分別瑜伽品第六

　　佛法不唯是理論的發(fā)揮,且亦重于行為的實踐。有解無行,那就偏頗不全,所以理論與實踐,須要打成一片。上四品,是開顯的勝義了義理;此及下品,是開顯的真實了義行。于中,先講瑜伽的勝解行。勝解,是種強有力的認識,得此認識,不特不會被其它學術思想所動搖,且能循此認識,向所追求的目標,不斷的實踐前進,名勝解行。這勝解行,就是本品所講的瑜伽。

　　瑜伽是梵語的音譯,義為相應。相應,須具兩個條件:一、要有兩法,如唯一法,是說不上相應的。二、兩法要相順不違,假使這法如此,那法如彼,彼此相違,也不名相應的。具備了這兩個條件,那些相稱、相當、相符、相合、相契等,都是相應的別義。瑜伽,為佛教行門中的一主要法門,不知者,以為這是密宗的專有名詞,甚或視為瑜伽焰口一書的專有名詞,這實太錯誤了!同時,瑜伽這名詞,不是佛教所獨有的,印度六派哲學中,就有瑜伽的一派。瑜伽派的學者,固時常運用這名詞,就是非瑜伽派的學者,也有用這名詞的。佛教與非佛教的學者,雖同用瑜伽一名,但名下所詮的意義,是有很大出入的,瑜伽派說的瑜伽,是梵我合一。梵是大梵,為創(chuàng)造宇宙的主宰者;我是小我,每一小我的生命自體,都是大梵所創(chuàng)造的。大梵是清凈的,小我是垢染的,如何離小我的垢染而契入大梵的實體,這是瑜伽派的學者著力點。他們認為,修集中意志的瑜伽,遣除內心的妄念,就能達到真我超越的解脫,契入大梵的實體,進入梵我合一的妙行與悟入的真理,是契合無間的。學者對于諸法的認識,依佛教說,有兩大途徑,一是親證,就是親切的證覺到諸法本有的體性;一是推理,就是以集中意志的瑜伽去體驗諸法本有的體性。所以瑜伽在佛教學者修行悟理方面,是占有極重要的地位的!

　　勝義諦相品超過一異相的偈文中,曾有過這樣的一頌:“眾生為相縛,及為粗重縛,要勤修止觀,爾乃得解脫”。由此,可知止觀又是解脫二縛了生脫死的重要利器。解脫二縛,就得世出世間的種種果利,而此果利的獲得,是修止觀的力能,如本品中說:“一切聲聞及如來等,所有世間及出世間一切善法,當知皆是此奢摩他、毗缽舍那所得之果”。因而知道修習止觀是又有如何的勝益了!不唯如此,他還能總攝諸定無遺,所以大小乘的無邊三摩地,以止觀為總攝的宗要。定慧行者,如要實行,不應尋求無邊的差別定,而應以宗要的止觀,為集中意志修學的不二法門。

　　上面說瑜伽是相應義,若依梵文解說,有五種相應不同,這又不可不知:一、與境的相應,二、與行的相應,三、與理的相應,四、與果的相應,五、與機的相應。所以,就通途說,三乘圣者的境行果教,無一不是瑜伽;就特勝說,唯三乘圣者的觀行,方可名為瑜伽。因為,境是瑜伽的對象,果是瑜伽的所證,教是瑜伽的能詮,雖都與瑜伽不無相當?shù)年P系,但不是正式的瑜伽;本品的瑜伽,是約止觀行說的,所以是真正的瑜伽。依此瑜伽的觀行,而作內心的體驗,有所契入者,名瑜伽師。若以宗派分別,密教的三密瑜伽,多取行相應的一義,因密宗學者,特重三密相應行的。瑜伽唯識的瑜伽,多取理相應的一義,因唯識學者,特重境隨心轉的相應理的。本品,廣泛的分辨止觀的意義,所以名為分別瑜伽品。

　　乙二瑜伽了義之教

　　丙一決了教體

　　丁一長行

　　戊一廣辨止觀相

　　己一止觀依住門

　　庚一當機請問

　　爾時,慈氏菩薩摩訶薩白佛言:“世尊!菩薩何依?何住?于大乘中修奢摩他、毘缽舍那”?

　　勝解行的問法代表者,是慈氏菩薩。據(jù)說他是過去久遠弗沙佛時代的釋尊同學,由于少與群眾接觸的關系,結果落在釋尊后面成佛,成為釋尊法會中絕無僅有的菩薩行者。智度論說:佛在三藏中,雖引種種譬喻為聲聞行者說法,但從不曾說過菩薩道;可是到了中阿含的本末經(jīng)中,佛卻替彌勒授記,說他當來當?shù)米鞣?號為彌勒。這在一般聲聞學者看來,覺得是很驚奇的,因為他在聲聞群中,素以“不修禪定,不斷煩惱”為名的,怎么一下就得佛的授記?所以到佛說彌勒上生經(jīng)時,就由持律第一的優(yōu)波離,提出了這問題,請示佛陀�？梢娝�是不平凡的學修菩薩行的人,與那些力修禪定疾斷煩惱的聲聞風格,迥異其趣。他是唯識學的創(chuàng)始者,傳承及光大他的學說的,是無著其人。現(xiàn)在藏經(jīng)內存有的瑜伽師地論,傳說就是彌勒為無著說的。本經(jīng)名慈氏,是彌勒的異稱,向有三種解釋:一、從姓立名,他的生母,是姓慈氏,從母親的慈姓,立名慈氏,二、從性立名,他的個性,是很慈愛的,隨對什么人,都很慈悲和藹,不作任何諍論,所以得名慈氏。三、依愿立名,他在過去做一切智光仙人時,曾遇到慈佛世尊說三昧經(jīng),聽了此經(jīng),就發(fā)弘誓,愿于未來世中,亦得成為慈佛,所以名為慈氏。他自參預深密法會以來,一直是在聽佛對諸菩薩討論勝義諦理的問題。此一問題,既已讀者討論明白,若不依之實踐,是沒有意義的,他為使人進一步的依此真理去行,所以就出來請示佛陀。大乘行者的實踐路線,是依平等運轉的止觀雙軌而前進的,但開始實習的菩薩,以何為依、以何為住的在大乘軌道中去修奢摩他、毗缽舍那呢?慈氏提出的這兩個問題,是相當重要的,因為,沒有所依,就不能修習止觀;不知所住,修則無用。

　　現(xiàn)在且將依、住、奢摩他、毗缽舍那的各個意義,略為解說一下。依是仗托的意思。一切有生有滅的有為諸行,都是仗因托緣而得生起暫住的,離了所仗托的主要和次要的條件,一切都不得生起存在,所以凡是所仗托的,都名為依。止觀,在初行者,從未生起過,現(xiàn)來實習他,自非全無憑借就可生起,所以問在大乘中,依何修奢摩他、毗缽舍那。住是受用居處的意思。世間的有情,各有他的安身之地為受用處,如人類,假使沒有安身立命處,生命隨時有解決的可能。瑜伽論說:從種性住到如來住的十三住,每一住中,都有能為受用居處的意義,因為以此為住,就可普攝一切的菩薩行。所修止觀,也是這樣,假使此為所受用的居處,當知這就是住,以此為住,就可總攝一切止觀的妙道。然菩薩以何為住而修習呢?所以問在大乘中住何修奢摩他、毗缽舍那。奢摩他是梵語,譯為止,是止息寂靜的意思。其體是定,有令心專注而不散亂的特性。般若經(jīng)說“一心不亂”名止,即是此意。行者如要克制內心上萬馬奔騰般的妄念,唯有運用集中意志的止力,才能達成任務。遺教經(jīng)說:“制心一處,無事不辦”;本經(jīng)說:“心一境性,是奢摩他相”,都是此意。毗缽舍那,此譯為觀,是審諦觀察的意思。其體是慧,有簡別抉擇而無錯謬的特性。行者要想解決盤根錯節(jié)纏縛身心的煩惱,必須運用照矚幽微的觀力,方能完成目的。般若經(jīng)說“如實見法”名觀,即是此義。修是實踐,就是對于止觀,要不斷的勤勉實踐,方可生起,不是隨便就可生的。六趣有情,始終陷溺在散亂、顛倒中不能自拔,唯有修習止觀,方能對治,此二大病,若一對治,就可漸次證得無上菩提了。但止觀二者,觀尤重要,因唯運用止力,止息妄念,不能運用觀力,照破煩惱,身心是不能達到澈底解放的。止觀,有的叫定慧,有的叫寂照,有的叫明靜,這些,都是名異而義同的。

　　真常論者說有低級高級的兩種止觀,止于諦理而寂然不動,觀照通達而契會真如,是低級的止觀。法性寂然是止,法性常照是觀;真觀必是寂然的,所以觀就是止,真止必是明靜的,所以止就是觀,即觀而止,即止而觀,止觀不二,是為高級的止觀。圓覺經(jīng)中說菩薩于圓覺門中修習止觀,有二十五種清凈定輪,有菩薩單修奢摩他,有菩薩單修三摩缽提……,有圓修三種自性的,這都是真常論者的止觀修習法,與唯識性空者的修法不同。

　　庚二如來解答

　　佛告慈氏菩薩曰:“善男子!當知菩薩法假安立及不舍阿耨多羅三藐三菩提愿為依、為住,于大乘中修奢摩他、毘缽舍那”。

　　這是佛給慈氏的一個圓滿解答。世出世間的一切諸法,就他的實質說,絕對是離名離相而不可言說的,但諸圣者以圣智圣見證覺到離言法性后,為使未證覺的有情也能證覺,這才以種種方便,假安立各種名相。不消說,這勉強安立的名相,是不能詮表一切法的離言法性底自體的,因這僅是隨緣假說而已。所以三藏十二分教,是本師的假寄言說,以代表那所指的法體的,并沒有實在性可得。佛之所以假說,因為不說,眾生不能理會,但所悟的真理,又不能秘而不宣,所以在無言說中假立言說,以期在假說中,為眾生畫出真理的輪廓,使之依此輪廓去探索,慢慢也能契入法性之理。本經(jīng)勝義諦相品無二文中說:“即于如是離言法性,為欲令他現(xiàn)等覺故,假立名相”。報恩經(jīng)說:“法無言說,如來以妙方便,能以無名相法作名相說”。法華經(jīng)說:“諸法寂滅相,不可以言說,但以假名字,方便為此說”。由此諸教,可以看出佛陀假說的意趣所在。菩薩行者,就以佛假安立的教法為所依止,去實踐他的止觀行,因為多聞熏習,是止觀的親因緣,離此就無可所修。有說:法假安立,不特是所依,且亦是所住,如經(jīng)中說,諸苾芻要安住法,方可說是住法苾芻。怎樣始可安住于法?以三慧說,行者如唯重于聞思的方便修習而忽略修慧的實踐,固不得名為安住于法;然若唯重于修慧的方便勤修而忽略聞思的實踐,也不得安住于法,必須三慧俱得方便安住,乃得名為安住于法。

　　菩薩于大乘法中修習止觀,不特要依法假安立的十二部經(jīng),還得住于無上大菩提愿中。菩提愿,是上求佛道、下化眾生的悲愿。不住此菩提愿中,不足以言修習大乘止觀。止觀,是成佛的要道,度生的妙門,自利利他,都不能缺少他。法華經(jīng)說:“佛自住大乘,如其所得法,定慧力莊嚴,以此度眾生”。釋尊如此,十方諸佛亦然,所以初發(fā)心者要想踏上古仙人的道跡前進,決不能違反這一定律。菩提愿是所希求所愿證的標的,止觀行是能運轉能載荷的雙輪,住菩提愿中修習,是向這崇高的目標邁進,如此,就能預入大乘菩薩之林,趣入無上菩提了。不過發(fā)心后,不能積極的隨著這愿心轉,而又退還下來,名之為舍,茍能依此愿心畢竟隨轉,不再退還,就名不舍阿耨多藐三菩提愿。菩薩的心愿,是以最初發(fā)心所起的正愿為最緊要最基本,因他在一切希求世出世間的義利妙善愿中,最為殊勝第一的。當其一念菩提心愿發(fā)動時,以希求為其行相。所謂希求,在個己方面,是希求證得最高無上的正等菩提,在利他方面,是希求能作一切有情的畢竟義利。菩薩行者,就以這不舍菩提愿心為所安住,去實踐止觀行,因為不退,是修止觀的最好方便,舍菩提愿,那就不會再修行。有說:不舍愿心,不特是所住,且亦是所依,因他是止觀行者的增上依,由此能使所修的止觀輾轉增長,止觀增長已,就可證得無上菩提了。

　　奢摩他、毗缽舍那,在菩薩行中,居于為主、為導、為首的地位,其功用,如車之二輪,鳥之兩翼,行者修習,不可有所偏廢。止是令心專注一境,使粗顯的微細,散亂的平靜,昏沉的覺醒,如是達到惺惺寂寂、寂寂惺惺的地步,定境就修成了。定境修成,其相有三:一、無分別,無分別,不是如土塊木石般的無知,是說境界現(xiàn)前時,任運曉了,不起主觀的心里作意分。二、明顯,是說定境的了了分明,而不入于迷糊的狀態(tài)。三、喜樂,是指定中所得的身心輕安與快樂。行者得此定境,不可以此自滿,須更進而修習悟入實相的毗缽舍那。毗缽舍那,是破無明,了生死,悟實相的妙觀,不修此,就不能達這目的。安然不動的定力,雖有增強記憶與了解的能力,但這只是世間智,不是出世間慧,所以必須要觀察實相,審諦真理,引發(fā)特殊的智慧,根絕認識錯誤的無明,方能了生脫死,悟入實相真理。因此,二者不但不可偏缺,就是一強一弱,也不能安穩(wěn)的運轉到理想的目的地!如夜然燈觀壁上的畫,燈光明亮無風吹動,就能明見畫相的如何;燈光若暗或雖明而時為風動,畫中的諸像,就不能了了明見。悟入諸法實相也是這樣,觀慧通達而得定力令住,就能親切見到諸法實相的怎樣,假使沒有實相妙慧,或有而為分別風所動,諸法實相的怎樣,就難以見到了。大般涅槃經(jīng)說:“聲聞不見如來種性,以定力強慧力弱故;菩薩雖見而不明顯,以慧力強定力劣故;唯有如來遍見一切,以止觀等故。由止力故,如無風燭,諸分別風不動心故;由觀力故,永斷一切諸惡見網(wǎng),不為他破”。止觀既這樣的重要,又這樣的不可偏缺,諸有求佛道度眾生者,能不安住在菩提愿中著力齊修嗎?

　　己二所緣差別門

　　庚一當機請問

　　慈氏菩薩復白佛言:“如世尊說四種所緣境事:一者有分別影像所緣境事;二者無分別影像所緣境事;三者事邊際所緣境事;四者所作成辦所緣境事。于此四中,幾是奢摩他所緣境事?幾是毘缽舍那所緣境事?幾是俱所緣境事”?

