方佛的思想，各世界同時間允許多佛并存的思想，三世各有千佛出世，故有「三千佛名經(jīng)」的成立，認為有無數(shù)諸佛。故三世諸佛的思想，在時間為前后相續(xù)的，雖有多佛存在，但不許多佛或二佛同時并存。這是原始小乘佛思想，認為三世佛，一佛一世界，根據(jù)天無二日，地無二主，不許二佛同時并存。但是大乘三世十方佛思想發(fā)達后，一面佛性普徧化，故十方諸佛同時并存的理論，在大智度論」第四：世界無限，受佛濟度的眾生也是無限；病人無限，則能救度的佛也就無限存在。所以才有一切眾生皆可成佛的思想，即是人人皆當作佛。

　　釋迦佛初在阿含會上不許聲聞、緣覺有成佛的可能，說他們無佛性。后來大乘佛教世界觀發(fā)達，佛性觀興起，說人人本具佛性，故有一切眾生皆成佛的思想，而成佛在未來的，故力說三世佛中未來佛的出現(xiàn)。文殊、普賢、觀音、勢至、彌勒等諸大菩薩，不消說都是未來成佛。小乘人本來不可能成佛的，但在「法華經(jīng)」上，不但聲聞弟子，大迦葉、須菩提、迦旃延、目連、憍陳如、羅睺羅五百弟子及千二百五十人都受成佛的記。即素來反對佛陀犯了三逆罪的提婆達多，以及七歲的龍女都受記作佛，則還有什么人不能成佛呢？

　　這是大小乘佛的思想不同點。

　　前面所說四諦，苦集二諦為世間凡夫的境界，滅道二諦為出世間圣者的境界。就中滅諦，以涅槃為本質(zhì)；道諦以菩提為本質(zhì)，菩薩修行菩提道達到滅諦涅槃的境界，這是佛教一般的解釋。示圖于次：

　　所謂佛陀，在因位為菩薩時行菩提道，其結(jié)果為佛，達到涅槃的境界，稱為圣者。所謂菩薩，即指今行菩提道，依這個原因后登佛果的行者。然依『心經(jīng)』文，先有「菩提薩埵……究竟涅槃」，次有「三世諸佛……得阿耨多羅三藐三菩提」，菩薩與涅槃相配，佛當為菩提。這就是說菩薩的果為涅槃，佛的果為菩提。同時說果位的佛，即記因位的菩提道，這即是善說因果二位相關(guān)的道理，此所以『心經(jīng)』文學簡要的特征。菩薩修學般若，應當?shù)梅鸸�菩提，為什么說究竟涅槃呢？因涅槃是三乘人共果，菩提唯佛能證。菩薩了知諸法空性，愿救度一切眾生，不入涅槃；是以進趣佛果阿耨多羅三藐三菩提為目的。

　　所謂菩提，梵語為阿耨多羅三藐三菩提，譯為「無上正等覺」，或「無上正等道」。換句話說，就是最上最尊的平等正覺，及其內(nèi)容的真理，這即是佛陀究竟圓滿無上正道。普通把梵語具名略掉，說為菩提，或梵漢兼用，稱為菩提道。這個菩提道一般人都以三十七菩提分法或八正道，或三學六度等佛教道德的功德為其內(nèi)容。但「般若經(jīng)」，對這些諸種功德中，特以般若智慧為最上菩提道，為一貫般若主義，所以『心經(jīng)』也不能例外，故說：「菩提薩埵依般若波羅密多故……三世諸佛依般若波羅密多故……」即以般若智慧為解脫成佛的必需功德。般若與佛菩提的分別，也含有究竟不究竟及因果的關(guān)系。諸佛因位修行時，不僅修般若，并修施、戒、忍、進、禪等自利利他一切功德，故證果時也才有無邊的功德。

　　十二、結(jié)論

　　(一)般若禮贊

　　前面數(shù)章所說的，在『心經(jīng)』三分組織中，即序論(序分)與本論(正宗分)，都已說了。最后『心經(jīng)』的流通分，即是結(jié)論，也就是本文的結(jié)論，今當說明。

　　『心經(jīng)』最后說：

　　「故知般若波羅密多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，眞實不虛」。

　　這是『心經(jīng)』的流通分，特別是這部分為『心經(jīng)』禮贊文，因為經(jīng)有無量功德，故有如是贊仰賞嘆。復說：

　　「故說般若波羅密多咒，即說咒曰：羯諦，羯諦，波羅羯諦，波羅僧羯諦，菩提薩婆訶」。

　　這段是般若的護持文，修學佛法者以『心經(jīng)』的經(jīng)文為其本質(zhì)，護持信仰般若智慧波羅密，這是示以行般苦的正信相續(xù)方法的部分。

　　『心經(jīng)』主要的部分，即「舍利子，色不異空，空不異色，……無智亦無得」。

　　這段文，在大般若四百二十一卷(第二會第二分觀照品第三之二)其異譯為大品般若習應分第三，即采其一部分而成立本經(jīng)，此在開始即說過�！盒慕�(jīng)』最后所說的「是大神咒……能除一切苦」，其出于大品般若勸持品第三十四，但勸持品即為大般若功德品第四百二十九卷(第二分功德品第三十二)，檢證這兩段文，益信『心經(jīng)』，是大神咒等一段文出于此。加之『心經(jīng)』的「三世諸佛依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提」的一段，又可知與此文同一出處。此勸持品或功德品的文句，雖不能十分斷定為『心經(jīng)』前記文原型的根據(jù)，但原來『心經(jīng)』前記部分，如前辯為流通分，而勸持品亦有護持般若，勸說流通為宗旨，由此看來，『心經(jīng)』的主要部分，采取「大品般若」的習應品。其后部流通分，系大品般若勸持品，取其文句以完成『心經(jīng)』大體的構(gòu)格。故舍「大品」而外，也許不可能單獨成立『心經(jīng)』組織的歷史。關(guān)于『心經(jīng)』的內(nèi)容組織，在開始逐步說過，今當『心經(jīng)』流通分結(jié)論，就此部分成立的研究，再追一言，以示前后相照義。

