俱舍論頌講記

　　演培法師

　　目次

　　序

　　懸論

　　一本論作者小史

　　二本論與婆沙的關(guān)系

　　三本論與雜心的關(guān)系

　　四本論的思想淵源

　　五本論的組織次第

　　六本論的價(jià)值與地位

　　七本論的譯者與釋者

　　八本論的論題略釋

　　正釋

　　分別界品第一

　　分別根品第二

　　序一

　　默如

　　一大藏教的內(nèi)容,大別為經(jīng)、律、論三種。這三藏,又可分別為根本教、演進(jìn)教。前者是正覺心中流出的基本教理,如四阿笈摩等;后者是從基本教中源流演變進(jìn)化的中道教理,如一乘性相等。論藏中,又分做宗經(jīng)論、釋經(jīng)論;這阿毗達(dá)磨俱舍論,便是三藏中論藏的宗經(jīng)論。

　　有說,三藏是佛說的。也有說,經(jīng)和律是出于佛的金口;而論藏是些大菩薩或系尊者造的。這兩種措詞并不同,但都能講得通。原來,佛說法的動機(jī),由于內(nèi)在的悲愿沖動,外在的群機(jī)愚迷,由于外感內(nèi)應(yīng)相互涉入而形成契理契機(jī)的言教。佛法的目的在眾生上,要眾生去妄、去執(zhí)、去迷、去謬;求悟、求證、求真、求覺。因此,佛說法,急急的求得眾生自心的了悟;而佛世的眾生又多是上根利智的,所以修多羅中多是散說——語錄式。律是釋尊為著教團(tuán)組織的嚴(yán)密,佛子昆尼的遵守而制訂的。論藏究竟的出處是怎樣?佛在世時(shí),多是隨機(jī)散說,語多靈活圓貫,沒有一點(diǎn)板滯,也沒毫厘著色的痕跡。后來的尊者們,很為景仰釋尊超絕言思曠縱天聰?shù)母唢L(fēng),但為了完成佛理的緊嚴(yán)的體系化,從溫故知新的態(tài)度上造成論典。因此說,論藏是佛滅后的尊者造的。然而,佛在世也曾論議過諸法性相,和對法的材料差不多,這樣,論藏?zé)o疑的也為佛說。這部俱舍論,便是佛滅后的尊者——世親菩薩的聰穎睿智中構(gòu)造出的一部結(jié)晶品。

　　關(guān)于俱舍論的著者—:世親尊者的生平史跡,以及他的思想的直接間接的淵源?在這本講記中已有精詳?shù)慕榻B,很明顯的昭示在懸談內(nèi),這里不必多說。佛法在大小二乘佛法中,不外對于空有兩方面的闡發(fā),到了佛減度后的初五百年中,盡管形成二十種的部派不同,到底不外對于空有的思想歧異所致,如對三科假實(shí)的見解不同,三世有無的論調(diào)懸殊等。后來傳到中國來的聲聞乘的論典,介紹部派思想的,僅有異部宗輪論的簡短著述。能在中國樹立起宗派來的,有羅什譯的成實(shí)論,在齊梁時(shí)弘揚(yáng)極盛而成宗派,其次,便是真諦譯的俱舍論,由慧愷等竭力提倡,在陳隋間就樹起俱舍宗了。到了唐代玄奘再譯成了俱舍論,因奘、基闡揚(yáng)唯識法相,俱舍就浸假而歸并了法相,不再成宗。雖然,采用了經(jīng)部學(xué)說為主干,而多分又近于大乘空底思想的論典流傳到中國來的,好像僅是少數(shù)卷帙的成實(shí)論等�？墒�,譯成華文的一切有宗的思想中逐漸演進(jìn)而成的論典,卻是浩瀚廣博,即如六足論、發(fā)智論、婆沙論、阿毗曇心論、雜心論都是。像俱舍論更是采取了部派中最進(jìn)步的經(jīng)部思想來融貫有部思想的,也就是依據(jù)以上諸阿毗曇論來擇長去短而制成諸論中最精要的一部圣典。由上看來,在中國的根本敵中,經(jīng)典是以阿笈摩為代表,論典是以阿毗曇為代表——因其他部派的學(xué)術(shù)思想傳來中國者,多是零星簡片的,昆曇論典的譯傳,卻是相當(dāng)?shù)呢S富::而俱舍又是阿毗曇的代表,因之要說俱舍論,就是中國傳來的根本圣敵中的論典的代表,或者說是中國唯一的根本圣教,也足以當(dāng)之無愧!

　　現(xiàn)在再從俱舍這一論的各方面來加以察看,就是作個(gè)面面觀。俱舍論的文字、內(nèi)容、結(jié)構(gòu)等,莫不有他獨(dú)特的地方。文字是五言一頌的六百頌,他的制作是煞費(fèi)心匠。古人做詩,對于只字半句的推敲從小肯稍讓;而俱舍的成頌,運(yùn)思或許還要過之。結(jié)構(gòu)方面,是鉤鎖連環(huán)的,脈絡(luò)相通的,前后聯(lián)貫,條然有序。而他的內(nèi)容又是怎樣呢?他將出世法和世間法,都能描寫刻劃的淋漓盡致。就拿人生問題來說吧:在生理機(jī)構(gòu)上,一個(gè)人只需一只眼睛就可看到東西,一個(gè)鼻孔也能呼吸,為什么會生成兩只眼睛,兩個(gè)鼻孔的?這在俱舍中就有很明白的交代。又,一個(gè)人用著怎樣不正的心思和動作才會去變牛馬償還欠債,或被打入到極慘痛的地獄去的?一個(gè)人又以怎樣動態(tài)和舉措就得生天受樂去的?俱舍論中對于這些業(yè)果輪回的道理,業(yè)已明白的啟示出來。他如天體怎樣?天上的壽命和璟境怎樣?地域的區(qū)分如何?數(shù)學(xué)又是怎樣的建立?甚至宗教的生活、修養(yǎng)、持戒該怎樣子乃至人生心理學(xué)等,俱舍中都一一的列舉得言之綦詳。但根本的圣典,還不是把這些有漏因果來做重點(diǎn)的。而他的目的,是叫人修習(xí)定慧,希圣希賢的,所以俱舍的后段,特別強(qiáng)調(diào)著賢圣的位置,以及修習(xí)定慧的方法�？傊�,本論的內(nèi)容,是詳明四諦真理。不過,大家切勿誤會這是小乘教,因此我避免這個(gè)名詞,卻把他叫做根本教,比較起來,這確是佛法的根本理論;近人謂阿笈摩多分近乎佛說的,可以證明。要知道:四諦原是根本*輪,一切演進(jìn)的大乘性相的經(jīng)論中所詮,任他義理多么繁賾得玄奧深邃,也不出這個(gè)四諦的范圍!因此,就說俱舍是一大藏教的總匯也不為過。