　　止觀是能緣,凡是能緣,必有所緣的境事。止觀所緣的境事,依世尊說約有四種。境是所緣的對象,以色等五麈為眼等五根所取矚的意義說,通于五根;就所緣帶有行相籌慮的意義說,即不通五根而唯屬心法,因五根是沒有籌量考慮的作用的。事是體事的意思,簡別無體的境界。就心識所緣的對象說,是很廣泛的,于諸法中,不論是有體法無體法,無一不是所觀的對象。所不同的,緣無體的法名無事境,緣有體的法名有事境。慈氏今所問的四種境事,各有他的體性,所以名為四種所緣境事。

　　一、有分別影像所緣境事:謂如有一止觀行者,對于由聽聞正法所得來的,或由教授教誡所得來的,或由見聞其它以及分別所得來的所知事的同分影像,在止觀的實踐中,予以審細的觀察揀擇,普遍的分別尋求,極普遍的分別伺察;但這所揀擇所伺察的同分影像,不是他本身有真實的自相,而是能緣心上所變現(xiàn)的一種狀態(tài),所以名為有分別影像所緣境事。

　　二、無分別影像所緣境事:謂止觀的行者,對于如前所取的影像相,雖不再加以觀察揀擇等,但對所緣的這影像相,卻能以奢摩他的實踐,來寂靜其內心的躁動,使心很安然的穩(wěn)定下來,不再作其它之緣,所以名為無分別影像所緣境事。

　　三、事邊際所緣境事:此指所緣一切法的盡所有性與如所有性。以盡所有性說,盡其所有的一切所知諸法,雖然很多,但歸納起來,不出蘊、處、界的三科體事。在三科中,五蘊攝盡一切有為諸法,除色蘊外,更沒有其它絲毫色法,除受蘊外,更沒有其它些許情緒,除想、行、識外,更沒有其它一點認識,意志與精神活動。至于一切諸法,把他歸納在十八界、十二處中。還有一切所知事,歸納到四圣諦中去。如是,無有少法所遺漏了。所以盡其精神與物質,有形與無形,有為與無為,有漏與無漏,世間出世間所有諸法體性,名為盡所有性。以如所有性說,諸所緣的真實性、真如性、四道理性──觀待、作用、證成、法爾四種道理等,如其所有的體性是這樣,的確是這樣,不可變?yōu)橛嘈?如諸有為法,是遷流不息、變化不居的無常性,就決不能變?yōu)?a href="/remen/changzhu.html" class="keylink" target="_blank">常住性。諸無為法,是如如不動的真實性,也就決不能變?yōu)樘撏��?所以名為如所有性。統(tǒng)此盡所有性、如所有性二者,說名事邊際所緣境事。

　　四、所作成辦所緣境事:謂修觀的行者,對于如上所緣的影像,以修習多修習止觀的因緣,就能獲得究竟圓滿。由究竟圓滿的因緣,便得轉依,一切粗重的東西,就能予以澈底的解決。由解決粗重而得轉依的因緣,就超過所有的分別影像,生起所知事有無分別的現(xiàn)量智見。行者從實踐止觀,到達這種程度,就名所作成辦所緣境事。

　　如上所說的四種所緣境事,總名為遍滿所緣,因為都能遍行一切所緣境中,都能隨入一切所緣境中的;且為過去、現(xiàn)在、未來諸佛所同說的�；蛑^有分別影像所緣境,是遍毗缽舍那品的,無分別影像所緣境,是遍奢摩他品的,事邊際所緣境事,是遍滿一切真實事的,所作成辦所緣境事,是遍因果相屬諸事的,所以名為遍滿所緣。此四遍滿所緣,是佛所曾說過的,但在止觀品中如何所緣,這是一個問題,所以慈氏菩薩特別提出來請示佛陀。問意如文可知,不述。

　　庚二如來解答

　　佛告慈氏菩薩曰:“善男子!一是奢摩他所緣境事,謂無分別影像;一是毘缽舍那所緣境事,謂有分別影像;二是俱所緣境事,謂事邊際、所作成辦”。

　　佛為慈氏解答說:四種所緣境中,以止觀各別所緣及止觀平等所緣,可作這樣的分別,無分別影像,是奢摩他所緣的境事,因為止的作用,是止息分別散動,令心寂靜的。有分別影像,是毗缽舍那所緣的境事,因為觀的作用,是對所觀的予以揀別抉擇,令心分明的。事邊際及所作成辦二者,為止觀二道平等所轉的,因止與觀,是通緣這二種境界的。若以能得此四所緣境界的行者說,初二是地前勝解行的學者所得的,因他們以所聞教為依止而修習時,不是別有一個什么所緣,而是即以自所變似的諸法諸義為影像相分,作為所緣的。第三事邊際,是地上圣者正觀所緣的境界,但要真正的了知諸境的邊際,須到十地菩薩方能辦到。第四所作成辦所緣境事,唯在佛地,因為須得二轉依的無上佛陀,方可對于所要作的一切究竟成辦,佛陀以下,誰也做不到這種程度的確良。所以本經(jīng)下云:“彼于先時已得二種所緣,彼于今時得見道故,更證得事邊際所緣;乃至證得阿耨多羅三藐三菩提故,又得所作成滿所緣”。其它雖還有多種解釋不同,但非所要,故今唯依本經(jīng),略述如上。

　　己三止觀方便門

　　庚一當機請問

　　慈氏菩薩復白佛言:“世尊!云何菩薩依是四種奢摩他、毘缽舍那所緣境事,能求奢摩他?能善毘缽舍那”。

　　此段菩薩問意有二:一、菩薩怎樣依此四種止觀所緣能求奢摩他?二、菩薩怎樣依此四種止觀所緣能善毗缽舍那?求是希求的意思,就是對于自己所修的止事,生起一種能得能成的希望。普通一般的有情,向來都是貪著世間的五欲,其心向外奔馳而于止息的工夫,是無所希求的。即或有的眾生有時生起求止之心,但因沒有一種正確的方便,結果是沒有完成的希望�？墒巧险f的四種所緣境事,既能為修止的依止,亦能為修止的正方便,所以他能使令發(fā)心希求奢摩他的行者,完成奢摩他行。因此,慈氏特別問到能求的所有行相怎樣。善是離過絕非的意思,就是對于所修的觀事,能夠離去雜染的過失,獲得清凈的功德。未曾聽過正法的有情,大都是一味的安住在個己的知見上,對于所觀的境義,不能作正確的思惟抉擇。即或有的曾經(jīng)聽過正法的有情,由于不能如法合理的思惟,因而就不能正式的實踐實行,由于不能實踐實行的關系,所以對于諸法的境相,也就不能善知善了了!可是這兒所說的四種所緣境事,不但能為修觀的依止,亦能為修觀的正式方便,所以他能使令發(fā)心觀法觀義的毗缽舍那行者,對于所觀的諸法諸義獲得明凈,完成毗缽舍那行。因而,慈氏特別問到能善的行相怎樣。

　　求與善的二者,在止觀的實踐中,是唯說一還是通說于二,這在各家有不同的解釋。有的說:求善都是修的意思,所以用兩個不同的字,是就止觀分別而言的,實質沒有若何差別。有的說:求善通止及觀,本經(jīng)所以分說,那是文字的影略,而意義是通的,如深密解脫經(jīng)即譯為“修行止觀,善知止觀”。也有約初后不同的說的:止在前修,所以說求,因初修還沒有到達止于至善的地步;觀在后修,所以說善,因能求以后必能到達至善的境地。有人依本經(jīng)的“能求奢摩他,能善毗缽舍那”的明文,肯定的說求唯屬于止而不通觀,理由求是修義,修唯修于止的;善唯屬于觀而不通止,理由善是知義,唯毗缽舍那能夠善知諸法諸義的。實際,止觀二者,是輾轉初后,更互為依的,因而求善也就通止及觀了。此中還有一問題,就是:依四種所緣境事,求止善觀,是總依四種還是別別所依?這可以行者的立場不同,作這樣的分別說明,地前的行者,依初二種境,能求奢摩他、能善毗缽舍那;地上的行者,依初三種的境界,能求奢摩他、能善毗缽舍那;佛地的大圣,唯依第四種境界,但不說求與善,因最高的極果,是無所謂求,亦無所謂善的。

　　庚二如來解答

　　佛告慈氏菩薩曰:“善男子!如我為諸菩薩所說法假安立,所謂契經(jīng)、應誦、記別、諷誦、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議”。

　　佛對慈氏所解答的論題中,先告訴他關于所依的言教,所以對他說:善男子!假使有人要知菩薩如何能求奢摩他,如何能善毗缽舍那,就得先知我曾為諸菩薩說過的法假安立的十二分教。一、契經(jīng),就是以長行的散文綴輯略說所應說的意義的言教。二、應頌,就是于諸經(jīng)中,或中或后,以韻文而重頌散文的所說,或對所說的不了義經(jīng),應更以頌而重頌的一種文體。三、記別,就是佛弟子中,聽了契經(jīng)重頌而證得圣果者,乃別出而為之記別所得如何,或所說的了義經(jīng),名為記別,記別開示深密之義的。四、諷誦,就是說法全以韻文宣說的一種,或以二句,或三句四句,或以五句六句的句子組織成的。五、自說,就是有的經(jīng)典,為如來悅意時而自動宣說的,并無他人的請問。六、因緣,就是記佛及弟子的事跡、始終、本末等,歷然有序,無雜無亂,名為因緣�；蚍鹚�制立的種種學處,亦名因緣,如說依這樣的因緣,制這樣的學處,依那樣的事體,制那樣的學處等。七、譬喻,就是經(jīng)中所說的法義,為令聽者更得明了起見,往往的取諸譬喻以比況他。其實,不但取譬以說法,就是因事而興感的,亦屬譬喻。八、本事,是說諸圣弟子的過去相應宿行的。九、本主,是說諸菩薩的過去本相應行的。十、方廣,是菩薩藏的相應言說,因菩薩藏是宣說的廣大甚深的教法,是一切有情利益安樂的所依處所,所以名為方廣。十一、希法,是說佛及弟子的不思議的證德奇跡的。十二、論議,是對深簡的法義,藉問答而解說他的隱密相,名為論議。

　　“菩薩于此善聽、善受、言善通利、意善尋思、見善通達。

　　這幾句,是說的止觀前方便,意思是:修善止觀的菩薩,倘若對上所說的法假安立的十二分教,能夠好好的聽聞,善意的接受,并且善巧思惟的話,就可得止觀的前方便了。今再將這幾個術語,略釋如下:善聽,是恭敬的聽聞正法,于正當聞法時,內心絕對的遠離憍慢、輕蔑、怯弱、散亂以及種種雜染的過失。善受,是對所聽教法中所詮的意義,能夠無倒領受,能夠受持不忘。言善通利,通是了達,利是無滯就是對佛所說的名句文等,能夠善巧的無礙的通達,并以自己善巧通達的,作隨順正行,隨順解脫的為他宣說,名為言善通利。意善尋思,是對如所聽聞的、如所通達的諸法義理,能克意的善巧尋思,不作不正確的別解。見善通利的見字,其體是慧,非見聞的見。所以名見不名慧者,是約他能緣別法的意義說的,如本經(jīng)下文講的“若緣總法,修奢摩他、毗缽舍那所有妙慧,是名為智;若緣別法,修奢摩他、毗缽舍那所有妙慧,是名為見”。此見有有漏與無漏的兩種不同,對所聞所思的十二分教,在不違法義、不違正法的稱量抉擇下,得到無滯的通達,是有漏見的功用;對所安立的諸法性相,能無乖諍的通達證得,是無漏見的功用。但真正通達諸法的法義,是地上的圣人不是地前的行者,因見道前的行者,只能隨言解義,不能如實了知;見道后的圣者,自內證得諸法的法義,如實解了諸法的法義,到這時候,無漏知見,不但與理相應,且于一切事上暢通無壅,所以是真通達。此所說的善聽乃至見善通達,不特是止觀的前方便,而且前前是后后的方便,如善聽是善受的方便,善受是言善通利的方便,言善通利是意善尋思的方便,意善尋思是見善通達的方便,所以總名為方便。

　　“即于如所善思惟法,獨處空閑作意思惟。復即于此能思惟心,內心相續(xù),作意思惟。如是正行多安住故,起身輕安及心輕安,是名奢摩他。如是菩薩能求奢摩他。

　　得到止觀的前方便,就要進一步的正式實踐,在實踐中,先說如何的修止。行者對于所聞所受持的究法義,以無顛倒的正見,作如法合理的思惟,名為善思惟法。獨處,揀別不與群眾雜居,與群雜居,彼此間就有牽連瓜葛,有了牽連瓜葛,沒有見面的希望能得見面,見了面的又不想再別離,一果內在的心,常常的活躍在欲見不離的妄想中,這樣,試問怎能修奢摩他?所以一個修止的行者,需要獨處�？臻e,表示離諸憒鬧,因在高聲大叫的喧雜環(huán)境中,身心不得安寧,是也不能修奢摩他的。如得個人獨處離諸喧嘩的環(huán)境,就可克意的思惟所聞所持的法義了。作意思惟,是以能思惟的心,思惟于所思惟的法義;由此進而思惟,就對能思惟法義的心,內心相續(xù)的作意思惟了。因而知道,前作意思惟的所緣對象,是指所聞的法義,此作意思惟的所緣物件,是能思惟的心意。所以復以能思惟心為所緣者,因修奢摩他的目的,在使前心后心、心心不斷的安住在一個境上,所以不得不能心為所緣境。內心,有把能緣的心,收攝在所修的定內,名為內心;有說這是九住心中的第一內住,謂把外界一切的所緣境界,歸納到內心中來,使他不向外奔放,名為內住。待心向內穩(wěn)定安住后,再對所緣的境界,以相續(xù)的澄凈的方便,使那最初所系縛的心,其較粗動的,漸漸的微細起來,乃至普遍的攝令安住不動,就成為九住心中的第二等住心相�；蛴腥苏f,修奢摩他行,以思惟法義為所緣境,怎能令彼能思惟心內住相續(xù)?當知心識的生起,是仗托于境,而境為心生起的增上緣的,所以修奢摩他行,第一步如能使所緣的境相無有變異,就得令心專注而不流散了!正行,是內心相續(xù)的正加行;安住,是九住心中的第三安住心相。行者在內心相續(xù)的過程中,雖能得到內住等住,但因有時失念的關系,一顆活躍的心,還是要向外奔馳。當其向外奔馳時,再度以定力攝錄其心,使之安置內境,所以名為安住,由彼修道多修習的關系,乃又名為多安住。到達長時安住的工夫,就可引生身心輕安,由身心的獲得輕安,就名為奢摩他了。身輕安,指四大所造的輕安觸;心輕安,是指十一善中的輕安心所。輕對粗重說的,離掉粗重就是輕;安是調暢的意思,得到調暢就是安。他有堪任的特性,有對治的功能;對治是對治昏沉,堪任是堪能修止。此輕安相,唯定地有情有,散地眾生是不具此相的。如是菩薩能夠達到上面的這種程度,就有資格求得奢摩他了。

　　“彼由獲得身心輕安為所依故,即于如所善思惟法內三摩地所行影像,觀察勝解舍離心相。即于如是三摩地影像所知義中,能正思擇,最極思擇,周遍尋思,周遍伺察,若忍、若樂、若慧、若見、若觀,是名毘缽舍那。如是菩薩能善毘缽舍那”。

　　前說行者的能求止,此說行者的能善觀。修止的行者,求得奢摩他后,為了進一步的修習毗缽舍那,乃復以前所得的身心輕安為修觀的所依,因為依此前進,可以發(fā)觀慧的。如,是相似的意思,就是善所思惟的示,于內三摩地所行的影像中,相似顯現(xiàn)的。三摩地譯為等持,通不定期散的兩類,現(xiàn)為簡別散位的于境專注,所以名為內三摩地。所行,是游歷的意思,就是善所思惟的種種境界,皆為內三摩地所游歷的天地及所攝取的對象,由于定心在所緣的境界上暢游無阻,于是就有所思惟法相似相生,這相似相生的所思惟法,,就是內三摩地的所行影像,以此所行影像為依,毗缽舍那就得而轉了。毗缽舍那轉起,就能對所行影像,作深深的觀察,生起殊勝的理解,而舍離了心相。心相的相是相狀,即心是相,名為心相。由這心相是奢摩他所緣的,所以毗缽舍那生起時,就舍去這奢摩他所緣的心相,有說不藉外在因緣而定中現(xiàn)起的相狀,名為心相,是有分別的影像境,而為毗缽舍那之所緣的。觀察、勝解、舍離三者,是能緣心的三個過程,舉實例說:如修不凈觀,不論是觀不凈的青瘀相,不定期是觀不凈的膿爛相,乃至觀不凈的骨鎖相,當正對諸不凈相作深深的觀察時,都屬于第一觀察行相。如在觀察行相中,由不斷的修習觀察,使那能觀的觀道明凈,所觀的對象了了,沒有一點模糊狀態(tài),就進入第二勝解行相的階段。對所緣的境相,得到了勝解后,如再進一步的對于所緣的行相予以除遣,就達到第三遠離心相的階段。除遣、就是遠離,遠離、就是除遣。如修不凈觀的行者,起初觀一青瘀行相,在這所觀的青瘀行相上,得到勝解已后,隨就內略其心,運用方便慢慢的遣除他,而安置其相在不顯現(xiàn)中。這樣,于一青瘀得到勝解而除遣后,乃至四方、四維所有青瘀,起無量的行相,遍一切處的觀察,都能無間獲得勝解,甚至一杖端處都不容許存在,如是認識以后,亦復內略其心,運用方便遣除他的行相。觀察青瘀的行相是這樣,觀察膿爛……骨鎖的一切行相,也是如此。如不凈觀是如此,于余一切所觀行相,亦復如是。或有人問,以何因緣得能除遣所緣境相?謂由不念作意得遣除的。不念作意,就是行者開始觀察行相時,于所緣境全不系縛其心,唯作這樣的想念:我現(xiàn)在在修觀了,但怎樣才能使我這顆跳躍心不散亂、無相無分別、寂靜極寂靜、沒有任何轉動、無有任何希望、離去一切作用、于內得到適悅呢?這樣一想,就精勤的觀察,而于所生起的一切外相,無所思惟,不念作意。由這不念作意,就得除遣所緣行相。