　　凡是經(jīng)典最后，都有流通分作為結(jié)束辭。這個結(jié)束語，都依經(jīng)典記載的文字，一般通例，就如：「時善財童子，頂禮其足，繞無量匝殷勤瞻仰，辭退而去(華嚴經(jīng))。諸比丘聞佛所說歡喜奉行(雜阿含)。人非人等一切大眾聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行(大般若)。佛說是經(jīng)時……一切大眾皆歡喜，受持佛語，作禮而去(法華經(jīng))……」這樣形式或贊其經(jīng)文功德廣大，或記聽聞者的歡喜法悅，或書寫經(jīng)文受持讀誦，流通宣布，獲大功德，或記受持的方法及目的等。

　　今『心經(jīng)』流通結(jié)束語說：「故知般若波羅密多是大神咒……能除一切苦，真實不虛」，這是專為賞嘆『心經(jīng)』為本質(zhì)的般若廣大無邊的功德。

　　這里所說的咒，屬于真言陀羅尼類。所謂真言與陀羅尼，要從形式上說，亦有長短的不同。但這些都為諸佛身口意三密之一的密語，即所信的神秘的偈文，純?yōu)檎嫜悦芙虃鞒兴�用的，含義深長，神圣秘密不可思議，故未予翻譯，仍為梵語原音展轉(zhuǎn)傳來。通例：比較長句，稱為陀羅尼偈文；短句說為真言。陀羅尼(Dhanani)梵語譯為總持、能持、能遮等。總持或能持，以偈文中具足無量義理，故能總該保持廣大功德善法而不失之謂；能遮者，即陀羅尼的偈文具有神變不可思議的力，能遮斷一切災難，滅除一切障礙，有這種種功德，若持誦它，即獲得廣大的利益。真言的原語曼怛羅(maintra)譯為神咒、秘密語、密咒等，即顯示諸佛世尊的本誓，即表現(xiàn)神佛內(nèi)心的言語，稱為真語、如語、如實語、不妄不異的言音，稱為梵語。含有種種不可思議的功德，能現(xiàn)神變降龍，傳鬼的法力，能除水火災難，病魔等的苦難，具有如此功德利益。

　　真言陀羅尼，原來為印度婆羅門教及民間所信仰的，后來佛教密教化后，采其形式，故有真言陀羅尼，稱為佛說眞言陀羅尼，即依于信仰實際的方法構(gòu)成。原始佛教的經(jīng)典，很少有這種偈或頌。后來大乘佛教圣典及密教經(jīng)典漸漸增加，所以釋尊初時未用真言陀羅尼，這無疑為后來佛教徒的產(chǎn)物。特別是「般若經(jīng)」發(fā)達后，遂有「秘密般若部」成立。但大品等的般若經(jīng)既有密教的色彩顯現(xiàn)，故勸持品所說「般若波羅密多是大神咒，是大明咒」等；今『心經(jīng)』乃采用此文，以般若波羅密的理智為真言神咒，即是賞觀贊嘆。然不限于「般若經(jīng)」，凡一切經(jīng)文的本質(zhì)，都是般若的理智，此理智縱貫三世，橫遍十方，唯一絕對的實在，這即是真如，即是實相，即是如來，即是佛。諸佛從此理智而生，故「般若為諸佛之母」；畢竟般若的理智，為宇宙的大生命，是一切萬象的根源。這個宇宙大生命的般若理智，萬象活動的根源，有神變不可思議的力，故說為神咒。凡情不能測知，故說為秘密語；是真實不妄的大法則，故稱為真語、如語、如實語、不妄不異語。畢竟這個即是大曼怛羅，自然的聲，神的啟示。

　　大圣釋尊即是般若理智的顯現(xiàn)，體現(xiàn)般若的理智，并且親口說出來，后來弟子結(jié)集所說的法，用貝葉黃紙記載，成為經(jīng)典；經(jīng)典即是般若理智的表現(xiàn)。若以般若理智觀之，即有種種曼怛羅神咒。同時，其表現(xiàn)的「般若經(jīng)」亦就是曼怛羅神咒。今『心經(jīng)』的流通分，即基于這種意味，般若的理智，即是是大神咒，是大明咒等。且『心經(jīng)』本身經(jīng)文，即是是大神咒，是大明咒等，以顯般若具有廣大的力量及無比的光明，為一法門中最尊最勝最上者！

　　大神咒的大，是廣大普遍義，超越相對的大小的比較，為絕對的大。這個貫通三世十方，普遍十方唯一絕對的實在，宇宙萬物生滅于此中，萬物各各內(nèi)包此實在，這個并不在般若理智之外。故般若的理智，不但是廣大普遍無所不包，且其內(nèi)容非是空虛的，是有其不可思議的力，這即是神力，這與宇宙人生有重重無盡的關(guān)系，日月星辰、春夏秋冬四時的變化，人間生命的活動，都是這個般若理智不可思議神力的作用。因為般若有此廣大不可思議的作用，故贊嘆說：「般若波羅密多是大神咒」。

　　大明咒的明字，即是智慧照明的作用，般若的智慧，貫通天地古今；若從一面觀之，即是宇宙的大法則，世界的大道，人生的規(guī)范。天地依此大法則，而光明正大；人依此大道，即能照破無明煩惱的迷暗，照明真理，活步人道，故贊說：「故般若波羅密多，是大明咒」。般若的理智，既有如此廣大的內(nèi)容，又有不可思議的神力作用，當然在一切咒力中應居為最尊最勝，更沒有能超過此以上者，故嘆為「無上咒」。自他任何神咒不能比較，也不可同等齊觀，完全絕對無可比類的，所以更贊嘆說：「無等等咒」。『心經(jīng)』最后的標明「度一切苦厄」，這是揭示『心經(jīng)』一篇偉大理想的目標，今又照合前文的宗旨，故結(jié)論以「能除一切苦，真實不虛」，這是貫通『心經(jīng)』的首尾。般若的理智畢竟能除一切苦厄，有此大功德，真實不虛，決定無疑，這是力說引起般若至上的信心；自度度人，斷除自他一切苦厄，這是般若最大的目的。同時，亦是人生最大的理想。人間的苦，都從迷暗而起，若依順般若理智的光明，忽然照破迷暗，即可從一切苦厄中獲得解脫。人乘此般若大船，即能渡過人生的苦海；依智慧的大燈明，照破迷暗，而得理想的天地。以般若的利劍，揮除一切雜知惡見，創(chuàng)造凈土，這樣的發(fā)心，即是般若的正信，也是佛教的正信。