　　像這根本*輪的俱舍偈頌,他所闡述的至埋名言,確有不可磨滅的價(jià)值,將是永遠(yuǎn)的像那日輪光芒般底發(fā)射輝耀于人世間的。但有人要問:俱舍經(jīng)過了奘師新譯而后,就有附屬唯識法相的趨勢,隨著法相而宏傳,在唐時(shí),也曾極一時(shí)之盛,可是唐以后的法相堙沒了,俱舍也隨之而斂跡。俱舍經(jīng)過了這多年的不興而至于今日,想再來發(fā)揮他,播揚(yáng)他,是不是有過時(shí)的明日黃花之感?答:不然。在今天來提倡俱舍學(xué),是最中肯系的(適時(shí),應(yīng)機(jī),對癥),這里可從幾端來說明。一、拿論頌的文字和結(jié)構(gòu)來說,他能訓(xùn)練成人們的條理科學(xué)化的腦筋。因?yàn)樗�的文字緊嚴(yán),結(jié)構(gòu)精密,讀過了他這論頌后,腦筋自然要清晰些,于事于理,可以增加認(rèn)識和辨別。二、他的內(nèi)容中詮顯的法相和理論都分剴得清清楚楚,有一定的界說,不容在意識上浮游飄蕩的而沒個(gè)判定,一掃向來心地上的模糊渾濁的印跡。近幾十年前的講教法師,多偏重講理性的圣經(jīng),超群拔萃的精通經(jīng)教者固不乏人;也有些講者因?yàn)榘l(fā)揮理性的伸縮性較寬他是彈簧式的,就可以自由的發(fā)抒他的天才了。甚者,等而下之,就變?yōu)轭咁A(yù)佛性儷侗真如者,其癥結(jié),就是由于不明法相之故�，F(xiàn)在提倡俱舍學(xué),使他由相而入性,一洗舊有頭腦中的空疏之弊,可能成為性相貫通的佛學(xué)者。三、學(xué)佛的目的,不單在文字和義理方面的研究,而是要在由行而求悟證的,但要證實(shí)相般若,需從文字般若著手起:—亦有特殊根性的禪宗人,他是可以不立文字的單刀直入,然而恐是少數(shù)——文字般若,要以經(jīng)論為依歸。經(jīng)是佛對上根人說的,言簡意賅,不在于瑣層的分別

　　序二

　　李子寬

　　阿毗達(dá)磨俱舍論,簡言俱舍論,譯云對法藏論。俱舍論頌,總有六百四頌,初三頌明造論緣起,當(dāng)序分;中六百頌明所擇漏無漏法義,當(dāng)正宗分;末一頌勸求解脫,當(dāng)流通分。佛寂九百年至一千年問,世親菩薩造。頌文文義幽深,淺智者不解,乃作論文解之。世親于薩婆多部出家,初學(xué)彼部所立三藏。后學(xué)經(jīng)量,具述有部謬處,以經(jīng)部正之,其取舍折衷于十八部,外出一機(jī)軸者,攝昆婆沙要義周盡,故日“攝彼勝義依彼故,此立對法俱舍名”。普光論記中云:“俱舍論文同鉤鎳,結(jié)引萬端,義等連環(huán),始終無絕,采六足之綱要,備盡無遺·顯八蘊(yùn)之妙門,如觀掌內(nèi),雖述一切有義時(shí),以經(jīng)部正之,據(jù)理為宗”。賈曾釋記有云:“世親菩薩造論干部,標(biāo)揭義門,訓(xùn)剖名相,文約事廣,詞做理明,對法藏論為尤工。即此可知是論價(jià)值之崇高,故多稱為聰明論。真諦初譯,玄奘再譯,注疏記釋者,有真諦、智愷、惠凈、道岳、普光、法盈、法寶、圓暉、慧暉、遁麟、神泰諸家,當(dāng)時(shí)師承宏揚(yáng)者甚盛,號俱舍宗,以世親為祖。唐以后攝入唯識法相,而專研俱舍論者漸少。晚近歐陽漸,唐大圓有講述而無專著,法舫法師有專著而未梓行。三年前演培法師,主臺省佛學(xué)講習(xí)會,開講俱舍頌至世間品,嗣于福嚴(yán)精舍續(xù)講,完成六百頌講記。紀(jì)錄者為妙舉、常覺、幻生、惟慈諸師。經(jīng)二年余,成六十七萬余言。將作者歷史考訂,思想淵源,本論與婆沙、雜心關(guān)系,及組織次第,譯者釋者,條分縷述,極為詳明。而六百頌艱文深義,以淺而易明之語體出之,較諸家注釋,明顯通暢,讀而易解,契合現(xiàn)機(jī),法施利普,師其現(xiàn)代法匠歟!