　　修觀的行者,正式的修觀時,就以前所說的內三摩地所行影像為所知的義相。此所知義,就是一切法的若有若無等。如諸有法,于觀察中了知他的有相,若諸無法,于觀察中了知他的無相,是為內三摩地影像所知義。但當行者正當修此毗缽舍那時,有四種的行相差別:一、正思擇的行相,思擇是審定解了的意思。此所思擇的,就是諸法的盡所有性。依瑜伽論說,凈行所緣的境界,善巧所緣的境界,凈惑所緣的境界,都是正思擇的思擇對象。凈行所緣,是指不凈、慈悲、因緣、數(shù)息、界差別的五停心觀。修此五停心觀,能夠正確的對治貪等諸行,所以名為凈行所緣。善巧所緣,是指蘊、界、處、緣起、處非處的五種善巧。修此五種善巧,能于蘊等法中,獲得善巧了達的妙智,所以名為善巧所緣。凈惑所緣,以世間道說,觀下地的粗性,上地的靜性──如欲界對初靜慮,初靜慮對二靜慮……無所有處對非想非非想處──能夠制伏諸纏煩惱。以出世道說,是觀四圣諦的真理,由觀這四圣諦,能令煩惱或伏或斷,所以名為凈惑所緣。二、最極思擇的行相,是指思擇如所有性說的,謂即于彼盡所有性的所緣境界,予以詳細極詳細的思惟抉擇,名為最極思擇。三、周遍尋思的行相,是于所緣的種種境界中,有慧俱行的有分別作意,取彼所緣的相狀,予以普遍的尋求思惟,名為周遍尋思四、周遍伺察的行相,是于所緣的種種境相,更進一步的加以審慎的推求,諦實的伺察,名為周遍伺察。若忍、若樂、若慧、若見、若觀的五個名詞,是毗缽舍那的異名。忍是忍可。其體就是勝解。意于所觀的行相,獲得極堅強的認識,相信所緣的行相,不是魔境,而能忍可于心。樂是欲樂,希望為性,其體就是欲。意于所觀的行相,生起好樂的心理,希望能確實的得到。此二是果,因果立名�；凼呛啌竦囊馑�,這依自體而立名的。見是推求的意思。觀是思察的意思。實際,見就是觀,觀就是見,所以立此二名,是由粗細的不同,粗的行相說名見,細的行相說名觀。五名的建立,是約所望的義別,實質是一毗缽舍那。如是菩薩修觀,能夠達到上所說的程度,就有資格善修毗缽舍那了;不然的話,是不行的。

　　己四隨順作意門

　　庚一問答順止作意

　　慈氏菩薩復白佛言:“世尊!若諸菩薩緣心為境,內思惟心,乃至未得身心輕安所有作意,當名何等”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!非奢摩他作意,是隨順奢摩他勝解相應作意”。

　　修奢摩他的行者,唯以內三摩地所行影像為所緣境,此所緣境,不是外在的而是內含的,所以說緣心。緣所緣的能緣心,不向外奔馳,無有散亂,所以說為內思惟心。若約九住心說,這是屬于內住心。于此內思惟心,未得寂靜,未得等持之前,身心上是沒有妙經(jīng)安現(xiàn)起的,所以說乃至未得身心經(jīng)安。作意,依瑜伽論說,有了相、勝解、遠離等的七種作意,本經(jīng)為要顯示不是一種,所以說所有作意。當名何等,是依所問的所有作意中,在沒有獲得身心輕安以前的分齊位上,應當叫做什么作意?

　　佛給慈氏解答說:未得身心輕安以前的所有作意,不論他是怎樣的作意,都不夠條件稱為奢摩他的作意,因為真正的奢摩他,是具有輕安相的,沒有輕安相,當然不是真正的奢摩他。不是奢摩他的作意又是什么呢?是七種作意中的勝解作意。由此作意,雖能使令所緣明了現(xiàn)前,但遠不能令心得到寂靜而轉。不過有此勝解作意,如能更進一步的善修善習善多修習的緣去,就能隨順于奢摩他,促使奢摩他的生起,所以說是隨順奢摩他勝解相應作意。

　　庚二問答順觀作意

　　“世尊!若諸菩薩乃至未得身心輕安,于如所思所有諸法內三摩地所緣影像作意思惟,如是作意當名何等”?“善男子!非毘缽舍那作意,是隨順毘缽舍那勝解相應作意”。

　　順止的作意明白了,順觀的作意,可以比例而知。所不同者,止是以無分別影像為所緣境,觀是以有分別影像為所緣境�？烧f本質境是一,影像境有別。其次,前說的內思惟心,但有攝持令心相續(xù)思惟的功用,而無揀別抉擇境相的力能;此說的作意思惟,剛剛相反,有于所緣境相簡擇的作用,而無令心相續(xù)的功能。其余問答,如文可知。

　　己五二道同異門

　　庚一當機請問

　　慈氏菩薩復白佛言:“世尊!奢摩他道與毘缽舍那道,當言有異?當言無異”?

　　止與觀二者,都名為道,其義有二:一、是游履的意思,即止觀的所緣,為行者的能緣心所游履的處所;二、是依止的意思,即依止觀的雙軌,勇猛的進趣究竟的佛果。二者既都具有此義,那止道與觀道之間,究竟是同一呢?還是異相差別呢?這也是一個重要的問題,所以慈氏提出來請示佛陀。

　　庚二如來解答

　　佛告慈氏菩薩曰:“善男子!當言非有異、非無異。何故非有異?以毘缽舍那所緣境心為所緣故。何故非無異?有分別影像非所緣故”。

　　佛為慈氏解答說:為什么呢?不可說他絕對的是同,也不可說他絕對的是異,可說是非有異非無異的。為什么呢?如前所說,內三摩地的所行影像,是毗缽舍那的所緣境,而由奢摩他所攝護的,當知攝護就是心,因為經(jīng)中說心是定的。定所攝護的心,是所取相而不是能取心,本經(jīng)下面說能取義也是所取義的。此中奢摩他道所緣的心,所以又說為毗缽舍那所緣境者,是顯示止觀相應俱轉而不即不離的。就他的不即邊說,境心自體不是一個;就他的不離邊說,總名為境心。換句話說,毗缽舍那所緣的境,就是奢摩他所攝持的心;奢摩他所攝持的心,就是以毗缽舍那的所緣境為疏影像的。所以這二者,本質境是一個,影像境是相似,依一、相似,說非有異。有分別影像非所緣故者,約親所緣的影像境說,因止觀二道同緣時,雖心心所法的相應境界是相似的,但親所緣緣的所變影像,是唯以自變影像為所緣而彼此不同的。如毗缽舍那所緣的境事,是有分別影像,奢摩他所皆的境事,是無分別影像。由于有分別無分別影像的差別不同,所以說非無異。

　　己六心境一異門

　　庚一當機請問

　　慈氏菩薩復白佛言:“世尊!諸毘缽舍那三摩地所行影像,彼與此心,當言有異?當言無異”?

　　毗缽舍那,準本經(jīng)下文所說,有有相、尋求、伺察的多種不同,所以說諸毗缽舍那。三摩地的所行影像,可作兩種解說:一指毗缽舍那所變的親所緣境為影像,由此影像為三摩地所攝持,所以叫做三摩地所行影像;一指三摩地俱所行的影像,以此影像與三摩地俱相應的。雖有這兩種的說法不同,但此是顯三摩地俱毗缽舍那所變的自影,為毗缽舍那親所緣緣的。既然如此,那末,那個毗缽舍那三摩地俱的所行影像,與這個毗缽舍那的能緣心,應當說他是差異呢?還是說他不異?此中問意,依測疏釋,有三不同。一說這是舉觀問定的所緣,如下經(jīng)說三摩地所行影像顯現(xiàn);一說這是舉定問觀的所緣,如諸處說的十一處觀,不是定緣;一說這是雙問止觀的所緣,因為這里是問毗缽舍那三摩地所緣境的。準此三說,以后為正。

　　庚二如來解答

　　佛告慈氏菩薩曰:“善男子!當言無異:何以故?由彼影像唯是識故。善男子!我說識所緣,唯識所現(xiàn)故”。

　　佛為慈氏解答說:毗缽舍那三摩地俱的所行影像與毗缽舍那的能緣心體,應當說他是沒有差別的。為什么呢?因彼毗缽舍那所緣三摩地所行的影像,不是外在的實境而是內在的唯識。唯有兩個意思:一是決定義,說此內在影像,決定唯是心識,不會成為外在的實境。一是簡別義,說彼影像,不是外在的實境,而是唯為內心所現(xiàn),所以名為唯識。為什么說彼影像唯是內識呢?當知我佛所說識所緣的唯是識所變現(xiàn)的,并無外在的實體。我說識的識,是能分別的心,是見識,也是指出識的自性。所緣唯識所現(xiàn)的識,是所分別的境,是相識,是依識而現(xiàn)的。能分別的是識,所分別的也是識,所以不可說異。唯識學的特義,在成立有心無境,本文,就是建立唯識無義的。一切的物相,初看好似外在的實境,有別體的能取所取,其實一切物相,都是虛妄分別心所現(xiàn)、所攝的。若說能取的見分是識,所取的相分不是識,那就與唯識的本義相違。

　　庚三設難釋通

　　“世尊!若彼所行影像,即與此心無有異者,云何此心還見此心”?“善男子!此中無有少法能見少法;然即此心如是生時,即有如是影像顯現(xiàn)。善男子!如依善瑩清凈鏡面,以質為緣還見本質,而謂我今見于影像,及謂離質別有所行影像顯現(xiàn)。如是此心生時,相似有異三摩地所行影像顯現(xiàn)”。

　　慈氏聽佛說到當言無異,于是接著就又產(chǎn)生這樣的問題,難問佛陀:世尊!心是能緣的,境是所緣的,如真如佛剛才所說的三摩地中所行的影像與此能緣的心無有別異,那就不應當有能所的差別,為什么此心還能緣取此心呢?假使心可緣心的話,理應世間的眼能自見,刀能自割,指能自指;可是事實上,眼是不能自見,刀是不能自割,指是不能自指的,如是,理應心也不能緣心,假使說心能緣心,那就有違犯世間極成的過失。在凡夫的錯誤的認識上,以為有兩法有可說能取所取,一法是無所取的;但在圣者的正確認識上,卻不如此。所以佛陀為慈氏解釋說:你不要以為一法才不能取,要知不論什么法,不管是一是異,都是不能取的。因為依勝義說,根本無有少法能夠緣取少法的。雖無能取心所取境,然當這能緣心生時,卻就有那所取的影像顯現(xiàn),并不是真的離能緣心外,有什么可為心識所緣的東西!所以沒有如你所說的世間極成的相違過。若依無性攝論解釋這文說:“緣起諸法,威力大故,即一體上有二影生,更互相望,不即不離。諸心心法,由緣起力,其性法爾如是而生”。于一體上有二影生的這話,據(jù)唯識四分家的看法,有兩派不同:一是難陀、親勝的看法。一體是指識的自體,二影是指相似有的見相二分。意說當識自體取境時,就其能緣邊說,有似能取的見分,就其所緣邊說,有似所取的相分。見分是能緣的心,相分是所緣的境。但見分不是離于自體而別說的,所以成為相對的見相二分;這見相分是相似有的,所以又得二影之名。同時,仍須知道的,此之二分雖都屬于依他法,而相分是依于識體為識體所變的現(xiàn)象,是虛假的,不同識體的一樣真實。假使把相分也認為真實的,那一切法都是唯識的道理,就又不得成立了。所以成唯識論第十卷說:“然相分等依識變現(xiàn),非如識性依他中實。不爾,唯識理應不成”。又卷一說:“或復內識轉似外境,我法分別熏習力故,諸識生時變似我法”。楞伽經(jīng)說:“由自心執(zhí)著,心似外境轉,彼所見非有,是故說唯心”。都是約這意思說的。二是護法、安慧的看法。一體是指的識的自體,依這自體,立名自證分,二影是指見相二分,依于能變識的自體所現(xiàn)起的。識體雖是一個,而作用有兩種。獨一的識體是能變,差別的二用是所變。見分作用,從他有相似的緣慮功能說的;相分作用,從他有相似的質礙功能說的。依安慧說,識體的自證分是依他起,是有的;識用的見相分是遍計執(zhí),是無的。如中邊論的“虛妄分別有,于此二都無”;莊嚴大乘經(jīng)論的“如彼起幻師,譬說虛分別,如彼諸幻事,譬說二種迷”;成唯識論卷八的“有義三界心心所法,無始妄熏,雖各體一而似二生,謂見相分即能所取,如是情有理無,說為計執(zhí)……圣教說虛妄分別是依他起,二取名為遍計執(zhí)故”,都是此意。依護法說,識體的自證分固是依他起,識用的見相分也是依他起,若于此依他的見相二分上,執(zhí)有實在的能取所取,那才是遍計執(zhí)無,并不是依他中也沒有見相二分。

　　佛恐慈氏不能理解這個道理,特又舉喻為他說明:如依自己的面目等本質為緣,于正直不曲、光明不昧、清凈無垢的鏡中,還見自己面目的本質──此喻自心還見自心──;不明白的人,以為我今見到影像了,并且以為這是離開自己面目的本質,別有一個所見的影像顯現(xiàn),這真是錯誤到極頂了!有情的虛妄分別心也是這樣,當他如是生起的時候,就自然的現(xiàn)起所取的義相,并且還似乎有異于三摩地所見的影像顯現(xiàn),所以有能取的心,有所取的境。這種別體能所取的觀念,根本是含有錯誤的!要知妄心起時,有所取的影像顯現(xiàn),并不是心識把那實有的東西攝取下來成為影像,而是妄心因名言熏習所映出的影像,似現(xiàn)能取所取的關系罷了。

　　庚四散境問答

　　“世尊!若諸有情自性而住,緣色等心所行影像,彼與此心亦無異耶”?“善男子!亦無有異!而諸愚夫由顛倒覺,于諸影像,不能如實知唯是識,作顛倒解”?