　　(二)般若護持

　　發(fā)大正信雖非常困難，正信相續(xù)尤為困難。古人說：「三業(yè)表佛印，端坐三昧」，這是 正信相續(xù)的規(guī)范。三業(yè)表佛印，即身口意，都以平常的心，行佛心佛行，心常懷佛心佛智。口恒說佛語，如實語、愛語；身�，F(xiàn)佛作佛行，徹頭徹尾，自始至終，悉依佛住。行住坐臥，吉兇禍福，都以佛心貫之。這即是佛心相續(xù)，正信不動坐禪的狀態(tài)。佛教諸宗雖都以坐禪為正信相續(xù)行，但天臺的實相觀，真言的阿字觀，只是心的坐禪；凈土教的念佛，法華宗的唱題，是口頭坐禪；禪宗的威儀是身坐禪。更進一步，若從心到口，從口到身至誠一貫，即畢竟身心全體的坐禪三業(yè)，即表佛印。真言密教，于意觀佛智，口唱真言，手結(jié)佛印，行坐都以佛身為標準，即身成佛的儀樣，殆不外三業(yè)表佛印意，威儀，即佛法佛心相續(xù)的儀式。

　　今『心經(jīng)』的「羯諦，羯諦，波羅羯諦……」真言神咒，這個不絕口業(yè)唱念，日常間以般若至上的信念相續(xù)，使般若為永遠的護持。照例真言是不翻的，保存梵語原音，今從方便上翻譯之：

　　羯諦　到

　　羯諦　到

　　波羅羯諦　更到

　　波羅僧羯諦　更更到

　　菩提薩婆訶　覺道

　　就中「薩婆訶」，是真言的結(jié)束辭句，含有圓滿、成就、真實等等的意，也就是究竟圓滿的意思。今若改其文體，即是「覺道，到，到，更到，更更到」。覺道者，即指菩提涅槃的無上佛境地。這是般若的大目的，佛道的彼岸，人生的理想境。依照般若的理智，持續(xù)般若的正信，必能實現(xiàn)這個偉大理想境，「到─到─更到─更更到」！接二連三的到，表示希望理想菩提精進的熱忱，而且表現(xiàn)正信相續(xù)念念不斷的氣氛，不忘般若的真言，即般若正信的常相續(xù)。若正信相續(xù)，隨時隨地都有般若正智的活動；菩提覺道的實現(xiàn)，即是般若的正因與菩提的正果相應。

　　吾人有如此的正信，天地宇宙間，即是般若的大智慧，如來的大生命；其中森羅萬象，有情無情都是般若海中的波瀾，如來生命活動的流露。吾人以般若為母，為如來子；以般若為心，以如來為身，享受如來的惠育，行住坐臥生于佛的家。要以這個道理為自覺證信，履踐菩薩的大智慧，常以羯諦羯諦波羅羯諦的意氣，覺道莊嚴，努力奉持于佛國凈土的建設。

　　附錄　般若弘傳史要──原題為「般若部系觀」載人生刊──

　　一、概說

　　研究佛說的一切經(jīng)典，當包括兩方面的研究：一是歷史的研究，一是教理的研究�？紦�(jù)某種經(jīng)典思想發(fā)達的演變及其傳播成立的經(jīng)過，這屬歷史的方面；分析某種經(jīng)典的思想體系及其所詮教義與所被的機宜，這屬教理的方面。故不論研究那種經(jīng)典，都應根據(jù)這兩方面的研究，似乎了解上比較具體化。研究般若，當然不能例外。

　　般若是諸佛之母，是一切經(jīng)典的根本，不能了解般若，就不能了解其他的一切大乘經(jīng)典，亦非過言。以法華、華嚴而說，兩者都屬佛說五部大經(jīng)之類，這兩部經(jīng)典都直接從般若思想演變而來。般若部系的經(jīng)典，總共七百四十七部，要占漢譯全藏(五千零四十八卷)七分之一。大般若經(jīng)漢譯六百卷，為漢譯經(jīng)中第一部大經(jīng)。般若經(jīng)的意趣，無論大品、或小品，同說一切皆空。一切皆空是依據(jù)諸法皆假因緣所生，無自性，無實體，無所得，以無所得故畢竟空。所謂空，不是虛無的意義，是離去意識上的分別，或常或斷、或苦或樂、或我或無我、或色法或無色法、或可見法或不可見法、或有對無對、或有為無為、或有福無福、或世間出世間等二邊所顯中道諸法實相；此諸法實相，不可破不可壞，若有佛，若無佛，諸法實相常住法位。非佛，非辟支佛，非菩薩，非聲聞，非天人所作。有佛不增，無佛不減，常常時，恒恒時，法爾如斯，是為般若經(jīng)所詮真空勝義。

　　般若經(jīng)，若從理論觀之，是沒有何等特別的術(shù)語，也沒有何等獨得的組織。所用的法數(shù)、名目，及其所用術(shù)語、組織，都預見于阿含經(jīng)典中，此等經(jīng)典，殆為般若的根據(jù)；諸法實相，殆為一進步的術(shù)語。以般若思想立于諸法實相上，所以般若又成為一切大乘經(jīng)典的依據(jù)。

　　般若經(jīng)與其他大乘經(jīng)典相同，都在佛滅后四、五百年間，始漸告成立。現(xiàn)存六百卷大般若經(jīng)，從其內(nèi)容組織結(jié)構(gòu)上及其思想觀之，殆非原始所存的般若，此為般若部系的叢書，以集合多種般若部系所成。故原始所存的般若，祇有八千頌小品般若及二萬五千頌大品般若及金剛般若。是故般若部系，要以小品般若為最古，此與華嚴為核心的十地經(jīng)同為一切經(jīng)典成立的先驅(qū)，殆為后來各大乘經(jīng)典成立的依據(jù)。是故般若經(jīng)過根本(佛在世及滅后百年)及原始(第一百年至五百年)兩期的發(fā)展，始繼續(xù)增廣成立，此為般若歷史演變的經(jīng)過。