　　佛誕二千五百年觀世吾菩薩成道日菩薩戒弟子李子寬薰沐謹(jǐn)序

　　序三

　　鐘伯毅

　　世道隆替,人心純駁,幾無不視學(xué)術(shù)及其思想為轉(zhuǎn)移。即統(tǒng)世出世間之佛法,亦每受思想之驅(qū)策,使其反映于時(shí)間空間者,為盛為衰,或突盛而潛衰,或此衰而彼盛,影響重重,未之或渝。然每一思想,孕育而滋長,馴至決蕩有力,又不可不深勘明辨其相因相緣之跡,此治佛學(xué)者所從事,亦篤佛行者不可忽。蓋佛學(xué)三藏十二部不能盡,佛法八萬四千門不足算,乃喻為大海水,正顯浩瀚淵深之不易測,又喻為一味,實(shí)亦一切即一,綜此一味大海水中,所揭有空兩義,究為兩大主流。雖然有空兩大主流,其衍為小乘、大乘、密乘,或五乘、三乘、一乘,則認(rèn)識空與有之義蘊(yùn)如何,領(lǐng)悟空與有之分齊又如何,立者固玄之又玄,破者復(fù)歧而又歧,即密宗更各重傳承,各分位證,其未能全循世俗齊一耳目者,不容諱言矣。然此五花八門,轉(zhuǎn)苦適從,取為佛教詬病,未始不可檢討。殊不知果求真理,愈諍愈顯,佛法于時(shí)之演進(jìn),空之演變,更復(fù)萬千,雖愈諍愈歧紛,實(shí)愈諍愈適應(yīng),八萬四千病,八萬四千藥,又何疑焉子顧佛陀根本教義,要重自由,而達(dá)于自在,益見思想之不可錮蔽,不可統(tǒng)制,要當(dāng)啟發(fā)自由。而所謂自由者,非任其泛濫潰決,天下幾多罪惡假行之不可懼也。乃必準(zhǔn)于三法印,使之尋求真理,進(jìn)而自由適應(yīng)各各根性,實(shí)踐真理。俱舍論問世,或抑自由思想之作之一顯例乎?重可考矣。

　　阿毗達(dá)磨俱舍論,六百頌,三十卷,世親菩薩所造。世親生長婆羅門教顯閥,決然脫離,而投佛陀新幟之下。復(fù)當(dāng)迦膩色迦國王極端權(quán)威,護(hù)持小乘有部,壹懸婆沙論,為共統(tǒng)馭教典。仍不甘此使由不使知之愚民教義,潛投異國,學(xué)習(xí)婆沙,積以四年,盡窺得失。歸而亟取經(jīng)部精華,彌本宗缺陷,成此組織謹(jǐn)嚴(yán)義理豐富之亙著,抑即其自由思想遞進(jìn)之勇敢表示,謂為結(jié)小開大之轉(zhuǎn)扭可,謂為同小向大之怒芽亦無不可,譽(yù)以時(shí)代聰敏論,當(dāng)之誠無愧矣。蓋本論所許為進(jìn)步思想者,非妄逞新奇也,非故創(chuàng)門戶也,實(shí)鑒自號正統(tǒng)派一切有之不能圓融其義,遂援經(jīng)部如過未無體,種子熏生,不相應(yīng)無實(shí),乃至十例,勇加修正。復(fù)認(rèn)一切現(xiàn)象,區(qū)分五位七十五法,建立無我緣起說,以足其整體。其秉理長為宗之立場,不違理故,我所宗故,機(jī)運(yùn)如是而巳。夫小乘無論出自部派與根本,大旨一宗于四諦。然婆沙執(zhí)有也,成實(shí)偏空也,或認(rèn)俱舍為折衷之論,未嘗不當(dāng),究以俱舍雖不盡拘婆沙范圍,實(shí)原婆沙所改造,對立不成,何取折衷?惟與成實(shí)旗鼓相當(dāng),且具相反相承之真價(jià),毋寧俱舍、成實(shí),判為兄弟論,更表雙林競挺。故延綿中土,猶并建小乘俱舍、成實(shí)兩宗,互顯有空,人天共鑒。

　　演培法師賾學(xué)善辯青年俏,亦大乘法器,乃取小乘俱舍論,積成六十七萬余言之講記,其故云何?必也悲憫今世集邪見之大成,貌襲一切有,強(qiáng)飾一切物,流布一切惡,鐵鑄不自由思想,錮蔽世界,扼殺人類,愛舉自由思想所激發(fā)而具足因果之俱舍,應(yīng)機(jī)弘揚(yáng),廣施無畏,寧非一針見血之妙手乎?復(fù)悲佛教近趨,多夸大乘而卑小乘,虛憍成風(fēng),弊蝕于利,惟揀小乘論著中潛有大乘嘉種者,懸作參研正鵠,進(jìn)而誘治小乘為大乘基石,大乘乃小乘前程,使其知所先后,則近道矣。而卷首懸記,巳累萬言,逐頌詳詮,必多新義,破我品署為別論,具征卓識。書既成,循請印布,屬序年有余學(xué)不足于余,只掬學(xué)術(shù)自由,思想自由,以求真理,以踐真理,達(dá)于佛陀勝義,相與質(zhì)證。然乎?否乎?惟作者及讀者幸正之!中華民國四十五年丙申初秋慧空居士鐘伯毅敘于臺北