　　定境中的能取所取,固如世尊上面所說;但散位中的有情,不由功用自性住心所緣的色等諸影像境,與此能緣的心,是不是也沒有差別呢?自性住心,可作兩說:一說此心通指前六識及第八識。姑以前五識說,他緣色等五麈時,既沒有隨念分別,也沒有計度分別,而是唯依了別自性而了別的,所以名為自性住心。五識如此,同時意識及第八識,亦復如此。一說此心唯指前五識,因前五識作業(yè),是隨意識轉的,本身并無作業(yè)的功能,為了簡別意識等,所以說名自性住心。佛回答慈氏的請問,說散心位上的能緣心與所緣境,也是沒有別異的。由于一切愚夫,出發(fā)于顛倒錯誤的認識,所以對于緣色等心自所變似的諸影像境,不能如實了知他是唯識所現(xiàn),這才作種種顛倒的誤解,以為離心識外,有別別的真實境界,因為執(zhí)著心外實有的境界,于是就對實有境界生起貪著而沒有舍離的念頭了。由于貪著不舍的因緣,即造種種的有漏業(yè)力,以此業(yè)力,輪轉在生死海中,受種種的痛苦!大悲佛陀出現(xiàn)世間,見諸眾生由執(zhí)外境而受痛苦,乃為說三界唯心萬法唯識的真理,使之舍棄實有外境的妄執(zhí),進而遣除能緣的妄識,境妄心空,就得解脫了!經(jīng)說:“如世有良醫(yī),妙樂投眾病;諸佛亦如是,為物說唯心”。為物說唯心的目的,在使眾生離生死證涅槃,所以唯識是有他的意趣所在的,不是要破唯物才說唯心的。

　　己七止觀單復門

　　庚一問答三種所修差別

　　慈氏菩薩復白佛言:“世尊!齊何當言菩薩一向修毘缽舍那”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!若相續(xù)作意唯思惟心相”。“世尊!齊何當言菩薩一向修奢摩他”?“善男子!若相續(xù)作意唯思惟無間心”。“世尊!齊何當言菩薩奢摩他、毘缽舍那和合俱轉”?“善男子!若正思惟心一境性”。

　　齊何,是分齊的意思。三摩地中所緣的境相,是很多的,并不是唯指那一種,但當行者去實踐此時,齊于那種所緣而修呢?所以說齊何。一向,是一往的意思。三摩地中有兩品的修法,一品是毗缽舍那的修法,一品是奢摩他的修法�，F(xiàn)在先唯勵力修毗缽舍那而暫不修習奢摩他,所以問齊于怎樣所緣的境界,方可說是菩薩一向修毗缽舍那?佛告慈氏說:修觀的行者,若于定心所攝的相續(xù)作意,唯思惟他的有分別影像──心相,就名為一向修毗缽舍那。這所說的思惟,就是上面說的能正思擇、最極思擇、周遍尋思、周遍伺察的四相。現(xiàn)在不過把這四相總合起來,說為一個思惟罷了。慈氏聽佛為他解釋一向修毗缽舍那后,接著又問世尊道:行者齊于何種所緣的境界,方可說是菩薩一向修奢摩他?佛告訴他說:修止的行者,若于定心相攝的相續(xù)作意,唯思惟他的無分別影像──無間心,就名菩薩一向修奢摩他。世間心,下文還要解釋,現(xiàn)作扼要的說,即前無間相續(xù)緣法緣義與聞思二慧相應的見分。和合俱轉者,就是兩法以上,互相隨順、互相涉入,說名和合,如果同時生起,就說名俱轉。此之二義,唯心心所法相應起時具有,余法是沒有這種相貌的。如依色根起色識時,雖說根識是同時俱轉的,但不可說他和合,因為二者是不相應的。此中所說的奢摩他與毗缽舍那,是屬心所法,所以二者能夠和合平等俱轉。慈氏聽佛分別說明止觀一向所修以后,特又提出止觀如何方可和合俱轉的問題,請示佛陀。佛說修止觀的行者,能夠正確的思惟心一境性,就名奢摩他、毗缽舍那和合俱轉。心一境性,不特和合俱轉的止觀緣此,實際,奢摩他有奢摩他所緣的心一境性,如九住心中的心一境性;毗缽舍那有毗缽舍那所緣的心一境性,如四種慧行中的心一境性�，F(xiàn)說若正思惟,表示不是唯奢摩他或唯毗缽舍那所緣的心一境性,而是二品和合俱轉所緣的心一境性。

　　庚二重釋三種所緣境相

　　“世尊!云何心相”?“善男子!謂三摩地所行有分別影像,毘缽舍那所緣”。“世尊!云何無間心”?“善男子!謂緣彼影像心,奢摩他所緣”。“世尊!云何心一境性”?“善男子!謂通達三摩地所云影像,唯是其識;或通達此已,復思惟如性”。

　　上來佛雖簡單的答復慈氏所問,但他對佛所答的還不怎樣明了,所以再就所答的一一請問。先問什么是心相?佛答如文可知。次問什么是無間心?佛說就是對前觀品的有分別影像所緣的境界,不再加以觀察、簡擇、周遍尋思,而以奢摩他行寂靜其心,使其成為無分別影像所緣。這里說的緣彼影像心,就是緣彼所知事同分三摩地所行的影像心。這影像心,是無分別的,不同觀所緣的有分別。正因觀所緣的是有分別,所以說為心相,正因止所緣的是無分別,所以但說為心,這是二者的不同點,行者不可不知。后問什么是心一境性?佛說止觀行者,在未開始實踐前,先聞通達真如的十二分教,依此所聞如理作意,發(fā)三摩地,再依這三摩地的定心,思惟定中所知的影像;了知此所認識的影像,唯是其識而無實有的外境。行者得到這深刻的認識后,再進一步的去思惟如性,認為既沒有實在境離于能取的識,那里還有實在的能取識離于所取的境呢?因能所取,是相待安立的,所取既無,能取當亦沒有。明白了二取無,更進一步的去思惟這內所得的二種自性,觀察的結果,能所取的自性,也是無所得的。行者從實踐中到達此一階段,是為思惟諸法真如實性。若能無間深入進去,就可證得二取無所得的智慧了。辯中邊論頌說:“依識有所得,境無所得生;依境無所得,識無所得生。由識有得性,亦成無所得:故知二有得,無得性平等”。這也是圣教安立唯識道理的意趣所在。

　　己八止觀種數(shù)門

　　庚一問答觀門種別

　　慈氏菩薩復白佛言:“世尊!毘缽舍那凡有幾種”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!略有三種:一者有相毘缽舍那;二者尋求毘缽舍那;三者伺察毘缽舍那。云何有相毘缽舍那?謂純思惟三摩地所行有分別影像毘缽舍那。云何尋求毘缽舍那?謂由慧故,遍于未善解了一切法中,為善了故,作意思惟毘缽舍那。云何伺察毘缽舍那?謂由慧故遍于彼,彼已善解了一切法中,為善證得極解脫故,作意思惟毘缽舍那”。

　　行者所修的觀門,是唯有一種還是有多種,這里慈氏特別提出來請示佛陀。佛答略有三種不同:一者有相毗缽舍那,相是有分別影像境,就是純粹的唯一的以四種所緣境事中的有分別影像為所緣境。此之所以叫做有相毗缽舍那,是從似法似義的境上立名的。瑜伽論中稱這為隨相行毗缽舍那,謂以散心位中所聽聞所受持的正法,或由教授教誡所得的諸法,于等引位中加以作意的思惟;但這思惟是暫時的,并未作深刻的思量考察,所以名為隨相行毗缽舍那。二者尋求毗缽舍那,修此觀者,以聞思修的三慧,遍于彼法彼義未善解了的一切法中,為求善解彼法,為要了達彼義,再進一步的對彼作意觀察,審諦思惟,所以名為尋求毗缽舍那。唯尚須知道者,以三非尋求時,假使是對于法不理解的,就在觀中以聞所成慧的尋伺心,推觀那所聞所持的教法,以期對之獲得理解。假使是對于義不理解的,就在觀中以思修所成的二慧功用,推求那教授教誡,以期對之獲得認識。此觀,瑜伽論中名為隨尋思行毗缽舍那,其意義是差不多的。三者伺察毗缽舍那,修此觀者,以修所成慧,遍于彼彼諸義已善解了的一切法中,為求于彼善巧證得極解脫的關系,所以更進一步的對彼作意觀察審諦思惟,由于作意思惟的能力,解決蒙蔽真理的惑障,便能善巧而得解脫了。這是觀行中最深最后的一層,行者不能修到此層,是絕對不能獲得解脫的。然此觀行當中,為什么唯說修慧不說聞思二慧呢?這因到此階段,已超過聞思而唯實踐實行了。如法是聞慧所緣的,行者經(jīng)過尋求毗缽舍那的階段,對法已獲得了解,現(xiàn)在無須再去緣法,所以沒有聞慧俱行;義是思慧所緣的,行者為求對義得到勝解,方才需要思惟的思慧,他在尋求毗缽舍那中,對義既已獲得勝解,現(xiàn)在還要思慧做什么?所以沒有思慧俱行。前來雖已對法對義得到正確的認識,但還沒有證得解脫,現(xiàn)為求得解脫,所以需要修慧以指導行者的實踐實行,因而此中唯有修慧而無聞思二慧。

　　庚二問答止門種別

　　慈氏菩薩復白佛言:“世尊!是奢摩他凡有幾種”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!即由隨彼無間心故,當知此中亦有三種。復有八種,謂初靜慮乃至非想非非想處,各有一種奢摩他故。復有四種,謂慈、悲、喜、舍四無量中,各有一種奢摩他故”。

　　行者所修的止門,是唯有一種還是有多種,此處慈氏又特別提出來請示佛陀。佛答有三類,第一類有三種,第二有八種,第三類有四種。先解說第一類。隨是隨遂,表示不相離的意思。彼指前說的三種毗缽舍那,修前三種毗缽舍那,如果內心相續(xù)的一直沒有間斷,就名無間心。此中三種奢摩他,是隨前說的三種毗缽舍那而有的。依照止觀的次第說。先修止,后修觀,觀是依止而生的,既有能依的三種觀,當然就有所依的三種止:一、隨有相毗缽舍那的奢摩他;二、隨尋求毗缽舍那的奢摩他;三、隨伺察毗缽舍那的奢摩他。

　　第二類的八種,就是四靜慮與四空定。靜是寂靜,慮是思慮,就是對于所緣的系念一處,恒審思惟,不使躁動,名為寂靜。此有四種不同,所以名四靜慮。一、離生喜樂寂靜,謂以欲界的善尋伺法,對治欲界的身語惡行。在有惡行時,常為斗爭而生痛苦,惡行除遣時,舍欲界生,得色界生,到這時候,沒有人世間的斗爭痛苦,而唯有禪定中的禪悅喜樂,所以名為離生喜樂寂靜。二、定生喜樂寂靜,謂于無尋無伺的三摩地相系念安住,舍棄有尋有伺的三摩地相不緣,遠離一切忽務所行的境界,安住在不忽務的所行境界中,一心寂靜,極寂靜轉,名為定生。此定生后,初靜慮地所有的粗障煩惱,就全離去,離去粗障,身心于是就得到輕安喜樂了,所以名為定生喜樂寂靜。三、離喜妙樂靜慮,謂修此三摩地的行者,對前所得的喜相,已發(fā)現(xiàn)了他的過失,于是便不再耽著那種欣喜,且厭離之,由厭離的關系,喜相不再現(xiàn)前,而得寂靜最極寂靜。在這最極寂靜的定境中,身心得到無上的妙樂,所以名為離喜妙樂寂靜。四、舍念清凈寂靜,謂從最初靜慮起,一直到第三靜慮完成,向第四靜慮行中行時,所有一切尋、伺、喜、樂、入息、出息的諸災患,都已離去,所以此中的舍受以及正念,是最極清凈鮮白的。由是因緣,正入第四靜慮定時,一切動亂就完全離去,而安住于無動之中了。因此,名為舍念清凈寂靜。乃至非想非非想處,是指的四無色定:一、空無邊處,此空就是虛空,謂諸行者,厭離色界質礙物的粗障,欣求無礙虛空的靜妙,于此虛空生起勝解,除遣有色有對的種種想,斷生色界的煩惱障,名為空無邊處。二、識無邊處,謂修三摩地的行者,得前無邊空觀后,再進一步的厭前所觀的外空,舍外空相,內觀心識,與無邊心識相應,名識無邊處。三、無所有處,行者得前無邊識觀后,隨又覺得心識仍為一大累贅,于是進而厭其心識,觀諸心識都無所有,心與無所有相應,名無所有處。四、非想非非想處,識無邊處是有想,無所有處為非想,行者經(jīng)過無所有處的階段,再進一步的觀察,舍前有想,名為非想,復舍無想,名非非想。行者得此境界,無所愛樂,泯然寂絕,清凈無為,故名非想非非想處。

　　第三類的四種,就是四無量心。一、慈無量,謂見眾生的痛苦,生起和合的意樂,希望眾生能與快樂相應,沒有得到快樂的,設法使他得到快樂,這是慈無量相。二、悲無量,謂見眾生的痛苦,生起遠離的意樂,希望有情能夠脫離痛苦,沒有脫離的,設法使之脫離,這是悲無量相。三、喜無量,謂見眾生得到快樂,內心上得到極大的欣慰,并望眾生得此快樂后,永不與此喜樂相離,要能得而不失,保持相當?shù)目鞓?或見眾生做了有益于自他的事業(yè),以及向解脫的道路乃至向無上菩提的大道邁進時,內心上絕對隨喜而不發(fā)生嫉妒之情,這是喜無量相。四、舍無量,謂見眾生離苦得樂,證無上道,雖生隨喜,但不生染著之情,雖解眾生苦與眾生樂,但不生解苦與樂之意,所謂忘懷平等,是舍無量相。此四奢摩他所以稱為四無量者,因行者修此四法時,是以無量有情為所緣的,由所緣的對象是無量,能緣的心識也就無量,所以名為四無量心。

　　己九依不依法門

　　庚一問答依不依法

　　慈氏菩薩復白佛言:“世尊!如說依法奢摩他、毘缽舍那,復說不依法奢摩他、毘缽舍那。云何名依法奢摩他、毘缽舍那?云何復名不依法奢摩他、毘缽舍那”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!若諸菩薩隨先所受所思法相,而于其義得奢摩他、毘缽舍那,名依法奢摩他、毘缽舍那。若諸菩薩不待所受所思法相,但依于他教授教誡,而于其義得奢摩他、毘缽舍那,謂觀青瘀及膿爛等,或一切行皆是無常,或諸行苦,或一切法皆無有我,或復涅槃畢竟寂靜。如是等類奢摩他、毘缽舍那,名不依法奢摩他、毘缽舍那。由依止法得奢摩他、毘缽舍那,故我施設隨法行菩薩,是利根性;由不依法得奢摩他、毘缽舍那故,我施設隨信行菩薩,是鈍根性”。

　　此中菩薩舉教發(fā)問的話,如文可知。佛答所問時,先答依法,后答不依法。所謂依法,就是修行的菩薩,依其修前部慧所受、思慧所思的名、句、文、總、別的五種法相,且于其相所詮的義理修習而得止觀者,名為依法止觀。所謂不依法,就是修行的菩薩,由于根性愚鈍的關系,不能假藉聞慧所受、思慧所思的五種法相修習,而要依于他人的教授教誡,于其教授教誡的義理中,實踐實行,方得止觀,名為不依法止觀。教授,是知識的指導,教誡,是行為的糾正。愚鈍眾生,不知自己的行為端正與否,所以需要善知識的教誡;惡慧眾生,不知自己的認識錯誤與否,所以需要善知識的教誡。由此教授教誡的力量,行者就能以不凈觀,觀九種的不清凈的境了。九種不凈,就是:一、青瘀,二、膿爛,三、膨脹,四、變壞,五、血涂,六、啖食,七、散相,八、骨相,九、燒相。行者取此不凈相觀察時,先觀死尸的青瘀相貌,由青瘀而尸身日漸潰爛成膿,由成膿而尸身日漸膨脹,由膨脹而尸身日漸變壞,由變壞而尸身日漸污血涂地,由血涂地,肉體外露,臭氣四溢,就有鳥兒前來挑其眼目,獸兒前來分其手足,因此身體就四分五散而唯剩白骨了�；蛟谒朗�林中,見諸積集草木焚燒死尸,腹破眼出,皮色燋黑,甚可厭惡,而又很快變?yōu)榛覡a了。所以說觀青瘀膿爛等。佛教令人修此不凈觀的目的,在對治眾生的內在貪心,尤其是在對治男女間的欲貪。據(jù)瑜伽師地論說,淫欲所相應的貪染,有四種的差別:一、顯色貪,此觀青瘀的不凈相,可以對治。二、形色貪,此觀身體的膿爛,可以對治。三、妙觸貪,此觀其余的不凈相以及觀白骨骷髏,可以對治。四、承事貪,此觀尸身的散壞以及觀白骨的與土化合,可以對治此貪�；蛞磺行薪允菬o常等,這是講的四法印。印是楷定的意思,謂于一切法的真相,楷定他這樣,決定就是這樣,不改變,不轉易,名為法印。菩薩藏經(jīng)說此為四標相,就是無常為有為法的標相,苦為有漏法的標相,無我為一切法的標相,涅槃寂靜為無為法的標相。標定有為法是無常相,決不會變成常住相;標定有漏法是苦相,決不會變成快樂相;標定一切法是無我相,決不會變?yōu)槲业淖孕韵?標定無為法是涅槃寂靜相,決不會變成生死的昏擾攘相,所以說此四法為四標相。關于四法印的意義,前面已經(jīng)說過,這兒不再贅釋。