　　(一)原始般若

　　般若是以宣揚佛陀內(nèi)證心所顯的真實義。般若所詮的意義，不是以分別意識為中心，是以三昧正慧所顯現(xiàn)，離去有無二邊的真實義為主體，彰顯諸法實相的眞義；這與其他大乘經(jīng)若首楞嚴以般舟三昧等為重心，明修行的方法，同一意趣。般若的出發(fā)點，即是戒定慧三學，禪定，是修道的根本法，依定纔能成就大覺的智慧；戒為般若的前提，以觀照實相的正慧，顯正受三昧的功用，發(fā)揚般若的智慧。般若通常立于布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧的六度，第六位與五度并列，但般若包括五度在內(nèi)。從靜的觀之，則為般若波羅密；從動的觀之，則為六度。般若波羅密，為智慧到彼岸的意思，原始阿毗達摩，專從事諸法分別發(fā)明智慧；但因為出發(fā)點的不同，般若是根據(jù)佛陀菩提樹下禪定內(nèi)觀所顯現(xiàn)正覺三昧功用(智慧)，后者是基于佛陀四十五年間所說的一切經(jīng)教，為發(fā)明智慧的根本法，故其終結(jié)不同。

　　原始阿毗達摩論藏，所詮的慧學，以分別說部或波參毗陀為重。于般若品廣談摩訶般若；于毗崩伽、開諸智品，列舉般若；于舍利弗阿毗曇非問方，辯別諸智；于品類、識身諸論，廣說十智或七十智。世親俱舍論，又開智品，成實又立見智，三慧，四無礙智，五智，六通智，忍智，九智，十智，四十四智，七十七智的諸法。阿毗達磨論開始，即以蘊、處、根、諦、緣，為人法的分別。不論三界、愛想、結(jié)縛、圣果，一切都是開顯圣慧般若為根本，是為論藏所詮的種種般若，亦即是原始般若。因為阿毗達摩以分別逐取法相，距離正受三昧所顯實相般若甚遠，所發(fā)明的智慧，是分別慧、思辯慧，非無分別慧、靜慮慧，是為論藏與經(jīng)藏的分離，思辯與靜慮隔絕的結(jié)果。

　　(二)根本般若

　　原始阿毗達摩論藏，依般若的名目闡明原始的般若，祇有枯竭佛教的智慧，不能發(fā)明佛陀根本的般若。根本般若，要修正受三昧，求佛果內(nèi)證的般若，于是構(gòu)成共般若與不共般若的分別。共般若通于三乘；不共般若，唯指大乘十地以上最后法云地法身大菩薩。大乘般若對法相法目：以蘊、處、界三科，無明等十二緣起，六界，四緣，六波羅密，十八空，十真如，不思議界，四念處等，三十七道品。四圣諦，四靜慮，四無量，四無色定，八解脫，八勝處，九次第定，十一切處，三三昧，一切三昧門，一切陀羅尼門，十地，四果，五眼，六通，十力，四無所畏，四無礙，十八不共法，四攝，三十二相，八十隨好，無忘失法，恒常舍行。一切智，道行智，一切種智，辟支佛道，一切菩薩摩訶衍無上正等菩提。大乘般若法相法目，雖多脫胎于原始阿毗達摩三藏，但其所詮示意趣，不同于原始阿毗達摩專以分別為務，殆依須菩提無諍三昧所顯一切法相無相無作不可得，廣說甚深般若，開顯根本般若真實義。

　　二、般若傳譯之概觀

　　(一)梵本般若

　　要依一切大乘經(jīng)典成立的經(jīng)過而言，則一切經(jīng)典成立，必須經(jīng)過敷演注釋的階段始達到成立的目的，般若經(jīng)當然不能例外。各種般若經(jīng)成立的經(jīng)過，同樣經(jīng)過敷演注釋的階段。玄奘所譯六百卷大般若，是輯錄諸種般若經(jīng)典的大成，非是原始根本的般若，梵本般若流通共有五本：

　　(一)十萬頌般若 Satasahasrika prajnaparmita 千九百二年 Prata pacandra Gbosa 于 甲谷 Gulcutta 所續(xù)刊 Rajendralala Mitra 以本經(jīng)依十一萬三千六百七十首廬四分七十二品所成云。玄奘所譯大般若經(jīng)初分相對照，略有長短出入，并不全同。

　　(二)八千頌般若 Astasaasrika Prajnapalamita 千八百八十八年，以尼泊爾所傳梵本為底本，Mitra 于甲谷出版。共三十二品，相當漢譯小品般若，在尼泊爾重攝于九法中，并有訶梨跋陀羅釋。

　　(三)金剛般若 Vajraehedika prajnaqaramita 能斷金剛般若梵本，玄奘、義凈都有單譯出。

　　(四)二萬五千頌般若 Paneavimsatisahasrika prajnaparamita Mitra 現(xiàn)有二萬四千首盧，共八品，所說大綱，異于十萬頌。相當于大般若經(jīng)第二會及大品般若。

　　(五)般若心經(jīng) Prajnparamta brdavasutra 有大小二種梵本 Anecdota Oxioniensia 第一卷第三編出版。

　　此外，若依尼泊爾所傳，則大般若拔抄：說有十萬頌，二萬五千，一萬，八千的四種。更說拔抄有數(shù)種，西藏所傳，位于甘珠 kandjour 第二，Wassijew 說蕃藏般若，共有十萬，二萬五千，一萬八千，一萬，八千，及七百頌諸種波羅密，并有金剛般若及心經(jīng)。勝天王般若編入于雜論部中。

　　(二)漢譯般若

　　漢譯般若總共七百四十七卷，以漢靈帝竺法朔支婁迦讖所譯道行般若為始，以玄奘所譯大般若經(jīng)為最巨，梵本總二十萬頌，佛于四處十六會說。奘師初譯此經(jīng)時，將順眾意除繁去重，于夜即感惡夢相警誡，遂不敢刪除，還依廣譯。經(jīng)四年譯成六百卷，四處十六會，二百六十五品，六十四億四十萬字二十萬偈，一千九百五十七法門，三百九十九義。四處十六會，每會有序、正、流通三段。其四處者：一者鷲峰山中(此中有六會)，二者逝多林(此中有八會)，三者他化自在天摩尼寶殿(此中有一會)，四者竹林園中白鷺池邊(此中有一會)，此為十六會二百六十五品大意。更將其內(nèi)容綱要列后，──表中以二十萬頌配十六分，二百六十五品──