　　自序

　　佛法有空有二說,為學(xué)佛者所共知,但追溯空有二說的兩大思潮從何而來,不得不說早在第一次五百結(jié)集時(shí),已經(jīng)胚胎萌芽,不過其時(shí)還不怎么顯著而已。到了佛滅后百余年,有名的阿輸迦王出世,佛教開始達(dá)于無比的隆盛,高僧大德乃亦一時(shí)輩出,因而與這同時(shí),關(guān)于教義的異見,亦陸續(xù)的產(chǎn)生,并且彼此互爭是非。從歷史上去看,這就是傳承原始佛教老套的保守思想的一派;與適應(yīng)時(shí)代而施斬新解釋的自由思想的一派之爭。這不論過去現(xiàn)在,都是如此的。思想自由派的僧眾中,有所謂大天其人,長于哲學(xué)的思辨考察,嘗嘗的主張新說,所以思想保守的一派,也就特別的抨擊他,說他唱道違反佛陀圣教的邪義,于是兩派諍論,不絕如縷。思想保守的一派,就是所謂上座部,思想自由的一派,就是所謂大眾部。從來上座部正統(tǒng)之說,即是有說,而大眾部之說,卻漸漸的傾向空說。在小乘學(xué)派,說一切皆空而至其極的,無過于成實(shí)宗。此說出于佛滅九百年頃,如從年代上去考察,距離二十部分派的時(shí)代,約有四五百年,如從其所說上去考察,有部的敔義,是一切皆有,成實(shí)的教義,是一切皆空,兩者的思想,完全是相反的。再從大乘佛教的關(guān)系來考察,大乘佛教最早出現(xiàn)的,是立于龍樹思想下的空說,而其起源,則出發(fā)于般若部的大智度論、中觀論、十二門論等之說,如從思想的聯(lián)絡(luò)上加以考察,我認(rèn)為這是小乘佛教空說更進(jìn)一步的表現(xiàn)。又在大乘佛教中,最早代表有說一方面的,是馬嗚菩薩的起信論。有關(guān)這年代作者,雖不無多少可疑,然歷史上事實(shí),現(xiàn)在姑置不論,而單從思想方面去看,其緣起論的方面,屬于大乘中的有說,可謂毫無疑義。然俱舍論,在大小二乘、空有二說間,是屬那一種呢?就實(shí)際說,俱舍在大小二乘的中間,似謀有空二說的調(diào)和折衷。因著者世親,不是拘泥有部一家之說的人物,在他的言論中,采取經(jīng)部所說的不少,自號以理長為宗,取兩派的所說而折衷之,所以俱舍不是純?nèi)坏膶儆谟姓f,而是在空有二說之間的。雖則如此,但從宗派發(fā)達(dá)史上來說,俱舍是從有部出的,應(yīng)仍稱為有說。同時(shí),由于他的思想,從未選出小乘范圍,所以自古以之為小乘教,亦無異議。不過據(jù)向所說,俱舍論的思想,是小乘教中最發(fā)達(dá)者,因而可說他居于將欲步入大乘之域的最重要的地位。

　　依一般佛教學(xué)者說,佛法的研究者,欲從小乘入于大乘,其路線有二,就是成實(shí)論與俱舍論。俱舍論屬于其中的有說,為大乘有門的初步,成實(shí)論代表空說,為大乘空門的端緒。這從教義發(fā)達(dá)的聯(lián)絡(luò)上說,固沒有什么不可,但若把他視為歷史的事實(shí),那就大大不可了。因?yàn)閺臏\入深的順序,是以俱舍、成實(shí)、唯識、三論為次第的。若論他們出現(xiàn)的前后,而從歷史事實(shí)去考察,不用說,三論先于唯識、成實(shí)而出,俱舍是最后出的。成實(shí),雖被認(rèn)為足俱舍相反的一論,而實(shí)是欲破斥有部實(shí)在論所唱道的一種極端的空論,對這極端的空論,始有俱舍調(diào)和的實(shí)在論起。然即同是空論,大乘空論的三論出于前,小乘空論的成實(shí)出于后。因?yàn)槭沁@樣的關(guān)系,所以向說大乘空有二大思潮,是從小乘空有二派思想演變而來,那不過是就思想發(fā)達(dá)的聯(lián)絡(luò)所示,并不是就歷史的事實(shí)而論,這點(diǎn),我們不可不深切的了解!

　　俱舍既居步人大乘之域的地位,那他當(dāng)然是一部很重要的論典了,所以學(xué)者對此不可忽視!民二十九年,余修學(xué)漠(藏?cái)陈?院,聽法舫法師講俱舍,即對共發(fā)生莫明其妙的興趣,所可惜的,就是界品剛剛講完,舫公即奉虛大師命,去錫(蘭)弘傳大乘佛教了。從此只有自己學(xué)習(xí),再無機(jī)會聽明師講說。三十二年冬,我印(順)公領(lǐng)導(dǎo)的法王學(xué)院,請某師來為諸僧講俱舍頌,根品沒有講完,因彼入藏學(xué)法,于是我奉印公命,為學(xué)偕續(xù)講俱舍,但因一學(xué)期就畢業(yè),欲將六品多近五百的頌文,全部講完,事實(shí)足不可能的,乃由印公選出二百余頌來講,是為余講俱舍之始。其后,又曾兩度講俱舍論:一講于華西佛學(xué)院(四川什祁羅漢寺),一講于蓮宗學(xué)院(成都十方堂),終因咯血病一再復(fù)發(fā),或講兩卷而止,或講一卷而止。三十八年夏,避赤禍于香江,四十年秋,住青山凈業(yè)林,同住學(xué)友五六人,為求增進(jìn)法益,除請印公導(dǎo)師為我們講勝置經(jīng)外,彼此則互講互聽,續(xù)明法師講辨中邊論頌,我則講俱舍論頌,講至根品的六因四緣,因來臺而止。以是,余謎俱舍,或論或頌,先后幾四次,但沒有一次能全部講完,每念及此,總不免感到是件無限的憾事,總希望有個(gè)機(jī)會讓我好好再講一次。