　　行者修習止觀,所以有依法不依法的差別,是就眾生的根性不同說的,這在佛經(jīng)中,通常分為隨法行、隨信行的兩種根性。所謂隨法行的眾生,就是如他自己所聞、所受、所究竟、所思惟、所稱量、所觀察的諸法,自己有種功能,有種勢力去隨所觀的法而實踐實行,毋須從他人去請求教授教誡,修行證果,是為隨法行眾生。這種眾生是利根性的,其根所以利,一由他的種性本來是利,一由于他修習諸根的因緣。所謂隨信行的眾生,就是有類有情,本身沒有一種功能勢力,依照自己所聞、所受、所究竟、所思惟、所稱量、所觀察的諸法,隨法修行,而必須向他人請求教授教誡,信他人所說的去修行證果,是為隨信行眾生。這種眾生是鈍根性的,其根所以鈍,一由他的種性本來是鈍,一因他沒有修習諸根。隨法行的利根菩薩,是依止法而得止觀的,隨信行的鈍根菩薩,是不依法而得止觀的。所以有依法不依法的兩種奢摩他、毗缽舍那。

　　庚二問答緣法總別

　　慈氏菩薩復白佛言:“世尊!如說緣別法奢摩他、毘缽舍那,復說緣總法奢摩他、毘缽舍那。云何名為緣別法奢摩他、毘缽舍那?云何復名緣總法奢摩他、毘缽舍那”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!若諸菩薩,緣于各別契經(jīng)等法,于如所受、所思惟法,修奢摩他、毘缽舍那,是名緣別法奢摩他、毘缽舍那。若諸菩薩,即緣一切契經(jīng)等法,集為一團、一積、一分、一聚作意思惟:此一切法,隨順真如,趣向真如,臨入真如;隨順菩提,隨順涅槃,隨順轉依,及趣向彼,若臨入彼。此一切法,宣說無量無數(shù)善法。如是思惟修奢摩他、毘缽舍那,是名緣總法奢摩他、毘缽舍那”。

　　此中菩薩的問意,如文可知。佛為解答時,先釋緣別法,次明緣總法。所謂緣別法,就是對于如來所說的契經(jīng)、應頌、記別、諷誦、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議諸言教的一一法相,獲得正確的認識,由于各別了知諸法的法相,于是就如所受持、如所思惟的修習奢摩他、毗缽舍那。修行的圣者,如能這樣的實踐,那他在勝解行地中,就能對所知的一切法,生起決定性的行解,再不會生起錯誤的認識了;在見道位上的時候,就能對所知的一切法,得到如理的通達,再不會有所迷惑了;到了修道位中,再根據(jù)前所行解、通達的實踐實行,就能對治煩惱、所知的二障;進而進入究竟的佛果位,就得離諸障染達到最極清凈的地位了。如是先聞、次思、后修止觀,名為緣別法奢摩他、毗缽舍那。

　　所謂緣總法,就是將如來所說的一切契經(jīng)等的教法,總集合為一團、一積、一分、一聚的來加以作意思惟,審慮觀察,所以名為緣總法。如本經(jīng)下面說:“云何于彼總合了知?謂由總由所緣作意”。團、積、分、聚四字,都是一切的差別名稱。如集是總合的意思,就是把所有的諸法意義,總合起來作為所緣。團是周遍的意思,就是遍一切處而無邊際的諸法,作意普緣。積是蘊含的意思,就是有些法的本身,蘊含著許多不同的相貌,現(xiàn)在把這眾多的相貌聚集起來,作為所緣。分是齊限的意思,就是有些法本身并未到達圓滿,只是具足少分,現(xiàn)在就以這齊限的少分,作為所緣。聚是和雜的意思,謂有諸法,彼此可以互相滲入,互相隨順,同一所作的,所以四者都是一切的差別義。

　　止觀行者,所以要總集合緣契經(jīng)等的十二分教,因這一切法,都是指導學者悟入宇宙的真理,證得無上的菩提,獲得究竟的涅槃的。此方行者聽了十二分教,就得聞所成慧,由此聞法如實解了諸法,由于解了諸法的因緣,就對諸法真理的真如,得以隨順而不相違了。但僅不違,其程度還差得很,必須要再進一步的依所聽聞的加以思惟,從審諦思惟中獲得思所成慧,由此思慧對于所受的教法,予以合法合理的簡別抉擇,以此簡別抉擇的功能,就可對諸法真理的真如,得能漸漸趣向而不背于真如之理了。不背真理,就得向真如之門邁進,以期步入真理之宮,所以就依自己思惟抉擇的無謬真理,如實修行。由如實修行,就得修所成慧,依此修所成慧,再加功用行的前進,就可臨近甚或證入真如之理了。認識真理,隨順、趣向、臨入真理的目的,是為求得大菩提與大涅槃,所以臨入真理的止觀行者,到此也就能夠隨順菩提,隨順涅槃了。菩提是覺義,就是大智慧;涅槃是自在義,就是大解脫。菩提與涅槃,雖為行者所尋求的目標,雖也已經(jīng)得到了隨順,但在未轉依前,是還不能證得的。所謂轉依,扼要的說,就是轉煩惱障,得大涅槃,轉所知障,得大菩提。行者到此,雖未完成轉依的工作,但已能夠隨順轉依了。趣向彼,是說不但能隨順菩提、涅槃、轉依,且也能趣向菩提、涅槃、轉依了;臨入彼,是說不但能趣入菩提、涅槃、轉依,且已能臨入菩提、涅槃、轉依了,所以說及趣向彼若臨入彼。菩薩緣此十二分教,為什么能夠得到這樣的勝果呢?因為菩薩作意思惟的一切法,其中說有無量無數(shù)的善法的緣故。這兒所說的善法,不唯是指善性所攝的善法,因一切有為、無為,有漏、無漏的諸法中,不論他是善性、不善性的一切品類,皆此法攝,從善所說,所以都名善法。行者若能這樣的思惟修習奢摩他、毗缽舍那,就名緣總法奢摩他、毗缽舍那了。

　　庚三釋緣總法差別

　　辛一問答緣小總等差別

　　慈氏菩薩復白佛言:“世尊!如說緣小總法奢摩他、毘缽舍那,復說緣大總法奢摩他、毘缽舍那,又說緣無量總法奢摩他、毘缽舍那。云何名緣小總法奢摩他、毘缽舍那?云何名緣大總法奢摩他、毘缽舍那?云何復名緣無量總法奢摩他、毘缽舍那”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!若緣各別契經(jīng),乃至各別論義,為一團等作意思惟,當知是名緣小總法奢摩他、毘缽舍那。若緣乃至所受所思契經(jīng)等法,為一團等作意思惟,非緣各別,當知是名緣大總法奢摩他、毘缽舍那。若緣無量如來法教,無量法句文字,無量后后慧所照了,為一團等作意思惟,非緣乃至所受所思,當知是名緣無量總法奢摩他、毘缽舍那”。

　　當機舉教發(fā)問的話,如文可知。佛陀解釋的時候,先釋緣小總法,次釋緣大總法,后釋緣無量總法。

　　所謂緣小總法,就是以聞慧的所緣境而實踐止觀行。聞慧所緣的境界,即佛所說的十二分教,但當緣此十二分教時,不是總合的作一所緣,而是各各別緣的。如緣契經(jīng)時,就不緣其它的十一分教,乃至緣論議時,又不緣其它的十一分教�？墒莿e緣契經(jīng)一分教時,是將所有眾多的契經(jīng),總攝為一團、一積、一分、一聚而作意思惟的,別緣契經(jīng)是如此,當知別緣應頌乃至別緣論議時,也是如此。由所緣的對象,局限在一隅,其范圍不大,所以名為緣小總法。

　　所謂緣大總法,就是以思慧緣所緣法而實踐止觀行。思慧所緣的境界,也是佛所說的十二分教,但當緣此十二分教時,不是各各別緣,而是總合的作一所緣的。如緣契經(jīng),不特唯緣契經(jīng)這一分教,而是將應頌乃至論議等的十二分教,總攝為一團、一積、一分、一聚而作意思惟的。甚而至于隨其所領受所思惟的一切處,總攝為一團、一積、一分、一聚而作意思惟的。由此所緣的對象,是通而非局在一隅,范圍廣大,所以名為緣大總法。

　　所謂緣無量總法,就是以修慧所緣的境界而實踐止觀行。修慧所緣的境界,可以說他依于聞思的境界而緣,也可說他離于聞思的境界而緣,范圍廣泛普遍,不為聞思所限,所以名為緣無量總法。這又可以分為三類:一、緣無量如來法教,這在測疏中,有三種解釋:(一)約所說法說,謂以音聲所說的教法,是有無量無數(shù)這么多的。(二)約能說人說,說能說教法的如來,十方世界是有無數(shù)無量那么多的。(三)雙約能所說的人法而名為無量的。雖有三說,但均不怎樣合乎本經(jīng)的文義,因為此中主要是約所詮義說名法教的。如來法教所以說為無量,因于一義中,可現(xiàn)無量義故。二、緣無量法句文字,這是約能詮教說為無量的。文字,即通常所運用的一個個的單字,如天、人、江、海等,是不能詮表什么的。句,是綴合幾個不同的單字,成為一個有意義的完整句子,如說隨順菩提,隨順真如等。名,是字與句之間的每一法的名詞,在常識的認識中,可以指示某一法體,如說茶杯、水瓶等。此能詮法的名句文身,每一名句文身,可以現(xiàn)無量的名句文身,所以說緣無量法句文字。三、無量后后慧所照了,這是約能緣的智慧,辨所緣的教法的。后后,依成唯識論說,是于言音輾轉訓釋的意思。若于輾轉訓釋的每一言音中,現(xiàn)起一切言音,是名緣無量后后慧所照了。這無量總法的三類所緣,是義、法、辭三無礙解的所緣對象。如以義無礙解緣彼所詮義時,就將無量所有的如來法教,總合攝為一團、一積、一分、一聚的作意思惟,并不是緣于乃至所受所思的契經(jīng)等法。義無礙解緣無量如來法教是如此,法無礙解緣無量名句文字,辭無礙解緣無量后后慧所照了,當知也是如此,所以就無須再加以說明了。

　　辛二問答緣總名得分齊

　　慈氏菩薩復白佛言:“世尊!菩薩齊何名得緣總法奢摩他、毗缽舍那”?“善男子!由一緣故當知名得:一者,于思惟時,剎那剎那融銷一切粗重所依。二者,離種種想,得樂法樂。三者,解了十方無差別相無量法光。四者,所作成滿相應凈分無分別相,恒現(xiàn)在前。五者,為令法身得成滿故,攝受后后轉勝妙因”。

　　總法止觀,有小總法、大總法、無量總法的差別,這在上面已經(jīng)一一解釋過了,但止觀行者實踐此行門時,要到怎樣的地位,方可說他獲得總法奢摩他、毗缽舍那呢?這是一個問題,所以慈氏提出來請示佛陀。佛回答他須具備五個條件方可名得:一、集總修,就是集所有的大乘教法,作總相的觀察,一法這樣,法法都這樣。這法法皆然的總相,也就是諸法的真如實性。二、無相修,就是在離名離相的一真法界中,觀察一切法不可得,名無相修。所以然者,因上說的集總相,本可通于有相修及無相修的,現(xiàn)為表示唯于集總修上觀察空性,不是集總其它而修,所以說此第二無相修。三、無功用修,就是不加作意、不由功用的任運雙修止觀,名無功用修。所以然者,因上說的無相修,是分有功用及無功用的兩種的,不知者以為雖能無相修但仍有功用,非是造極之修,現(xiàn)為表示不但能無相修,且能無功用修,所以說此第三無功用修。四、熾盛修,就是對于所修的無功用行,仍然使之念念不斷的增勝,決不因為得到無功用道,就感滿足而停滯下來,名熾盛修。所以然者,因上說的無功用修,有殊勝的有微劣的兩種,現(xiàn)為表示唯采殊勝的一點,再接再厲的前進,所以說此第四熾盛修。五、無喜足修,就是對上所說的種種修,不論他念念增勝到了什么程度,但決不以此為滿足,而仍著著上進,名無喜足修。所以然者,因有些行者,實踐到了相當程度,便以為滿足,而退墮小乘路上去,可是菩薩修習止觀的目的,為的是要成佛,怎可得少為足、中途退墮下來?所以說此第五無喜足修。

　　行者由修上說的五種修為因,就可成辦五種殊勝的妙果。一者,于思惟時,剎那剎那融銷一切粗重所依。所依,是阿賴耶識;粗重,是煩惱、所知的二障,賴耶中所含藏的二障種子,名為粗重所依。行者以上五修,修習止觀二行,由止觀行的念念增勝熾明,就能熏成聞思修的無漏法身種子,因而也就能夠剎那剎那的融解銷散二障粗重的潛力,使他不得存在而獲得轉依。二者,離種種想得樂法樂:離是遠離,謂不但要遠離顛倒邪見的種種戲論相,就是佛見、法見、乃至涅槃見也要遠離,如是遠離諸見諸相,就能得樂法樂了。得樂法樂,攝大乘論說為得法苑樂。法是法界,依如來的教法切實修行,得到其樂無窮的法味,名為法樂。苑是譬喻,得法樂,如在花苑中隨意游賞,使人喜樂自在。莊嚴大乘經(jīng)論說這是修定之果,意義也就在此。三者,解了十方無差別相無量法光:修習止觀,得無礙慧,能通達十方諸法的平等無差別相,了知法界無限無量,一法遍一切法,一切法即一法,其量周遍,其數(shù)無量,沒有分齊,沒有界限,所謂觸處洞明,而得無礙無量的大法光明。莊嚴經(jīng)論中,把他總攝為圓明二字,可說是言簡意盡了。四者,所作成滿相應凈分無分別相恒現(xiàn)在前:攝論說為“順清凈分無所分別無相現(xiàn)行”。清凈分,有說是出纏的真實性,有說是當來的佛果位,修習止觀能引生彼,故名為順。本經(jīng)不言順清凈分而言所作成滿相應凈分者,所作成滿,是事成辦的意思,望于當來所得的佛果,得此稱謂,雖不言順,其義是差不多的。五者,為令法身得成滿故,攝受后后轉勝妙因:菩薩在實踐止觀的過程中,步步上進,不生喜足,而所希求的唯一目的,就在于使令法身圓滿成辦。圓滿法身在第十地,成辦法身在佛地,前前地中的修習,能為圓成后后法身的殊勝因。這前前攝受后后的因,到最后能夠成辦究竟佛果。

　　由五相修得勝果,其因果間的關涉,學者有不同的看法。真諦認為五因是次第配合五果的,就是由修一因而完成一果。莊嚴經(jīng)論又作這樣的說:五果中的前二是修止行所成辦的,次二是修觀行所成辦的,后一是雙修止觀所成辦的。實際說來,地上的菩薩,每地都是定慧圓修的,所以五果都是止觀二者所共同成辦的;莊嚴經(jīng)論之所以那樣說,那不過是約偏勝而言。

　　辛三問答通達與得地位

　　慈氏菩薩復白佛言:“世尊!此緣總法奢摩他、毗缽舍那,當知從何名為通達?從何名得”?佛告慈氏菩薩曰:“善男子!從初極喜地名為通達;從第三發(fā)光地乃名為得。善男子!初業(yè)菩薩亦于是中,隨學作意,雖未可嘆,不應懈廢”。

　　菩薩由修止觀而得五種果相,已如上說;但是要到怎樣的地位,方能正式的通達以及得此總法止觀呢?慈氏到此又提出這問題,請示佛陀。佛告訴他說:從初極喜地乃至佛果,都可名為通達總法奢摩他、毗缽舍那。經(jīng)中所以未曾標出其它諸地,因極喜是諸地的開始,說此通達,可知已上諸地必然也是通達的,無須再為標明,為什么要到登地才得通達呢?因到這個時候,斷煩惱障悟入見道,以無漏智緣總真如,能所雙忘,心境相稱,如智合一,平等平等,所以名為通達。唯識三十頌說:“若時于所緣,智都無所得,爾時住唯識,離二取相故”。正可作為通達時的素描。從第三發(fā)光地乃至佛果,都可名為得總法奢摩他、毗缽舍那。所以要到此時方可名得者,因在初二地中,觀行尚未成熟,不可說名為得,第三是定地,從定發(fā)觀,觀行淳熟,所以從此以上諸地,都名為得。登地以上的菩薩,通達及得總法止觀,固很難得,但地前初發(fā)心的菩薩,如能于總法止觀隨順修學作意思惟,雖還不能如地上的通達及得那樣的可稱嘆,但也很難得,所以于是法中,應勤修習,不應懈廢。

　　己十尋伺等地門

　　庚一當機請問

　　慈氏菩薩復白佛言:“世尊!是奢摩他、毘缽舍那,云何名有尋有伺三摩地?云何名無尋唯伺三摩地?云何名無尋無伺三摩地”?