　　一、 第一分，一十三萬二千六百頌一—四○○卷(新譯單本)七十九品。

　　二、 第二分，二萬五千頌四○一—四七八卷(新譯重本與舊大品放光光贊般若同本異譯比于舊經(jīng)闕常啼等品余意大同八十五品)。

　　三、 第三分，一萬八千頌，四七九─五三七卷(新譯單本)三十一品。

　　四、 第四分八千頌，五三八─五五五卷(新譯重本與舊道行小品明度長品等同本異譯比于舊經(jīng)亦

　　闕常啼等品余意不殊)二十九品。

　　五、 第五分，四千頌，五五六─五六五卷(新譯單本)二十四品。

　　六、 第六分，二千五百頌，五六六─五七三卷(新譯重本與舊勝天王般若同本異釋十七品)。

　　七、 曼殊室利分，八百頌，五七四─五七五卷(新譯重本與舊文殊般若同本異釋)本未分品。

　　八、 那伽室利分，四百頌，五七五─五七六卷(新譯重本與舊濡首菩薩分衛(wèi)等經(jīng)同本異譯)未分品。

　　九、 能斷金剛分，三百頌，五七六─五七七卷(新譯重本與舊金剛般若同本異譯)未分品。

　　十、 般若理趣分，三百頌，五七七─五七八卷(新譯重本與舊實相般若同本異譯)未分品。

　　十一、 布施般若密多分，二千頌，五七八─五八三卷(新譯單本)未分品。

　　十二、 凈戒般若密多分，二千頌，五八三─五八八卷(新譯單本)未分品。

　　十三、 安忍般若密多分，四百頌，五八八─五八九卷(新譯單本)未分品。

　　十四、 精進般若密多分，四百頌，五八九─五九○卷(新譯單本)未分品。

　　十五、 靜慮般若密多分，八百頌，五九一—五九二卷(新譯單本)未分品。

　　十六、 般若波羅密多分，二千五百頌，五九三─六○○卷(新譯單本)本分品。

　　由此觀之第一會十萬多頌，為一殊勝大經(jīng)尊重的思想，應在大方廣之先，初分文義豐富，共四百卷。第二分，第三分，第四分，第五分，漸趣簡略，共一百六十五卷，與初分四百卷經(jīng)文相同，品目互異，或一品分為二，或二分合為一品，既分各殊，義則繁簡互出。第六會以至第七分會及第十六會，凡三十五卷，文似初分例提綱要(般若綱要語)

　　尚有般若心經(jīng)為十六會中所不攝，得攝于大品第三習應品，仁王般若亦為大般若經(jīng)中所不攝。漢譯諸種般若與大般若所不攝的般若部系，便于初機閱覽般若檢較起見，臚舉于后：

　　(一)小品般若

　　一、 道行經(jīng)一卷一品，──漢靈嘉平元(一七二)竺法朔譯缺。

　　二、 般若道行品經(jīng)十(八)卷三十品，──漢靈先和二(一七九)支婁迦讖譯存。

　　三、 大明度無極經(jīng)六(四)卷三十品，──吳權(quán)黃武中(二二三─二二八)支讖譯存。

　　四、 吳品經(jīng)五卷十品，──吳權(quán)，太元元(二五一)康僧會譯缺。

　　五、 小品經(jīng)七卷，──晉武秦始八(二七二)竺法護譯缺。

　　六、 摩訶般若道行經(jīng)二卷，──晉惠帝(二九○─三○六)衛(wèi)士度譯缺。

　　七、 大智度經(jīng)四卷，──東晉(三一七─四二○)祇多密譯缺。

　　八、 摩訶般若波羅密抄經(jīng)五(四)卷十三品，苻秦建元十八(三八二)曇摩蟬佛護譯存。

　　九、 小品般若波羅密經(jīng)十卷二十九品，──姚秦弘始十(四○八)鳩摩羅什譯存。

　　十、 大明度經(jīng)四卷，──北涼(三九七─四一八)道龔譯缺。

　　十一、 大般若經(jīng)第四會十八卷二十九品，唐顯慶五──龍朔三(六六○─六六三)玄奘譯存。

　　十二、 佛母出生三法藏般若波羅密經(jīng)二十五卷三十二品，宋太宗(九八○—一○○○)施護譯存。

　　十三、 佛母寶德般若波羅密經(jīng)三卷三十二品，──宋太宗(九八○—一○○○)法賢譯存。

　　(二)大品般若

　　一、 放光般若波羅密經(jīng)二十(三十)卷九十品──西晉康元(二九一)無羅叉譯存。

　　二、 光贊般若波羅密經(jīng)十(十五)卷廿一(廿七)品，──西晉泰康七(二八六)竺法護譯存。

　　三、 摩訶般若波羅密經(jīng)廿七(三十)卷九十品，──姚秦弘始五(四○三)鳩摩羅什譯存。

　　四、 大般若經(jīng)第二會七十八卷八十五品，──唐顯慶五龍朔三(六六○─六六三)玄奘譯存。

　　(三)仁王般若

　　一、 仁王護國般若波羅密經(jīng)二卷八品，──姚秦鳩摩羅什譯存。

　　二、 大唐新譯護國仁王般若經(jīng)二卷八品，──唐永泰元(七六五)不空譯存。

　　(四)金剛般若

　　一、 金剛般若波羅密一卷，──姚秦弘始四(四○二)鳩摩羅什譯存。

　　二、 金剛般若波羅密經(jīng)一卷，──北魏永平二(五○九)菩提流支譯存。

　　三、 金剛般若波羅密經(jīng)一卷，──陳天嘉三(五六二)真諦譯存。

　　四、 金剛能斷般若波羅密經(jīng)一卷，──陳大業(yè)(六○五─六一六)達摩笈多譯存。

　　五、 能斷金剛般若波羅密多經(jīng)一卷，──唐貞觀廿二(六四八)玄奘譯存。

　　六、 能斷金剛般若波羅密多經(jīng)一卷，──唐長安三(七○三)義凈譯存。

　　(五)般若心經(jīng)