　　四十一年春來臺,主持臺灣佛教講習(xí)會會務(wù),兼習(xí)日文,日在忙朱中,雖我慈航老人,常常要我到內(nèi)院講次俱舍,終因曾務(wù)纏身,無法實(shí)現(xiàn)。待講會進(jìn)入第三學(xué)年,一因本會學(xué)僧的佛學(xué)已略植共基,二因內(nèi)院有三五學(xué)友來會旁聽佛學(xué),并從關(guān)凱圖居士學(xué)習(xí)日文,因緣成熟,乃于此一學(xué)年內(nèi),講授俱舍。承幻生、妙峰、常覺、惟慈四法師發(fā)心筆記,益增我講解的勇氣。不意一學(xué)年來,僅講至世間品,學(xué)僧即行畢業(yè),無法再為續(xù)講。初我以為此次所講俱舍,又將這樣不了而了。后我印公導(dǎo)師,應(yīng)莽島學(xué)佛人士之請,去菲弘法,命問福嚴(yán)精舍自修,并與諸法師共究佛法,因而得以續(xù)講俱舍,仍由幻生等四法師續(xù)為筆記。可是講完第五隨眠品,由于我的雜事太多,每周且往來臺北新竹問說法,致使舍內(nèi)講務(wù),時(shí)識時(shí)輟,難以賡繽。但為貫徹我的初志,從第六賢圣品以下的三品,開始親自解釋,以成全部講記。本講記的完成,雖后三品,是我自己寫的,但前五品,是叫法師記的,因此我在這里,不得不向他們首致謝意

　　界、根二品講記,剛剛整理就緒,覺生編者來索稿,乃交與該刊發(fā)表,南洋恰保勝進(jìn)老法師看了,覺得很好,來問幾時(shí)脫稿,是否須要出版,愿代籌印費(fèi)若干,因而促起我將之早日問世的念頭。按我的預(yù)計(jì),去年的年底,一定可以脫稿,那知差別因緣太多,不能專心一意講解,致未如期完成。年終,勝老法師又來信,謂已籌得印費(fèi)幾許,望積極準(zhǔn)備出版;嗣得非島賢范居士來函,謂亦可以略助印費(fèi);寶島劉亮疇居士,亦發(fā)心資助;另得靈峰常住、慈輝居士的助力:眾緣所成,乃付手民。因此本書問世,多得力于勝進(jìn)老法師、優(yōu)曇法師及劉亮疇、董賢范二居士,謹(jǐn)此特為志謝!

　　本書忽促付印,或因講時(shí)忽略,或因未再修訂,錯(cuò)誤在所不免,敬詁時(shí)賢,多所指正!全稿承仁俊法師校正一遍;復(fù)荷默如法師、伯毅、子寬二長者,惠賜佳序;更蒙慧復(fù)、懷謙二居士,發(fā)心校對:凡此種種,無不是本書問世的勝增上緣,于此一并敬致謝忱!

　　中華民國四十五年八月一日序于福嚴(yán)精舍

　　俱舍論頌講記上冊

　　懸論

　　一本論作者小史

　　1作者生年的考訂

　　在大小乘的學(xué)術(shù)思想史上,都占有光榮一頁的世親論師,是本論的作者。他誕生—在北印度鍵陀羅國的富婁沙富那(現(xiàn)在的白沙瓦)的村落中,有兄弟三人:長兄無著,幼弟師子覺,在佛教界中,都是享有盛譽(yù)的名德。他們誕生年代,學(xué)者傳說不一:有說在佛元九百年至一千年間;有說在佛元七百年至八百年問;有說還要提早一百年。傳說不一,依何為當(dāng)?從印來華的譯師,譯出彌勒、世親的論典考察:佛元八百年中,曇無讖來華創(chuàng)譯了彌勒論;八百九十五年時(shí),菩提留支來華又創(chuàng)譯了世親論。從華去印留學(xué)奘公所親近的老師考察:奘師親承的大德是戒賢,賢生于佛元九百十三年;他的老師是護(hù)法,護(hù)法的老師是陳那,陳那是世親的門人,這是一。奘公在印,曾親見一位九十歲的老僧密多斯那,他是德光的弟子,而德光是世親的學(xué)僧,這是二。隨后,奘公又去親近在家論師勝軍,勝軍是從安慧學(xué)因明的,而安慧是世親的得意門徒,這是三。從這三點(diǎn)看,自世親到奘師,只三四傳而已,不會有三百余年的相隔。所以,從譯論上考察,知道世親生于佛元九百年至一千年之說不確;從奘師親近的名德考察,說世親生于佛元六世紀(jì)至七世紀(jì)也不對。據(jù)近人考證:彌勒生年為六百五十至七百三十年;無著為六百九十至七百七十年;世親為七百一十至八百年。因而考訂本論的作者,生于佛元七百年至八百年問,大概是沒有多大出入的。

　　2作者出家的研究

　　作者誕生在特殊階級的婆羅門種族中,父親名叫嬌尸迦,是當(dāng)時(shí)婆羅門教有名的領(lǐng)袖,不特為一般群眾所擁戴,且受當(dāng)代國君超日王的敬禮。作者兄弟,沐浴在祖?zhèn)鞯淖诮谭諊��?受婆羅門教的文化教育熏陶,且在婆羅門教的思想嚴(yán)密封鎖、言論極不自由下,理應(yīng)為婆羅門教的忠實(shí)信徒,怎么反而出家牧了佛的弟子?這在研究作者學(xué)術(shù)思想的我們,是應(yīng)有一正確認(rèn)識的。