　　尋問,是心所法中的屬于不定的兩個心所。約他的體說,并以思慧的一分為他的自體;約他的用說,俱以安不安住身心分位的所依為他的業(yè)用。所以分為兩個不同者,是就他對于意言境的觀察不同而分的。假使他對意言境,予以深深的推度,細細的伺察,就是伺的相貌;假使他對意言境,不加深刻的分別,只是粗顯的尋求,是為尋的相貌。所謂意言境,從他的果上說,意識能生起口業(yè)的言說,名為意言,而意識的所取境,名為意言境。這本可以通于能知的一切心所法的,今之所以不說為一切心所法境而唯名為意言境者,因諸心心所中,意為主體,其義特勝,所以偏說。同時要知道的:尋伺是思慧所假合成的,并沒有他的實在自體,所以其類雖同,但因粗細差別的關系,二者決定不能互相相應�；蛴幸詾�,尋伺既不能彼此相應,經(jīng)中為什么說有有尋有伺等的三地差別呢?本經(jīng)又為什么以尋伺等的三地分別奢摩他、毗缽舍那呢?三地是:一、有尋有伺地,二、無尋唯伺地,三、無尋無伺地。這三地,若以三界九地分別,欲界的五趣雜居地及色界初禪的離生喜樂地,此中不論是定是生,都名有尋有伺地。欲界及初禪的靜慮中間,初禪與二禪的靜慮中間,不論他是定是生,都名無尋唯伺地。從第二靜慮的定生喜樂地、乃至非想非非想處地的七地,都名無尋無伺地。既有有尋有伺的一地,就不可以說他們不相應,既說他們不相應,就不應有有尋有伺的一地。這不然!要知三地的建立,不是依于尋伺種子的有無,或尋伺現(xiàn)行的有無,說有三地的差別,而是依于尋伺離不離染的不同,建立三地差別的。如依有尋有伺的染,建立有尋有伺地;若依無尋染唯有伺染,就立為無尋唯伺地;假使依于尋伺二染都無,就建立為無尋無伺地了。所以雖有三地差別,但不可說尋伺二者的相應。當機的問詞,如文可知。

　　庚二如來解答

　　辛一約有漏釋辨差別相

　　佛告慈氏菩薩曰:“善男子!于如所取尋伺法相,若有麁顯領受觀察諸奢摩他、毘缽舍那,是名有尋有伺三摩地。若于彼相,雖無麁顯領受觀察,而有微細彼光明念,領受觀察諸奢摩他、毘缽舍那,是名無尋唯伺三摩地。若即于彼一切法相,都無作意領受觀察諸奢摩他、毘缽舍那,是名無尋無伺。

　　三摩地,在欲界的散心位上是沒有的,所以這里所說的有尋有伺三摩地,唯約初靜慮說。初靜慮中,依俱舍定品說,具有尋、伺、喜、樂、心一境性的五支。此定所以具有尋伺二支者,因為要有尋伺,厭彼欲界的過患,方能入于初靜慮的�？墒撬麄冎恢�欲界的過患,不知尋伺的過患,所以不能遠離尋伺。由此尋伺而取所緣的對象,,所以說為所取尋伺法相。如其所取的尋伺法相,看他是粗顯的遠是微細的,假使是粗顯的止觀,就名有尋有伺三摩地。上強所說粗顯,是通于止觀二者的。謂若領受粗顯,就屬奢摩他的有尋有伺三摩地;謂若觀察粗顯,就屬毗缽舍那的有尋有伺三摩地。怎樣名為領受粗顯呢?謂于初靜慮中,由修奢摩他的因緣,生起身心的輕安,由起身心輕安的因緣,就有喜樂與輕安俱行。行者得此輕安喜樂,不知這個仍是屬于粗顯的,就一味的領納享受這個自己認為滿意的境界,使心踴躍不已,不能得到真正的寂靜,名為領受粗顯。怎樣名為觀察粗顯呢?謂所修的毗缽舍那,有尋伺的心所與之相俱,于是對于所取的意言境,迅速的輾轉尋求伺察,不能使令能觀的一念心,很安然的達到極靜的地步,所以名為觀察粗顯。假使行者從修習三摩地的過程中,漸漸的連粗顯的領受及觀察都沒有了,而唯有很微細的那光明念以領受彼相觀察彼相,就名無尋唯伺的三摩地了。所謂彼光明念,光明就是法,以此法的光明,能念憶念在一所緣的境界上相續(xù)而轉,所以名為彼光明念。這無尋唯伺的三摩地,是靜慮中間定。在這中間定中,所以能夠揚棄粗尋,是因行者在初靜慮中,已發(fā)現(xiàn)到他的過患,為了解決他,而作進一步的觀察,這才克服尋染的活動,達到唯伺無尋的階段。但伺也不是良善的東西,他的存在,還是靜慮的障礙,必須更進一步的根絕他,而于二、三、四靜慮地中所有的內等凈、舍、念、正知、舍凈、念凈等的一切法相,要完全的無作意的領受觀察諸三摩地毗缽舍那,是名無尋無伺的三摩地。

　　辛二約無漏釋辨差別相

　　“復次,善男子!若有尋求奢摩他、毗缽舍那,是名有尋有伺三摩地。若有伺察奢摩他、毗缽舍那,是名無尋唯伺三摩地。若緣總法奢摩他、毗缽舍那,是名無尋無伺三摩地”。

　　尋伺,是通于有漏無漏的,上面就有漏說明三地的差別,此就無漏說明三地的差別。有漏的尋伺,在五法中屬于分別,無漏的尋伺,在五法中屬于正智。成唯識論卷七解釋尋伺說:“有義此二亦正智攝。說正思惟是無漏故,彼能令心尋求等故,以彼是言說因故。未究竟位,于藥病等未能遍知。后得智中為他宣說,必假尋伺,非如佛地無功用故”。行者從有漏入于無漏時,開始以他所得的無漏正智,去尋求伺察所思惟的真如,而入于初靜慮定,這初靜慮定,就名無漏的有尋有伺地。假使進而放棄粗顯的尋求,唯以微細的伺察,去伺察所思惟的真如,而入于靜慮中間定,這靜慮中間定,就名無漏的無尋唯伺三摩地。如更進一步的唯以根本智正觀真如,不與尋伺發(fā)生一點關系,就名無漏的無尋無伺三摩地。所以此中說的若緣總法,是指根本智觀察真如而言的。

　　己十一三相差別門

　　庚一當機請問

　　慈氏菩薩復白佛言：“世尊！云何止相？云何舉相？云何舍相”？

　　行者在修習止觀的過程中，必有種種不同的修習相貌現(xiàn)前，現(xiàn)為了知這些相貌的差別，所以慈氏特又提出三相來請示佛陀。一、什么叫做止相？不修習三摩地的人，日在散亂的漩渦中旋轉，當然沒有什么止相可言，可是一個修習禪定有了工夫的人，就有止相出現(xiàn)了。止的狀態(tài)，是寂然不動的；如緣境的心向外攀緣而散亂時，他有一種力量可以使他止息下來，仍專注于自己所緣的定境上，不散不亂，是為止相。二、什么叫做舉相？行者在修習三摩地時，不特有散亂心為作違緣，且有昏沉心使行者對于所緣定境沒有堪能。為了驅除無堪能性的昏沉，所以就有舉相現(xiàn)前。三、什么叫做舍相？謂行者在三摩地中，不為昏沉所轉，不為掉舉所動，其心平等正直，不加功用的安住在所緣的定境上，是為舍相。

　　佛告慈氏菩薩曰：“善男子！若心掉舉或恐掉舉時，諸可厭法作意及彼無間心作意，是名止相。若心沉沒或恐沉沒時，諸可欣法作意及彼心相作意，是名舉相。若于一向止道，或于一向觀道，或于雙運轉道，二隨煩惱所染污時，諸無功用作意，及心任運轉中所有作意，是名舍相”。

　　掉舉與昏沉，是修定者的兩大敵人，初發(fā)心行者，無不與這兩大敵人，進行激烈搏斗，誰不能克服這個敵人，誰就不能完成他的定功。然此二者的特性以及策略運用是怎樣的呢？先說掉舉。掉舉的特性，是以可愛的潔凈的境界為所緣，而使內心不能寂靜的安然的住于所應緣的定境上，且由他的力量更進一步的牽引這顆心不斷的向外奔放流散。因此，掉舉就以他的這種特性，擾亂行者的定功，障礙奢摩他的現(xiàn)起，為他一貫的策略運用。修止行者，為對付這頑強的敵人，就準備了兩個步驟去對治他：一、當?shù)襞e法正式現(xiàn)前而令心掉舉時，即以諸可厭法作意思惟，使之息滅。掉舉的生起，是緣凈境而有，假使行者這時能夠緣諸無常、苦、不凈的可厭法，令知沒有什么可愛的凈境，那他自然就息滅下去了。所以說：“若掉舉時，應修無常而令息滅”。二、在掉舉法沒有現(xiàn)前而恐其掉舉時，即以諸厭離法無間作意思惟，使之無法生起活動。謂掉舉初生時，為修厭離令其息滅后，恐他再作勇猛的卷土重來，行者這時不妨暫且放棄原來的正修，專心一意的修習厭離，名為彼無間心作意思惟。次說沉沒。沉沒的特性，是令行者的身心，漸漸的沉重沒下，掉然暗昧，不能舉拔起來，觀其所觀的定境，因此，就以障礙輕安現(xiàn)前及障礙毗缽舍那生起，為他唯一的策略運用。修觀行者，為對付這頑強的敵人，也以兩個步驟去對治他：一、當沉沒正式現(xiàn)前而令身心惛昧不能舉拔時，即以諸可欣法作意思惟，使之息滅。沉沒的生起，是由于自心的太向內攝，失卻攀緣的力量所致，假使行者這時能夠策舉其心，對一切可欣喜的對象加以思惟，就可對治沉沒了。所謂欣喜諸法，不是指那可以引生煩惱的諸可欣法，而是指觀諸佛的相好，三寶的功德，菩提心的勝益，有暇身的大益，以及一切諸光明想，如燈光明想，大光明想，日月的光明輪等想。所以說：“由勤修觀力，退弱而策舉”。集學論說：“若意退弱，應修可欣而令策舉”。二、在沉沒法沒有現(xiàn)前而恐其沉沒時，即以那諸可欣法的心相無間作意思惟，使之無法沉沒下去。如沉相微薄，稍振作精神，勱心而修就可以了；若沉相沉重，或不斷現(xiàn)起，那就不妨暫且放棄原來的正修，如其所應的修各種對治，務必使其不再擾亂，然后再去修自己所要修的行門，名為彼心相作意。一向止道，是約一向以來專修奢摩他說的，如前所說，此唯相續(xù)作意的思惟無間心，而完成所修的止道。一向觀道，是約一向以來專修毗缽舍那說的，如前所說，此唯相續(xù)作意的思惟那心相，而完成所修的觀道。雙運轉道，謂止觀二道同時和合俱轉，如前所說，這是正思惟那心一境性，而完成的雙運轉道。二隨煩惱所染污時，二隨煩惱，指掉舉與沉沒。修止道時，有掉舉煩惱去染污他，使所修止不得完成；修觀道時，有沉沒煩惱去染污他，使所修觀不得完成。修雙運轉道時，二隨煩惱，就去通染止觀二者。若在修止觀道時，已將二隨煩惱解決，其心已能平等運轉的話，那就不可再加功用行了，如仍加功用行，這不但不是精進，反而是修定的過失。為對治這過失，就得修習等舍。修次中編說：“若時見心俱無沉掉，于所緣境心正直住，爾時應當放緩功用，修習等舍，如欲而住”。這時若加功用，為什么就成過失？要知有沉掉時，固須防護修習，沒有了，仍那樣的策勵修習，不特毫無意義，而且會使靜如止水的一顆心，因此又再散亂起來。所以這時務須心住于舍，不可再發(fā)所有太過精進，是為諸無功用作意及心任運轉中所有作意，是名舍相。瑜伽聲聞地說：“云何為舍？謂于所緣，心無染污心平等性。于止觀品，調柔正直任運轉性，及調柔心有堪能性，令心隨與任運作用。云何舍相？謂由所緣，令心上舍及于所緣，不發(fā)所有太過精進”。

　　己十二知法知義門

　　庚一約所知辨

　　辛一當機請問

　　慈氏菩薩復白佛言：“世尊！修奢摩他、毘缽舍那諸菩薩眾，知法知義。云何知法？云何知義”？

　　第十依不依法門中，佛曾說過依法奢摩他、毗缽舍那及緣法有總有別等，為止觀行者的知法知義；但怎樣方能知法知義，佛在前文并未說明，所以慈氏特再請問。

　　辛二如來解答

　　壬一明所知法

　　佛告慈氏菩薩曰：“善男子！彼諸菩薩，由五種相了知于：一者知名，二者知句，三者知文，四者知別，五者知總。云何為名？謂于一切染凈法中，所立自性想假施設。云何為句？謂即于彼名聚集中，能隨宣說諸染凈義，依持建立。云何為文？謂即彼二所依止字。云何于彼各別了知？謂由各別所緣作意。云何于彼總合了知？謂由總合所緣作意。如是一切總略為一，名為知法。如是名為菩薩知法”。

　　佛為解答慈氏的請問，先以五相明諸菩薩所了知法。五相，如文經(jīng)文所列的是、句、文、別、總�，F(xiàn)在分別說明如下：

　　什么叫做名呢？諸法的自性，本是無名的法體，現(xiàn)在我們所以叫這什么，叫那什么，完全是想假施設的，并不是法的本身，叫這、叫那。諸法雖多，把他分類起來，實不外雜染的一切法及清凈的一切法。雜染，就是十義中所說的煩惱、業(yè)、生的三雜染；清凈，就是十義中所說的一切離系的菩提分法。這諸法的自性，本來沒有名稱，然經(jīng)人們的想象構畫，從無名中假安立名，說這是雜染的，說那是清凈的。雜染中，說這是煩惱，那是業(yè)、生；清凈中，說這是世間清凈，那是出世清凈。因而有種種名言。