　　一、 摩訶般若波羅密大明咒經(jīng)一卷，姚秦弘始四—一五(四○二─四一三)鳩摩羅什譯存。

　　二、 般若波羅密多心經(jīng)一卷，──唐貞觀二三(六四九)玄奘譯存。

　　三、 佛說般若波羅密多心經(jīng)一卷，──唐中宗(六九五─七一三)義凈譯存。

　　四、 般若波羅密多那經(jīng)一卷，──唐長壽二(六九三)菩提流志譯缺。

　　五、 摩訶般若隨心經(jīng)一卷，──唐中宗(六九五─七一○)實叉難陀譯缺。

　　六、 普遍智藏般若波羅密多心經(jīng)一卷，──唐開元二六(七三八)法月譯存。

　　七、 般若波羅密多心經(jīng)別本一卷。──唐開元二六(七三八)法月譯存。

　　八、 般若波羅密多心經(jīng)一卷，──唐貞元六(七九○)般若，共利譯存。

　　九、 般若波羅密多心經(jīng)一卷，──唐大中(八四七─八五九)智慧輪譯存。

　　十、 圣佛母般若波羅密多經(jīng)一卷，──宋(九八○—一○○○)施護譯存。

　　十一、 般若波羅密多心經(jīng)一卷，──唐(？)法成譯存。

　　(六)濡首般若

　　一、 濡首菩薩無上清凈分衛(wèi)經(jīng)二卷，──漢靈中平五(一八八)嚴佛調(diào)譯缺。

　　二、 濡首菩薩無上清凈分衛(wèi)經(jīng)二卷，──宋(四二○─四七八)翔公譯存。

　　三、 大般若經(jīng)第八會──唐龍朔三(六六三)玄奘譯存。

　　(七)文殊般若

　　一、 文殊師利所說摩訶般若波羅密經(jīng)二卷梁天監(jiān)中(五○六─五一一)曼陀羅譯存。

　　二、 文殊師利所說摩訶般若波羅密一卷，梁天監(jiān)普通(五一二─五二○)僧伽羅譯存。

　　三、 大般若經(jīng)第七會二卷，──唐龍朔三(六六三)玄奘譯存。

　　(八)勝天王般若

　　一、 勝天王般若波羅密經(jīng)七卷十六卷，──陳天嘉六(五六五)月婆首那譯存。

　　二、 大般若經(jīng)第六會八卷十七卷，──唐龍朔三(六六三)玄奘譯存。

　　(九)理趣般若

　　一、 大般若經(jīng)第十會一卷，──唐龍朔三(六六三)玄奘譯存。

　　二、 實相般若波羅密經(jīng)，──唐龍朔三(六六三)玄奘譯存。

　　三、 金剛頂瑜伽理趣般若經(jīng)，──唐長壽二(六九三)菩提流支譯存。

　　四、 大樂金剛不空眞實三摩耶經(jīng)般若波羅密多理趣品一卷，唐開元八，太歷九(七二○─七七四)不空譯存。

　　五、 徧照般若波羅密經(jīng)一卷，──宋(九八○—一○○○)施護譯存。

　　(十)大般若

　　一、 大般若波羅密多經(jīng)六百卷二百七十五品，唐顯慶五──龍朔三(六六○─六六三)玄奘譯存。

　　以上從小品至大般若，總共譯出十種般若。此外尚有宋施護之佛說了義般若波羅密多經(jīng)一卷，佛說五十頌圣般若波羅密經(jīng)一卷，佛說帝釋般若波羅密多心經(jīng)一卷，佛說圣母般若波羅密多經(jīng)一卷，天息災之佛母小字般若波羅密多經(jīng)一卷，佛說觀想佛母般若波羅密多菩薩經(jīng)一卷，惟凈等之佛說開覺自在般若波羅密多經(jīng)四卷等。唐般若三藏之大乘理趣六波羅密經(jīng)十卷，宋法賢之佛說最上根本大樂金剛不空三昧大教王經(jīng)七卷等，名目雖諸多不同，但均屬般若部系之系統(tǒng)，或曰為雜部般若類攝，尚有仁王般若經(jīng)，依天臺，圓測等疏，此經(jīng)前后共有三譯。

　　一、 仁王般若經(jīng)二卷──晉永嘉(三○七─三一二)竺法護譯。

　　二、 佛說仁王護國般若波羅經(jīng)二卷，──姚秦弘始三年(四○一)鳩摩羅什譯。

　　三、 仁王般若經(jīng)一卷，──梁大同(五三五─五四五)真諦譯。

　　俱有確實譯記。般若心經(jīng)，依梁僧佑出三藏記集，為失譯有本者，摩訶般若波羅密神咒一卷，未見于部錄之般若波羅密偈一卷。武周刊定眾經(jīng)目錄中有吳支謙傳譯密咒等語。

　　(三)般若內(nèi)容

　　各種般若均如上說，若依大小般若成立先后而言，以小品般若為最古之經(jīng)典。小品梵漢多數(shù)異本，梵本除去首尾附加的部分，本文雖有若干的出入，然大體酷似施護譯本。若確定梵本年代，當為西

　　紀一千六十一年，施護譯本于西紀九百八十年傳來。殆與梵本年紀近邇。此經(jīng)原本可見于西紀第十世紀尚保存于世，但已異于原來古本矣。玄奘譯大般若經(jīng)第四會，除隨順品以下，殆近于八千頌梵本。支讖、支謙、曇摩、羅什之四本，相互同類，均以先出道行為范本，明度僅為修文整肅，故稱為抄經(jīng)。并無若何特色。羅什所譯道行諸多類似，但亦異于原本。故現(xiàn)存六本小品中，支讖、羅什、玄奘、施護譯本所依各別，以先出者近于原始，后譯未必舍去。以先人抄略，后人不得不加以修補，若玄奘補譯常啼以下諸品，殆全得之于小品，從大體上說，道行盡為傳古。

　　所謂古經(jīng)，大品次于小品，以小品為最古，大般若經(jīng)為增廣部屬，其內(nèi)容概要略見于前。就中第九能斷金剛分，即金剛般若，依嘉祥大品游意，所舉從眾乞食等事及所得慧眼未曾得聞等文，附見大品。從其內(nèi)容及形式而言，則金剛般若與道行都近似古經(jīng)。道行與大品或為同時成立，或略后耳？大般若經(jīng)第一會，十萬多頌，富有大經(jīng)尊重的思想，應在大方廣先出。第六會以后諸經(jīng)，殆為上述各部中一增減之副產(chǎn)品。第十會般若理趣分，為最新經(jīng)，以此為基礎，遂有實相般若，及般若理趣經(jīng)，乃至般若波羅密經(jīng)次第續(xù)出，此殆為一系脈之經(jīng)。宋代新譯諸經(jīng)，蓋于傳承間，原文漸次變化，當然異于先出。