　　考佛教在印度傳布的興衰,約可分為三個(gè)時(shí)期:一、佛元三世紀(jì)前,佛教得阿輸迦王的護(hù)持,王因弘法心切,為了推廣佛陀的偉大教法,特下詔遍遺傳教師,到南北東西的各區(qū),宣傳佛化。在各傳教師努力弘傳下,一時(shí)佛法遍于五印,而躍登于國教的地位:就在宗教界言,實(shí)執(zhí)當(dāng)時(shí)各宗教的牛耳;就在思想界言,握著當(dāng)時(shí)思想界的權(quán)威;就在政治指導(dǎo)言,負(fù)有當(dāng)時(shí)的政治指導(dǎo)權(quán);就在社會信眾言,擁有廣大社會群的熱烈崇信三迫時(shí)期的佛教,可說是印度佛教的黃金時(shí)代,值得后代的每個(gè)佛弟子所憧憬!二、阿輸迦王以后,從三世紀(jì)到九世紀(jì)初的佛教,因于三世紀(jì)中,受了熏迦王朝的摧殘,就逐漸的走著下坡路了:從表面看,佛法似還有人在普遍的推動,巍巍然仍不失為大致之一;但實(shí)際上,只限于內(nèi)部的學(xué)術(shù)研究,思想上的領(lǐng)導(dǎo)權(quán),幾乎消失殆盡,而宗教界的第一把交椅,也早巳讓給別人了!三、佛元九世紀(jì)末及十世紀(jì)以下,佛教從各個(gè)區(qū)域慢慢的緊縮,而局處到摩羯陀的一個(gè)角落,于是就開始向著滅亡的路上前進(jìn)!這有多種的原因,從外患說:北印佛教遭遇軍事上的破壞,是受入侵的匈奴族所蹂躪;東印佛教遭遇政治上的打擊,是受當(dāng)時(shí)執(zhí)政者設(shè)賞迦王所摧殘;而使佛教獲得致命傷的勁敵,則是印度固有的婆羅門教明攻暗襲!從內(nèi)部說:佛教徒受唯心、真常、圓融、他力、神秘、欲樂、頓證的思想長期熏陶,一天天的與梵我論合流!論理,喜歡瑣層,高興談玄;實(shí)行,祟尚迷信,污濁淫穢。所說所行,既無益于個(gè)己身心,亦無濟(jì)于國家民族,假使律于根本佛教,那簡直是反佛教的!佛教在這樣的情態(tài)下,不亡做得到嗎?所以從興衰史上,觀察印度的佛教,唯有阿輸迦王時(shí),是最極隆盛期!茲姑不論其他佛教化區(qū)盛況怎樣,且來一談西北印佛教隆盛的情形。

　　西北印佛教的傳人者,是弘說一切有系的末闡地,他是奉迦土命而首先到達(dá)鍵陀羅國的。由于機(jī)緣的成熟,尊者一踏進(jìn)國境,就受到舉國上下狂也似的歡迎,而佛法真理之花,更為全國人民愛好著!這樣,尊者在那兒很快的就筑起鞏固的法幢,達(dá)到了弘法傳教的目的!此后,由于佛弟子的不斷弘傳,佛教在那兒就高度的發(fā)展開來;到迦膩色迦王時(shí)代,犍陀羅國在佛弟子的莊嚴(yán)下,儼然成為東西文化的要街,政治經(jīng)濟(jì)的中心了!作者世親,適于祖國佛教最極隆盛時(shí)誕生于世。人類是喜新厭舊的,在佛教高速度的發(fā)展、婆羅門敵的日趨萎縮下,犍陀羅國的一般哲人碩士,莫不投入佛教的懷抱,接受佛化,尤其普通的老百姓,呼吸到佛教的自由空氣,沐浴在佛教的平等真理中,領(lǐng)受了佛教的法味,更是五體投地的崇拜著!世親論師,是自由的愛好者,真理的追求者,所以雖在家庭教育中,受了婆羅門教的思想熏陶,但終于脫離了傳統(tǒng)宗教的羈絆,而接受博大高深的佛法,為佛門弟子!這不是偶然的,有著內(nèi)在的因與外在的緣:內(nèi)因,是他具有出家為佛弟子的宿根;外緣,那是受了當(dāng)時(shí)佛化發(fā)達(dá)的影響。

　　3作者思想的透視

　　作者出家于說一切有部,對北方佛教三世有的學(xué)說,有精深的研究,獨(dú)到的認(rèn)識,可說他是有部宗的有名學(xué)者,弘揚(yáng)有部學(xué)不遺余力。所以他出家后的初期思想,是全部接受一切有的三世實(shí)有思想,曾作了不少關(guān)于闡發(fā)有部思想的論典。到了中年,作者思想有了限度內(nèi)的變化,不一味的以有部學(xué)高于一切,且相反的對說一切有思想,有些表示不滿起來。有個(gè)時(shí)期,他承繼雜心論的法統(tǒng),擬采經(jīng)部思想的特長,去修正昆婆沙的偏失,像造作木論,也就有著這樣思想的轉(zhuǎn)變。雖對自所宗承的本宗,有了限度內(nèi)的思想變遷,但總沒有放棄小乘學(xué)的陣地,轉(zhuǎn)移到大乘學(xué)的園地上來,這從他用先軌范師的色心持種,小取上座師資的心心所持種說,可知。因?yàn)樾男乃�持種說,是很容易傾向于唯識的。在這時(shí)期,作者不特沒有轉(zhuǎn)入大乘佛法的傾向,且不時(shí)的還作論誹謗大乘,破斥大乘!從他的中年思想看,似乎要以進(jìn)步的有宗學(xué)者自居,不復(fù)再求上進(jìn)了。畢竟他是一真理的探索者,思想的前進(jìn)者,不久,終于敵不過思想的啟發(fā),真理的呼喚,及手足感情的引誘,經(jīng)無著勸告后,就又欣然的接受大乘思想了