　　什么叫做句呢？就是在許多名中，把各個獨立的相關的名貫穿聯(lián)綴起來，成為一個完整的句子，以圓滿的顯示某一意義，說名為句。如煩惱是個名，雜染也是個名，將此二者聯(lián)綴起，名為煩惱雜染，就成完整的一句，顯示這是煩惱雜染，不是業(yè)、生雜染。又如世間是個名，清凈也是個名，將此二者聯(lián)綴起來，名為世間清凈，就成完整的一句，顯示這是世間清凈，不是出世清凈。所以說于彼名聚集中，能隨宣說諸染凈義，依持建立。換句話說，要依于名句集上，方得建立染凈諸義。如說有見無見、有對無對等的差別意義是。依是約句能與所詮為所依說，持是約句能攝持所詮令不散失說。如瑜伽論說：“謂契經(jīng)體略有二種：一文，二義。文是所依，義是能依”。即此所說的依持義。句與名的不同在，名只詮顯諸法的自性，句可詮顯諸法的差別。如說諸行無常，諸行是諸法，無常是差別，此即在諸法的差別上，增加諸行無常的一語，去詮釋他的差別意義。在這詮釋中，句為能詮，義為所詮，所以名為建立義。

　　什么叫做文呢？文是獨立的單字，由這一一的單字，能為上面的名句之所依止，表顯了達那所有的事義。所以文有二義：一是能顯，謂為名句所依，近則可以顯了名句，遠則可以顯了其義。一是彰表，謂與名句為所依止，能夠表彰名句，所以名文。

　　什么叫做于彼各別了知呢？謂即前文所說的緣別法奢摩他、毗缽舍那，為此中所說的各別所緣作意。就是修止觀的菩薩行者，以修習作意為先，緣于各別契經(jīng)等法，于所受所思惟法，各別所應知相，在修習的過程中，漸漸的能夠了知，是為各別所緣作意。

　　什么叫做于彼總合了知呢？謂即前文所說的緣總法奢摩他、毗缽舍那，為此中所說的總合所緣作意。就是修止觀的菩薩行者，由修作意為先，以一切契經(jīng)等法總相所顯的真如為所緣境，如是如是的修習，即能普遍了知一切法的法性了，所以名為總合所緣作意。末后總結，如文可知。

　　壬二明所知義

　　癸一約十義明知義

　　子一舉數(shù)列名

　　“善男子！彼諸菩薩，由十種相了知于義：一者知盡所有性，二者知如所有性，三者知能取義，四者知所取義，五者知建立義，六者知受用義，七者知顛倒義，八者知無倒義，九者知雜染義，十者知清凈義。

　　上文，佛已解答了云何知法的問題；此下，佛再解答云何知義的問題。此中說由十相了知于義。名如文列，義如下釋。

　　子二依名別釋

　　丑一盡所有性

　　“善男子！盡所有性者，謂諸雜染清凈法中，所有一切品別邊際，是名此中盡所有性。如五數(shù)蘊、六數(shù)內處、六數(shù)外處，如是一切。

　　現(xiàn)實的宇宙界，超現(xiàn)實的理想界，其中所有的一切法，總略為雜染、清凈的兩大類。雜染法中，盡其所有，不出煩惱、業(yè)、生的三雜染；清凈法中，盡其所有，不出世出世間的二清凈。如是若染若凈的一切法中，各各又有他的多種差別及其邊際。如以五數(shù)蘊說，蘊數(shù)唯五，名五數(shù)蘊，以此五蘊，總攝一切有為諸法。因諸有為，不出色、心。色蘊攝一切色，離色蘊外，更無余色；受蘊攝一切受，離受蘊外，更無余受；想蘊攝一切想，離想蘊外，更無所想；行蘊攝一切行，離行蘊外，更無余行；識蘊攝一切識，離識蘊外，更無余識。六數(shù)內處，是指眼、耳、鼻、舌、身、意的內六根；六數(shù)外處，是指色、聲、香、味、觸、法的外六麈。一切諸法，皆此內外處攝，離內外處，更無余法。還有一切所知的事，皆屬四圣諦攝，離四圣諦外，再沒有其它的所知事。如是一切品別邊際，是名此中盡所有性。

　　丑二如所有性

　　“如所有性者，謂即一切染凈法中，所有真如，是名此中如所有性。此復七種：一者流轉真如，謂一切行無先后性。二者相真如，謂一切法、補特伽羅無我性。三者了別真如，謂一切行唯是識性。四者安立真如，謂我所說諸苦圣諦。五者邪行真如，謂我所說諸集圣諦。六者清凈真如，謂我所說諸滅圣諦。七者正行真如，謂我所說諸道圣諦。當知此中由流轉真如、安立真如、邪行真如故，一切有情平等平等。由相真如、了別真如故，一切諸法平等平等。由清凈真如故，一切聲聞菩提、獨覺菩提、阿耨多羅三藐三菩提，平等平等。由正行真如故，聽聞正法，緣總境界勝奢摩他、毗缽舍那所攝受慧，平等平等。

　　盡其所有的一切染凈諸法，各各有他的自性相，如他的自性相怎樣，就還給他怎樣，因他所有的自體性，就是他的真實相。所以說一切染凈法中的所有真如，是名此中如所有性。以三相說，雜染的諸法，名依他起，清凈的諸法，名凈依他。在這染凈的依他法上，畢竟的離卻遍計所執(zhí)相，通達相無自性性，就是此中所說的所有真如，亦即通常所說的圓成實相。一切法相品中說的“依他起相上遍計所執(zhí)相無執(zhí)，以為緣故，圓成實相而可了知”，也是此義。染凈諸法的所有自性，既都可以名為真如，其真如當然是很多了，然若把他類別起來，約有七種差別：

　　一、流轉真如，這是指眾生的生死流轉說的。眾生在生死中流轉，從他的時間性上去考察，只見他奔放不已，要想尋求他的最初從何而來，最后指向何處，其先后性是不可得的。這無先后的生死流，就是此有彼有、此生彼生的緣起鉤鎖，所以說一切行無先后性。二、相真如，這是指二無我性說的。講到相，本有我的種種相、法的種種相兩類。法的種種相，謂蘊、處、界有事相等；我的種種相，謂補特伽羅言說相等。無論我相、法相，從他的本身上講，都沒有他的實體性的。以補特伽羅的無實體性說，名為補特伽羅無我性；以諸法的無實體性說，名為法無我性。所以說一切法補特伽羅無我性及法無我性。三、了別真如，這是指唯識實性說的。了別就是識，成唯識論說：“識謂了別”。從認識說，認識外境的內識，名能了別，內識所識的外境，名所了別。然所了別的外境，不離能了別的內識，若離內識，即無外境。如是，不特心心所法的自體是識，就是色等諸法，也是識所變的識相。所以說一切行唯是識性。四、安立真如，這是指苦圣諦說的。安立，是施設的異名。約施設的意義說，四圣諦本都可以名為安立的，現(xiàn)在所以唯苦獨得安立名者，因他是四圣諦中最初的一諦，所以別得總稱。圣諦，意說唯有大圣佛陀，徹證諸法法性，從清凈法界等流安立此若，苦真是苦，沒有錯誤，非諸諍論安足處所，所以說我所說諸苦圣諦。五、邪行真如，這是指集圣諦說的。集諦，通常是指煩惱增上所生的諸業(yè)說，因此由煩惱、業(yè)，才集起生死苦報的。邪行，似唯指十不善道的罪業(yè)說，實際是包括煩惱的，以一切邪行的產(chǎn)生，無不由煩惱的沖動而來。所以說我所說諸集圣諦。六、清凈真如，這是指滅圣諦說的。滅，是圣者遠離一切系縛煩惱而得無累自在的寂滅涅槃，在這寂滅涅槃界中，沒有苦痛的逼迫，沒有煩惱的纏擾，沒有生滅的動亂，沒有一異的對立，一切是清凈、自在、妙善的，所以說我所說諸滅圣諦。七、正行真如，這是指道圣諦說的。這，是圣者所修的正行，由修正行，一面解決生死的動力因，一面完成涅槃的動力因。如是正行，修到圓滿，即得了生死證涅槃了。所以說我所說諸圣道諦。

　　上述的七種真如，可以配屬如下的四種平等：一、由第一、第四、第五的三種真如，一切有情是就都是平等平等的了。廣義的說，佛也是有情之一，但這里說的有情平等，卻不包括佛陀在內。因為流轉真如，即是十二緣生，雖通有為法，但唯約有漏，所以佛無此如。安立與邪行的二種真如，即是苦、集二諦，佛已舍棄了生死苦果，解決了感苦的業(yè)集，所以佛沒有這二種如。除佛而外，其它的有情，沒有不是由這三種真如所成立的，所以彼此平等。二、由第二、第三的兩種真如，一切諸法是就都是平等平等的了。什么道理？因一切諸法，沒有不是用真如唯識的道理為自性的。分別的說，因一切法都無我、法的自性，名為相真如的平等；由一切法的都是識變以識為自性的，名為了別真如平等。三、由第六的清凈真如，三乘圣者所得的菩提，都是平等平等的了。實際上說，三乘圣者斷煩惱障證擇滅涅槃，是平等無差別的，如經(jīng)論中說的“三乘同得一解脫”；“三乘共坐解脫床”是。能證的菩提智慧，三乘圣者是很有淺深差別的。如本經(jīng)如來成所作事品說：“由解脫身故，說一切聲聞、獨覺與諸如來平等平等；由法身故，說有差別。如來法身有差別故，無量功德最勝差別算數(shù)譬喻所不能及”。由此，可知此中是舉所證的涅槃，以顯示能證的菩提，為平等平等的。；四、由第七的正行真如，止觀所證的智慧，也都是平等平等的了。正行，通指三乘的諸道圣諦，別指唯是大乘的十波羅蜜多。聽聞正法，是聞慧所攝，約正緣教法說；緣總境界，是思慧所攝，約思惟真如說；勝奢摩他、毗缽舍那所攝受慧，是修慧所攝，約止觀所修治說。菩薩行者，以此聞、思、修所成的三種妙慧，不斷的作意思惟大乘，名為作意正行。所以說為平等平等者，因聞、思、修的三種妙慧，都是正行真如之所攝的；或說由正行真如的因緣，方得聽聞正法，是從正行真如等所起的，所以名為平等平等。

　　丑三知能取義

　　“能取義者，謂內五色處、若心、意、識及諸心所。

　　一切法有能取所取的兩類。能取是能取于所取的，所取為能取之所取的。什么是能取的法呢？本經(jīng)說有生命體上的眼、耳、鼻、舌、身的五色根，及內在活動的第八心、第七意、第六識，并諸心法所相應的心所。是等諸法，皆能領取色等為自境界的，所以名為能取。雜集論說：“云何能��？幾是能��？為何義故觀能取耶？謂諸色根及心所是能取義。三蘊全，色、行蘊一分。根相及相應相，如其次第。十二界、六處全，及法界、法處一分相應自體，是能取”。能取與能緣不同，有籌度思慮的名為能緣，此唯心心所法的功能，而不通于五色根的，因五色根，沒有思慮籌度的作用的。

　　丑四知所取義

　　“所取義者，謂外六處。又能取義，亦所取義。

　　可為能取之所取的，說是色、聲、香、味、觸、法的外六處，其中前五唯是所取的對象，第六法處內，含有能取的一分。另外還有前所說的五色根、心、意、識及諸心法的能取者，也可名為所取，以是同為意識之所緣取的物件。合此所取能取二者，是為所取義。

　　丑五知建立義

　　“建立義者，謂器世界于中可得建立一切諸有情界。謂一村田，若百村田、若千村田、若百千村田。或一大地至海邊際，此百、此千、若此百千�；蛞毁牪恐蓿�此百、此千、若此百千�；蛞凰拇笾�，此百、此千、若此百千�；蛞恍∏�世界，此百、此千、若此百千�；虼司须铡⒋税倬须�、此千拘胝、此百千拘胝�；虼藷o數(shù)、此百無數(shù)、此千無數(shù)、此百千無數(shù)�；蛉�千大千世界無數(shù)、百德微麈量等。于十方面無量無數(shù)諸器世界。

　　建立，就是施設有情的依處。有情是正報，器界是依報，正報必須要有依報為所依止，若無所依，眾生何所安住？所以唯有在器世界中可得建立一切諸有情界。由于有情有三界、五趣、四生等的種種差別，也就有若染、若凈的無量器世界的差別相立。因為所居的器界，不是外在實有的，而是有情業(yè)力所變的。業(yè)力同的，可以共變一個器界，業(yè)力不同，是不會同在一個器界上的。所以十方無量器世界中，能夠建立一切諸有情界；一切諸有情的不同，可以變現(xiàn)諸差別的器界。器界量的大小，從小說到大，約有五種：一、村田量，二、大地量，均如文可知。三、四洲量，四洲，就是東毗提訶洲，南贍部洲，西瞿陀尼洲，北拘盧洲。；四、三千界量，于中又可分為百千量、拘胝、無數(shù)量的三種。百千量中，是說的三千大千世界：謂一千個日月，乃至一千個梵世，總攝為一，名小千世界；一千個小千世界，總攝為一，名中千世界；一千個中千世界，總攝為一，名大千世界；合此三者，即名三千大千世界。拘胝量，拘胝，中國譯為億。依俱舍的十數(shù)相乘看，十個一為十，十個十為百，十個百為千，十個千為萬，十萬為洛叉，十個洛叉為度洛叉，十個度洛叉為俱胝。準此可知洛叉是億，度洛叉是十億，拘胝是百億。如智度論說：“百億日月乃至百億大梵，是名三千大千世界”。所以拘胝是百億數(shù)，如是一拘胝的三千大千世界，或至百數(shù)，或至千數(shù)，或至百千數(shù)之多。無數(shù)量，無數(shù)，是中國話，印度叫阿僧只。如俱舍的數(shù)時計算，共有六十數(shù)，每數(shù)以十相乘，阿僧只則為最后的一數(shù)。如是一無數(shù)的三千大千世界，或至百數(shù)，或至千數(shù)，或至百千數(shù)之多。五、十方界量，謂從一個三千世界量，說到無數(shù)百千三千世界量，更時而以微麈量，量度百千無數(shù)三千大千世界，如是乃至于十方面，如是世界，無量無數(shù)。所以顯揚論說：“三千世界，無數(shù)百千世界，極微麈等，十方無量無數(shù)世界”。自最小的村田量到無數(shù)的世界量，都是說的器世界，而于這諸器世界中，能夠建立一切諸有情界，所以名為建立。

　　丑六知受用義

　　“受用義者，謂我所說諸有情類，為受用故，攝受資具。

　　受是領納的意思，用是資益的意思，合起來說，就是領納一切資生之具，以資益自己的身心。有情，是有五趣、四生等的種類差別的，他們各自為了資益長養(yǎng)個己的身體，所以也就各自引攝外器世界的所有資生之具，屬之于我，慢慢受用�？盀楸娚�受用的資具雖說很多，然依瑜伽歸納起來，不外：一、食，二、飲，三、乘，四、衣，五、莊嚴具，六、歌笑舞樂，七、香鬘涂末，八、什物之具，九、照明，十、男女受行的十種。其義明顯，無須解釋。