　　以上所敘，小品般若成立在先，其次為四處心經(jīng)等，龍樹必因見于大般若流通始著釋注。小品后漢早為譯出。放光、光贊等大品，至西晉始見傳譯�？芍�般若部系經(jīng)典出現(xiàn)世間，殆為最早。

　　三、般若弘傳之概觀

　　(一)梵土弘法

　　「小品般若」歷史變遷的跡象，顯為佛滅后，經(jīng)南天、西天于五百歲頃，流布于北方。佛滅后崇尚泥塑木像，正如般若所說極合乎當時流行的事實。又東行于健陀越獲得般若，亦合于流行的地區(qū)。中阿含以無諍三昧歸于族姓子須菩提，以彼解空超越，是故般若經(jīng)以須菩提為說法主，以空的思想為中心闡揚般若。須菩提空的思想，祇能作為分析的作用，不能作為理智的建設。佛弟子中努力于理智建設的，為智慧第一的舍利弗，是故舍利弗常出座說法，以顯般若智慧。次為阿難、富樓那、目健連、大迦葉等，贊說般若。五百比丘，三十比丘尼，六十優(yōu)婆塞，三十優(yōu)婆夷，都次第受豫流，大會中實際四眾較輕；梵天、帝釋、伊等，欲色諸天反占重要。帝釋贊嘆供養(yǎng)，并約為護法證明。須菩提與舍利弗，所說都是小乘般若，不是絕對無邊廣大甚深般若，是故大乘般若，要請大乘菩薩說。大智與舍利弗，所說都是小乘般若，不是絕對無邊廣大甚深般若，是故大乘般若，要請大乘菩薩說。大智化身的文殊、彌勒等，以絕對平等智為因，宣揚本體空觀的甚深般若。彌勒為未來佛，位居較須菩提為重要，這都適合經(jīng)中法數(shù)記事，亦復適合五百年頃，初期般若經(jīng)的內(nèi)容，當時盛行此種經(jīng)本，殆無疑問。

　　舍利弗雖為智慧第一，但未請為般若說法的主人，故第二「大品般若」成立，舍利弗與須菩提互競地位�！肝氖獍闳簟�，以文殊、迦葉為重要。依照增語句義的增加及陀羅尼三昧字門諸法廣說。顯明「大品」后于「小品」。第四會妙行，第五會善現(xiàn)，第二會中二十四品都有顯著例子。道安道行序說：假無放光，何由解斯經(jīng)乎？大品諸本廣行流通，殆近于六百年。自此以后，未經(jīng)幾時諸本品類系部成立。佛滅七百年頃，有龍樹 Magarjuna 薩埵，于雪山中獲諸大乘經(jīng)典，返南天竺，造作諸種注釋。就中以般若為最；于大品般若，造優(yōu)婆提舍十萬偈，此即羅什所譯大智度論。僧睿序說，并三百萬言，梵夏既乖，又有繁簡之異，三分除二，得此百卷，于是大智論三十萬言。尚有無畏論，中論即屬其中一部，十二門論，亦為菩薩所作，為三論之一，中論為龍樹學的中心。僧睿中論序：在天竺學大乘者，必須研空此論，注釋者頗多，曇影說有數(shù)十家注釋，河西道朗說有七十家注釋，于此可知其居于學說中地位如何重要了。

　　龍樹門下有提婆 Aryadeva、龍吽 Nagabvaya、龍智 Nagabodhi、大釋迦友 Maraskyamita、舍婆離 Savarei、戶迦婆 Singkhapa 等名德。提婆造廣百論、百論及百論本偈，展開師說；其傳 法于羅睺羅跋陀羅 Bahlabhadra，百論為三論之一，羅睺羅之徒，為賓伽羅 Pingala(青目)作中論釋論，其徒為沙車王子須利耶蘇摩 Uryasoma，須利耶跋陀 Uuryabbadra，即鳩摩羅什老師。在印度對抗龍樹、提婆等中觀空宗大乘學派，則有彌勒、無著等瑜伽有宗，彌勒制金剛般若頌 Aryasina，無著造彌勒金剛般若釋論及順中論，其徒世親 Vasubhanphu 又造金剛般若頌釋論，其次清辨 Bhavya Bhaviveba 造般若燈論釋。月稱 Gandrabirti，作中論注。安慧 Sthiraatim 有大乘中觀釋論，并有依清辨般若燈論作根本論注者之佛護 Buddharaharahta，為耽波羅人，西藏中觀釋論，多從佛護說。

　　以上所說中論疏釋，現(xiàn)都存在。尤其是提婆設摩 Devasarman，求那師利 Gunasri，德慧 Gunamati等都有釋論注疏流傳。要之，從原始般若成立乃至密教般若成立長遠期間，特別在龍樹以后，所謂依中觀派名目，對抗瑜伽派，其于印度是如何興隆般若的法門，從以上記載中而得知其概要矣！

　　(二)漢地弘傳

　　般若傳譯于漢地，以后漢靈帝時，竺佛朔、支婁迦讖譯出「道行經(jīng)」為起源，首講「道行」為曹魏朱士行，初于洛陽講「道行」，即慨文理不暢，譯理未盡，故決志西行求法，終于于闐獲得梵本，即無羅叉等所譯「放光般若」。弗如檀、竺法蘭、祇多蜜等都為傳譯此經(jīng)的關(guān)系者，「大品般若」得以完本，實行之功焉。支孝龍常披味「小品」，以為心要。「放光」譯出，龍披閱旬余，即便開講。康僧淵，常講「放光」，「道行」二經(jīng)。竺道潛為晉哀帝于御前講「大品」，尤為晉室所重，其門人甚多，竺法蘊，悟解入玄，尤善「放光般若」。