　　在作者同小向大的時(shí)候,正是印度大乘佛教發(fā)揚(yáng)到最高度而又日趨分化的階段:真常唯心論的學(xué)者,以東印的摩竭陀為發(fā)展的大本營;性主唯名論的學(xué)者,又開始在南印復(fù)活他沉寂一時(shí)的中觀學(xué);虛妄唯識論的學(xué)者,則以西印阿賒陀為弘傳虛妄唯識論的中心。作者向大,就是參加在虛妄唯識論的陣營里,而為競進(jìn)的健將之一。所以晚年時(shí)代的世親思想,是踏人大乘唯識學(xué)的新階段了。一個(gè)人的思想,在不斷的演變、前進(jìn)下,終有凝固停滯的一天,作者到了晚年,思想就陷在虛妄唯識論的窠臼中,不復(fù)越出這思想雷池的一步,且高筑起唯識思想的堡壘,與性空、真常的學(xué)者,作不妥協(xié)的理論斗爭,力拒性空、真常思想于唯識的堡壘外。由此,我們知道,作者的思想,是經(jīng)三期演變的:初則為有部思想的墨守者,次則為有部思想的前進(jìn)者,終則為大乘唯識思想的熱信、愛好者。

　　4作者作品的一瞥

　　作者世親,是一天聰奇悟、思想前進(jìn)的人物,他的作品豐富,可從印度學(xué)者譽(yù)為干部論師得知。由諸譯師先后譯來我國的,約有三十多部:辨中邊論,攝大乘論釋,大乘莊嚴(yán)論櫸,大乘成業(yè)論,大乘五蘊(yùn)論,大乘百法明門論,唯識二十論,三十唯識頌等,這是關(guān)于大乘的;小乘的有阿毗達(dá)磨俱舍論及本頌,止觀門論頌等。在這大量的作品中,小乘以俱舍為代表的杰作;大乘比較精義入神的,要算大乘莊嚴(yán)論釋,攝大乘論釋,十地經(jīng)論等。但其作品為后代學(xué)者熱切研究,及給子大乘唯識學(xué)的影響者,當(dāng)推晚年所作的唯識三十論頌。頌雖寥寥的一百二十句五言頌,但博大精深的唯識要義,已含攝無遺!正因過于簡要的關(guān)系,致使后代學(xué)者對他的解釋,異說紛然。奘師譯的成唯識論,列有十大論師論戰(zhàn),可以想見。此外,菩提留女譯的凈土論,傳是世親著,有點(diǎn)靠不住:論中的論義,既與唯識的教義不合,而以作者思想觀察,也不會產(chǎn)生這樣的作品。他如真諦三藏譯的作者作品,還相當(dāng)?shù)泥l(xiāng),有的是與奘公同本異譯,有的很少弘傳,所以這兒不再一一列舉。

　　二本論與婆沙的關(guān)系

　　l昆婆沙論的編集

　　佛元五世紀(jì)到六世紀(jì)問,西北印的說一切有系,因得國王迦膩色迦的護(hù)持,一時(shí)達(dá)于無北的隆盛。迎膩色迎工的早年,是一殺人無饜的暴君,后得有部宗的名德脅尊者、馬嗚的感化,乃歸心佛教,實(shí)行仁政。王占佛后,對佛教的護(hù)持,佛法的弘揚(yáng),圣僧的珍重,可說竭盡為佛子的能事。他在佛教美術(shù)史上留下的那不可磨滅的勝跡,是在富樓沙補(bǔ)羅建筑高四十余丈的佛塔,塔的莊嚴(yán)偉大,不特過去是冠于五印,就在現(xiàn)代美術(shù)史上,也有他的特殊地位和價(jià)值!不過,王貢獻(xiàn)佛教最大的一事,莫過于結(jié)集,因他是佛理的愛好者,對于佛學(xué)的研究,精益求精,解愈求解。據(jù)西域記說:王為對于佛理的追求,常請右名的高僧大德到宮中供養(yǎng),開示法要,可是所問愈多,所答愈各差異,因而引起王的斂疑。有一天,王以諸僧所答的別義,請示有宗德高望重學(xué)博解深的脅尊者,尊者以極悲痛的口吻回答他說:“如來去世,歲月今同,其弟子各以自宗為是,他宗為非,所以政有今門”。國王聽了,也覺非常痛惜,于是乃請告以補(bǔ)救的辦法,尊者以結(jié)集三藏答,王毫不遲疑的應(yīng)允、贊助、護(hù)持。當(dāng)即召集了五百圣眾,公推世友、法救、脅尊者等五人為上座,在迎濕彌羅國的璟林寺內(nèi),建立隆重廣大的法會,時(shí)經(jīng)十二年,集出三十萬頌的三藏注釋。王見了這樣巨帙的三藏典籍,歡喜踴躍的頂戴受持,且以銅葉雕鏤,珍藏在石室內(nèi),不許隨便的傳出國外,可見他尊重的一斑!不過,這次所結(jié)集的,與其說是佛法三藏的結(jié)集,毋寧說是說一切有的一系結(jié)集,這可以十萬頌大毗婆沙論為證。材料豐富的昆婆沙論,是迦旃延尼子發(fā)智論釋論。論中以有部的極端思想,裁正眾說,就是有部的同系、別系諸師,凡有異說,莫不破斥,至譬喻論者、分別論者,當(dāng)更是他所彈斥的標(biāo)的了。婆沙問世,說一切有的教義大成后,有宗雖呈一時(shí)隆盛的狀態(tài),但因有部學(xué)者的思想走極端,執(zhí)小障大,執(zhí)有礙空,理論趨于機(jī)械的分析,自會慢慢不能弘通,可說盛之極就是衰之始,后來有部宗的教權(quán)所以不能持久,實(shí)由于他專橫獨(dú)尊的結(jié)果,并不是無因而如此的。

　　2本論的應(yīng)運(yùn)間世

　　有部宗的學(xué)者,自以為得到國王的護(hù)持,及集出龐部巨帙的寶典,就可緊握教權(quán),穩(wěn)坐法界第一位的寶座了,那里知道婆沙的編集,正是他沒落的先聲:論中不但破斥各派,獨(dú)尊;家,稍嫌過火;就是理論的機(jī)械分析,文字的繁瑣耨節(jié),思想的封鎖綦嚴(yán),尤為太過!