　　丑七知顛倒義

　　“顛倒義者，謂即于彼能取等義，無常計常，想倒、心倒、見倒。苦計為樂，不凈計凈，無我計我，想倒、心倒、見倒。

　　顛倒，從不正思惟而來，就是不能正確的如其法相而了知，思考，所以就執(zhí)著境相。由執(zhí)著境相，就起憶想分別，由憶想分別，就生顛倒。這從憶想分別所起的顛倒，通常都說為無常計常，苦計為樂，無我計我，不凈計凈的四種顛倒。此四顛倒，本經(jīng)說是在如上所說的能取等義上而現(xiàn)起的。世間諸法，不論是從極粗或從至細觀察，沒有一法不是變動不居無常生滅的，但愚癡無知的眾生，從相似相續(xù)而轉的一方面看，誤認他是常，所以就生起常倒。有漏皆苦，這本是世間的實相，可是愚癡野外知的眾生，偶在某一點點上，感到一些快樂，以為一切都是快樂的了，所以就生起樂倒。生命自體，不論從那一角度去觀察，總發(fā)現(xiàn)不到一個能支配能主宰的自我，但眾生的無知，把能說能行的眾緣和合的虛假身體，錯認為是生命的主宰者，所以就生起我倒。業(yè)感的世間，無論內而自身，外而器界，都是穢污不凈的。經(jīng)中說有情生命究竟不凈，無情器界穢惡充滿，然而無知的眾生，不能理解諸法的不凈，偶從某一點點上，發(fā)現(xiàn)一點清凈，以為一切都是清凈的了，所以就生起凈倒。想倒、心倒、見倒，是在四顛倒上所起的執(zhí)著，謂于無常、苦、無我、不凈的四種境上，生起常、樂、我、凈的妄想分別，以所起的妄想想數(shù)為體，是為想倒。若于妄想所執(zhí)著的境界上，忍可欲樂建立如是執(zhí)著，名為見倒。若于所執(zhí)著中除去諸見所余的貪等煩惱，而能染污自心的，名為心倒。若廣分別，如瑜伽論等，此不詳釋。

　　丑八知無倒義

　　“無倒義者，與上相違。能對治彼，應知其相。

　　無倒是對顛倒說的，所以剛剛與上相違。彼指四種所緣的想倒、心倒、見倒，屬所對治的對象，能對治彼的就是無倒。所謂無倒，，就是有智慧的人，觀察一切諸法，以其明達的智慧，洞悉無常的諸行一定是無常，苦的知他一定是苦，無我的了解他無我，不凈的知道他不凈，一一還他的本來面目。所以在想，想無顛倒；在心，心無顛倒；在見，見無顛倒，是為無倒義。

　　丑九知雜染義

　　“雜染義者，謂三界中三種雜染：一者煩惱雜染，二者業(yè)雜染，三者生雜染。

　　雜染是對清凈說的，無性攝論解釋雜染的相貌說：“是渾、是濁、是不凈義”。測疏對此加以解釋說：“煩惱不凈亂心名渾，業(yè)性造作令心不澄稱之為濁，生死有漏是名不凈”。三種雜染，是指有情生死流轉的現(xiàn)象，根本煩惱，及隨煩惱，總名煩惱雜染；三界所攝的身業(yè)、語業(yè)、意業(yè)，總名業(yè)雜染；生命所有的胎臟所迫苦，老病死苦，怨憎會苦，愛別離苦，求不得苦，五陰熾盛苦，總名生雜染。這三雜染，是彼此相關而不相對立的，謂由煩惱為因，而起福、非福、不動的諸業(yè)，由此諸業(yè)，而感受欲界生、色界生、無色界生的種種生。

　　丑十知清凈義

　　“清凈義者，謂即如是三種雜染，所有離系菩提分法。

　　清凈是對雜染說的，無性攝論解釋清凈的相貌說：“是鮮、是潔、是掃除義”。測疏對此加以解釋說：“離惑稱鮮，離業(yè)名潔，離生死義是謂掃除”。根據(jù)攝論，說有二種清凈：以世間的有漏道，暫時損伏現(xiàn)行煩惱而得的世間清凈；以出世的無漏道，畢竟斷滅煩惱隨煩惱而得的出世清凈。本經(jīng)雖沒有明晰的標出二種清凈，但能離系的三十七菩提分法，卻是含攝彼之二種的。系是系縛，煩惱、業(yè)、生的三雜染，都屬于系縛法，由他就令有情不得出離，要想解決系縛，出離三界，證得解脫，唯有修習菩提分法方有可能，所以名為離系菩提分法。

　　“善男子！如是十種，當知普攝一切諸義。

　　總結十義，能攝諸義，如文可知。

　　癸二約五義明知義

　　子一舉數(shù)列名

　　“復次，善男子！彼諸菩薩，由能了知五種義故，名為知義。何等五義？一者遍知事，二者遍知義，三者遍知因，四者得遍知果，五者于此覺了。

　　此中五義，初二是指的所知境，第三是指的能知智，即是因行，后二是指的所證果�？偤系恼f，即顯境、行、果三。

　　子二依名列釋

　　丑一明遍知事

　　“善男子！此中遍知事者，當知即是一切所知：謂或諸蘊，或諸內處或諸外處；如是一切。

　　事謂體事，亦即所知的物件。雖是森羅萬象的，但經(jīng)論中常常都以蘊、處、界的三科，總攝一切的所知。諸蘊，就是色、受、想、行、識的五蘊；諸內處，就是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根；諸外處，就是色、聲、香、味、觸、法的六麈；如是一切，是類指根、麈、識的十八界。顯揚論說：“遍知事者，謂蘊、界、處如是等”。三科的所知與五位的所知，是可配合的。色法，包括色蘊、十色處，及法處所攝的諸色。心法，指識蘊及意處。心所有法，含有受蘊、想蘊、相應行蘊、以及法處的一分。心不相應行法，指不相應的行蘊、及法處中的一分。無為法，則唯法處中的一分。

　　丑二明遍知義

　　“遍知義者，乃至所有品類差別所應知境。謂世俗故，或勝義故�；蚬Φ鹿�，或過失故。緣故。世故�；蛏�、或住、或壞相故�；蛉绮〉裙省；蚩嗉�等故�；蛘嫒�、實際、法界等故�；驈V略故�；蛞幌蛴浌�，或分別記故，或反問記故，或置記故�；螂[密故，或顯了故：如是等類，當知一切名遍知義。

　　義謂境義，也是所知的物件。這與前事不同者，事只指出境相的自體，義是體上的種種義門，是為二者的差別。

　　世俗與勝義，是通常所說的二諦。凡夫所認識的常識境界，名為世俗。所認識的本是緣起法，但由認識的不正確，見不到他的真相，猶如帶了有色眼鏡看東西一樣，所以說：“無明隱覆，名世俗”。圣智所認識的特殊境界，名為勝義。所認識的雖也是緣起法，但由正智的正確認識，見到緣起法的真實相，所以名為勝義。

　　功德與過失，是對待的兩法。什么是功德？本經(jīng)如來成所作事品說：“功德者，謂我宣說諸清凈法，有無量門差別勝利”。無量清凈功德，就是攝論所說的：“四無量、解脫、勝處、遍處、無諍、愿智、四無礙解、六神通、三十二大士相、八十種好、四一切相清凈、十力、四無畏、三不護、三念住、拔除習氣、無忘失法、大悲、十八不共佛法、一切相妙智等功德相應”。如是諸德，攝論有很多頌，予以一一解釋。什么是過失？本經(jīng)如來成所作事品說：“過失者，謂我宣說諸雜染法，有無量門差別過患”。無量雜染過患，總攝起來，就是上面所說煩惱、業(yè)、生的三雜染；或指五逆、十惡、四重、煩惱等，名為過失。

　　緣故，是指的四種緣：一、因緣，唯識說種子生現(xiàn)行，現(xiàn)行熏種子，名為因緣，以于有為法中，唯這能夠親辦自果的。二、等無間緣，體性是一分的心心所法。等是前后的一致，無間是說于前滅后生中，沒有第三者的間隔；緣是生起的條件和原因。每一心識的生起，必須前一念的心識滅去，讓出一個位來，作為后念心識的生起之緣，于其中間沒有任何一法間隔，名為等無間緣。三、所緣緣，這唯是心心所法所有的緣，因每一心心所法的生起，必有他的所緣境的，這所緣境，能為心心所法生起之緣，所以名為所緣緣。四、增上緣，不論那一法，凡有生起他法的勝用，或不妨礙他法的生起，都叫增上緣。所以三緣以外的一切，都可名為增上緣的。

　　世故，是指的三世。一、過去世，二、現(xiàn)在世，三、未來世。三世是在時間的遷流上建立的，已生已滅是過去，未生未滅是未來，已生未滅是現(xiàn)在；在這已起未起、已滅未滅上，建立三世的時間性。佛教學者對這時間性，是有諍論的，小乘的有部，說三世是實有；大乘的中觀，說三世是幻有；小乘的經(jīng)部、大乘的唯識，則又說過未無體而主張現(xiàn)在實有。這種分別，意義是很多的，姑略而不論。

　　或生、或住、或壞相故，是指生、住、滅的三相，壞相就是滅相。有于住中開出一個異相，成為四相。凡是惑、業(yè)所生的有為法，必然的有生、住、滅的無常形態(tài)，所以佛說：“有為有三有為相”。這三有為相，是由一切行的三世所顯的，謂從未來世本來沒有的，忽而生起這一法了，是為生相；生起了以后不久，忽又落謝過去而沒有了，是為壞相；在生起之后、未壞以前，暫時存在的，是為住相；在存在的過程中，時刻的不斷的變異，是為異相。如是諸有為法，或簡單的以生、滅二相顯示他，或詳細的以生、住、異、滅四相顯示他，或折中的以生、住、滅三相顯示他。今但舉住不言異者，是略而不談，實包含于住中的。

　　或如病等故，是指四厭背想：一、如病，謂于生命體上，任有一種因界的錯亂，就使四大不調，而生一種病苦，由于病苦的逼迫，發(fā)心修厭背想。二、如癰，謂于現(xiàn)實的生命自體，由過去的一種業(yè)力因緣，致使現(xiàn)在生起一種癰疽的痛苦所迫，所以發(fā)心修厭背想。三、如箭，謂有一種因緣，使得怨家發(fā)出一枝毒箭，中在自己的生命上，苦不堪言，因而發(fā)心修厭背想。四、如惱害，謂于親財?shù)葏T乏中，不知是由過去的沒有栽培，現(xiàn)在生起邪妄分別，計執(zhí)要如何的求得親屬財富，殊不知由此反而產(chǎn)生種種的痛苦，以如是的痛苦逼迫，發(fā)心修厭背想。所以說或如病等故。

　　或苦集故，是指的四諦。一、苦諦，就是世間的苦果，如三苦、八苦、無量諸苦。二、集諦，就是世間的業(yè)因，如貪、瞋等的諸煩惱，身、語等的諸業(yè)行。三、滅諦，就是出世寂滅的涅槃果，如擇滅無為。四、道諦，就是出世清凈的解脫因，如三十七菩提分法等。

　　或真如、實際、法界等故，這是諸法真理的異名。真如，就真理的湛然不虛妄，寂然無變異說；實際，就真理的至極無邊際，窮盡不可度說；法界，就能為一切清凈法的因性說，因為三乘妙法，都是以此為所依的。親光釋說：“能與一切善法所依，假立法界”。等是等于所余真如的異名，如空相、無我、無相、勝義等。

　　或廣略故，是約佛的說法說。如先只略略的說為一句，這是略，后依略說以無量文句輾轉分別的廣為顯了，這是廣。瑜伽論說：“略義者，謂宣說諸法同類相應。廣義者，謂宣說諸法異類相應”。若以長行、偈頌分別，佛說長行，是文廣而義略；佛說偈頌，是義廣而文略。佛陀說法，無礙善巧，有時，開始說得很廣，最后說得很略；有時，開始說得很略，最后說得很廣。前種說法，是為方便聽者的易于受持；后種說法，是為方便聽者的易于解了；所以有此說法不同。

　　或一向記故等，是說的四種記。一、一向記，這是對如法合理的人來請問時，為之無倒建立諸法性相的。如有人問：凡是因緣所生的，是不是一定因緣而滅？佛、法、僧的三寶，是不是為世間的真良福田？佛就一向的對他肯定的說：因緣生的，決還由因緣而滅。佛、法、僧三寶，一定是世間的無上福田。二、分別記，這是對有如法合理有不如法合理的來請問時，為之差別建立諸法性相的。若有人問：一切滅者是不是一定都是再生？佛、法、僧寶是不是唯是一體？佛就對他加以分別的解釋說：這是不一定的，眾生滅了以后，一定還要生的，阿羅漢滅后，卻是入于無生了；佛、法、僧寶，在理性上，可說是一體的，在事相上，有三寶的差別。三、反問記，這是以戲論來問的人使其自己自敘己過的。如有問言：菩薩十地是上是下？佛、法、僧寶是勝是劣？佛就反問他道：你是以誰望誰而發(fā)生這樣的問題？逼他自己解答而顯出所問的非是。四、置記，這是對戲論來問者，予以默然不答。如有人問：石女兒的膚色是黑的白的？這種戲問，佛是不予置答的，因為戲論，是不值得也不應當對他解說的。他如印度有些外道，問如來的死后粗？為無？為亦有亦無？為非有非無？或問：如來死后去？如來死后不去？如來死后亦去亦不去？如來死后非去非不去等十四不記？如來不記別這些，可知這些都是屬于戲論分別。

　　或隱密故、或顯了故，是指佛說的言教，有隱、顯的差別。依本經(jīng)說：佛在第二時中，般若會上，為諸發(fā)趣修大乘者，說的無自性教，是以隱密相轉的正法教輪；到了第三時中，深密會上，普為發(fā)趣一切乘者，說的三無自性教，是以顯了相轉的正法教輪。因此，二時教是隱密教，三時教是顯了教。這種隱、顯的分別，是約了不了義分的，了義的即顯了教，不了義的即隱密教。如是像上面所說的義門品類，當知皆是屬于所知的義境。

　　丑三明遍知因

　　“遍知因者，當知即是能取前二菩提分法，所謂念住或正斷等。

　　前二，指遍知事及遍知義，這二種都是屬于所取的，能取這個所取的，就是四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分的三十七菩提分法。由這能取的三十七菩提分法，能夠證得諸離系果及功德果，望于彼諸果法，說此菩提分法為因，所以名為遍知因。

　　丑四得遍知果

　　“得遍知果者，謂貪、恚、癡永斷毘奈耶，及貪、恚、癡一切永斷諸沙門果。及我所說聲聞、如來若共不共世出世間所有功德。于彼作證。

　　毗奈耶是印度話，中國譯為調伏，就是律儀。行者能夠嚴持律儀，就能調和控御身、語等業(yè)，制伏滅除諸惡行了。通常說戒有防非止惡的功能，亦即此意。持律，能永遠的降伏現(xiàn)行煩惱的活動，所以說貪、恚、癡永斷毗奈耶。此之永斷，實是伏斷的意思。諸沙門果，就是預流、一來、不還、阿羅漢的四果，證得這四果的，就能永遠的斷滅貪、恚、癡的一切煩惱種子，反過來說，斷滅貪、恚、癡的一切煩惱種子，就證得諸沙門果。除這所得的無為沙門果外，還有諸有為的功德果，如佛所說的聲聞、如來所共有的四無量、八解脫，乃至無礙解、六神通的請功德，及佛所說的如來不共聲聞所有的十力、四無所畏、十八不共佛法的諸功德。共功德中的四無量、五神通，世間也有的，名為世間所有功德，其余的功德，唯是出世的諸圣弟子及諸如來有的，名為出世所有功德。于彼作證，是說無為有為之果，都是所證之法，所以名為得遍知果。

　　丑五明覺了義

　　“于此覺了者，謂即于此作證法中，諸解脫智，廣為他說、宣揚、開示。

　　解脫智，就是解脫道。斷惑證真，有無間道、解脫道的二種。當證斷滅惑種時候的功用，是無間道；無間道后一剎那，證得擇滅無為的功用，是解脫道。于此作證，就是約證擇滅說。行者以解脫智，于彼無為及有為法，證受已后，自己雖已覺了自己所證的是什么，但他人并不知道你所證的是什么，現(xiàn)為使令他人亦能了知的緣故，所以就運用根本智以后所得的后得智，以名、句、文廣為眾生宣說、開示，使他人他由此也能漸次證得。