　　支道林，專究「道行」，卓焉獨拔，得自天心；作有道行指歸，即色游玄論，即色本無義。于法開、于道遽，都善「放光」，尤以法開每與道林爭即色空義，道林對「小品」見解不及法開深徹。開之門人法威，悟理亦深，善于辯論。曾奉師命與道林辯論數(shù)十次，終使道林理屈不能伸。釋道安亦善「大品」，于樊沔十五載，每年講「放光」兩次，其于般若著作頗多。光贊折中解，光贊抄解，般若折準疑，般若起盡解，道行集異注各一卷，般若折疑略二卷。現(xiàn)有道行序，合放光，光贊隨略解序。摩訶般若波羅密經(jīng)抄序等。安公同學竺法汰于荊州斥道恒心無義，宜揚本無義，為簡文帝講「放光」，皈仰者千余眾。此外法雅、法和、法首、法常、法祚、法佐、僧惠、道進等。竺僧敷尤善般若及道行般若，著有放光道行等義疏。其悟解徹微，雖前輩之道安竺法汰，亦多推重。道安之徒，道種、道立、曇戒，法汰之徒曇壹、道壹等，同為有名人物，皆講「放光」，以入空離系為旨。談理雖有精粗，然皆以不逐文字，其德風高逸頗為當時朝野所重。各家所論宗要互異：宋曇濟作六家七宗論。梁寶唱援引為續(xù)法論，嘉祥中論疏抄錄之，即道安本無義(單云本無宗，對本無異宗，說本無本宗)。琛法所本無義(說本無異宗，琛法所傳有中論，百論疏)。即色義(說為即色宗，關(guān)內(nèi)有即色義及交道林即色義二家)。溫法師心無義。于法開識含義(識含宗)，即三界大夢義。壹法師幻化義(幻化宗)，即世諦幻化說。于道邃緣會義(緣會宗)，即世有真無義。七宗中，除本無異宗，稱為六家。就中以道安，道林評為正宗。羅什東來，正當放光道行般若盛行之時，羅什在印度承受中觀學系。所出「大小品」，「心經(jīng)」，「金剛」，并仁王各般若外，又出龍樹，提婆釋論，盛唱空門般若，遂使般若光芒更高千丈。先依廬山道生、慧觀、慧嚴等，后都集中長安。僧肇、道融、僧睿、道生競崇般若，尤以僧肇寶藏論、肇論，最得其精奧妙義。

        若論般若部系，當以道林為始，于大小品對比要抄序；說小品佛滅后從大品抄出不過以文義段落分大小品，都同出于本品。本品文有六十萬言，流行梵土。道安，專究般若，對大小諸本別本比較，都甚明了。道行序，說有三十萬言，殆為一萬頌。鈔經(jīng)序說，二千失盧，計十七千二百六十首盧，殘為二十七字，以此名頌一萬八千言，六十余言，六十余言大品，得說為二萬五千頌般若。再加千頌，則有四種。但道安不主張區(qū)別多種，應以歸一。故鈔經(jīng)殆與小品，無甚分別。放光，光贊，道行，都經(jīng)俱備。羅什所傳部系更為詳細。僧睿于小品序說：十萬偈大本，六十余萬言大品，三十余萬言小品及六百偈經(jīng)四種。依此可知道安鈔經(jīng)原本一萬七千余般若，并非別種。至南北朝，般若研究，顯被涅槃，十地，華嚴等新譯諸經(jīng)所壓置。講般若學者，殆漸絕跡，注疏論義亦鮮出版。殆學者將般若并于「大論」，「中論」，「十二門論」，「百論」及「成實論」的研究。

　　成實系訶梨跋摩所作，屬小乘部，為破毗曇有門故，羅什開端譯講，遂為大乘或分通大乘者，后為般若所壓，遂獨樹成實一派。南齊周颙篤宗放光般若。著三宗論，以對不空假名之偏義，以彰空假名義，以假名空義為般若正意。梁武帝經(jīng)常講說「放光」，并選大品注解。于大品注解序說：當時般若部系頗多，于仁王中列舉摩訶般若、金剛、天王問、光贊四部，斷為偽經(jīng)。并以大品勸說、命說、順說、信說、廣說的五段，擬義五時說數(shù)。但多數(shù)部系評為不當。道生之徒，有曇濟、道朗、僧詮及法朗相傳，至嘉祥(吉藏)大師，成為南地三論一派。吉藏著有貫通三論論釋多種。大品般若經(jīng)義疏十卷，略疏四卷，游意一卷，金剛般若疏四卷，略疏一卷，仁王般若疏三卷，略疏一卷。其門下有慧灌、慧朗、智凱、智命等諸德。北方則有僧睿等繼續(xù)般若四論的研究，以后學說不明。當?shù)卣撟谑⑿袝r，道場慧影等，以智論為宗，凈土教為伴，南岳，天臺以「大論」「中論」結(jié)成法華法門，修禪觀的人，亦得意于般若。然各自好奇標立，遂輕視般若為諸宗通依經(jīng)論，此實不當。盛唐禪宗興起，無異代替般若，其實禪為禪，般若是般若，未可同日而語。是故般若不復像羅什未來以前為專究的趨勢。

　　般若部系，菩提流支說有八部般若，在金剛仙論所列：第一部十萬偈(大品)，第二部二萬五千偈(放光)，第三部一萬八千偈(光贊)，第四部八千偈(道行)，第五部四千偈(小品)，第六部二千五百偈(天王問)，第七部六百偈(文殊)，第八部三百偈(金剛般若)。后人依此統(tǒng)合諸本。故玄奘三藏所譯六百卷大般若，實為根本般若與雜部般若大集成。大般若為根本，則其他諸本般若，皆為大般若各會中所別出。

　　對于般若研究著作，因身邊無多藏書，所見甚少。般若綱要及般若關(guān)法都有助于閱讀，綱要對第二會至第五會與初會不同處，略有敘述，此為其特點，其他有關(guān)般若數(shù)史更少論及。

　　至此，殆可了知般若部系的概要；在弘傳方面，先受三論的影響，繼受禪觀性的天臺宗影響，達摩東來后，又受禪宗的影響，此為最深且大，所以般若在中土不復成為專宗獨派。反為各宗(特別是三論宗、天臺宗、禪宗)共通的經(jīng)典，大有始盛終衰之慨。六百卷大般若，固然不易受持，人都好簡，喜愛讀金剛經(jīng)般若、心經(jīng)，故翻開大藏歷代注疏，則金剛、心經(jīng)兩部講解與注疏，無慮數(shù)百部。其趨于文字般若，不重實相般若，于此益見，寧不慨夫！