　　當(dāng)時(shí),堪與有部學(xué)說抗衡的,唯經(jīng)部師。經(jīng)部學(xué)者,弘揚(yáng)本宗的敔義,不道余力,一時(shí)經(jīng)部學(xué)大盛;經(jīng)部盛行,說一切有的本宗,就為之搖搖欲墜了!作者的思想是前進(jìn)的,足以進(jìn)步的有宗學(xué)者自居的,對自所宗仰的說一切有系的學(xué)說,固有精深的研究,即對盛行的經(jīng)部學(xué),也有獨(dú)到的認(rèn)識和了解。這時(shí),目見本宗漸漸衰做,復(fù)又深感本宗理論的缺點(diǎn),于是乃欲折衷各派,而挽救本宗的厄運(yùn)。后來,聽說自宗還有高深?yuàn)W妙的婆沙論典,珍藏在迦濕彌羅國的石室中,為自己所未研究,于是就發(fā)心要到那兒去學(xué)習(xí),以求得到本宗更究竟的真理,宣傳于世。

　　學(xué)習(xí)婆沙,是件不容易的事,他既沒有傳出國外,去學(xué)思想就得正確。當(dāng)時(shí)在迦濕彌羅國的學(xué)者,都曾受過有部思想的特殊訓(xùn)練,而且他的思想統(tǒng)治又極嚴(yán)密,絕不容你少致懷疑!作者在那時(shí),被認(rèn)為是思想上的危險(xiǎn)分子,要想進(jìn)入他們的學(xué)團(tuán),學(xué)習(xí)這樣的大法,實(shí)在是極困難的。幸迎濕彌羅的諸師,只聞世親的大名,未見他是怎樣一個(gè)人物。作者利用這點(diǎn),政名換姓,扮作一個(gè)不解佛法的普通僧伽,到迦濕彌羅學(xué)習(xí)大法。時(shí)經(jīng)四年,婆沙的精義,了然于胸,有部的敔理,明如指掌。以經(jīng)部學(xué)衡量他的是非,越感本宗的思想錯(cuò)誤,教義的乖理。所以每于師友談?wù)撝�間,嘗以經(jīng)部的異議,不客氣的抨擊本宗的不當(dāng)!

　　一天,悟入尊者在定中觀察,知道他是有名的世親,并明白他來學(xué)習(xí)婆沙的用意,于是就密告他說:“這兒的出家眾,有的還未離欲,他們只講感情,不尚理智,如知你是世親,會發(fā)生意外的危險(xiǎn);現(xiàn)在他們還不知道,你得趕快離開這兒”!作者得到這樣的警告,當(dāng)然不能再在迎濕彌羅逗留下去,所以即日起程歸國�；貒�后,彌感本宗的缺點(diǎn)太多,師友的情執(zhí)太深,所以就將冒險(xiǎn)學(xué)來的婆沙,為國內(nèi)教友敷講,結(jié)果造成阿毗達(dá)磨論本頌的六百頌。頌成,派人送往迦濕彌羅國,公于佛教界的大眾。不知者,以為世親弘婆沙義,將為有宗大放光彩,所以舉國上下,凡是佛教信眾,莫不狂也似的迎接這法寶。在大眾熱烈的遠(yuǎn)迎下,獨(dú)悟入尊者冷然,且慨嘆的告訴大眾說:“你們歡喜什么?認(rèn)為這是專弘我宗的嗎?錯(cuò)誤極了!他不但不是專弘我宗的教義,而且有很多地方抨擊我宗!頌置“傳說”,這不是不信的明證嗎?如有認(rèn)為我說的不對,不妨派人去請世親加以解釋看看”!世親受請,依頌文一一次第解釋,而成今日流行的阿毗達(dá)磨俱舍論。論成,照樣的送到迦濕彌羅去,大眾讀了,才信悟入所說不虛。

　　如上所述,我們知道:本論是在婆沙初編,有部隆盛而又變化,以及世親思想正在轉(zhuǎn)變時(shí)期,為了祛除人們的偏黨觀念,發(fā)揚(yáng)佛教至極真理而產(chǎn)生的。

　　三本論與雜心的關(guān)系

　　1從組織的次第看

　　向來講俱舍的,都說他以六足、發(fā)智、婆沙為背景,很少談到與雜心的關(guān)系,其實(shí)雜心與俱舍的關(guān)涉頗深。印順法師說:“(俱舍)論承阿毗曇心論及雜心論之統(tǒng),雖以婆沙為己所宗,而不事盲從。其組織次第,同雜心而少為改作。頌文仍雜心之舊者,亦十之四五,此可勘而知之”。根據(jù)這幾句話作更深入的觀察,可分三點(diǎn)說明如下�，F(xiàn)在先從俱舍的組織觀共與雜心的關(guān)系說起。

　　雜心,是部論典的名稱,具說應(yīng)為:雜阿毗曇心論,為佛滅七百年代法救(達(dá)磨多羅)論師的作品。欲明雜心與俱舍的關(guān)系,還得先考察一下雜心與心論的交涉。心論是阿毗曇心論的略稱,為佛滅六世紀(jì)法勝(達(dá)磨尸利)論師所作。此論從十品二百五十頌成立,在每一頌之間,都有簡單的長行,其形式恰如俱舍論。他的最大特長,就是組織嚴(yán)密。所謂十品,就是界品、行品、業(yè)品、使品、賢圣品、智品、定品、契經(jīng)品、雜品、論品。前七品是全論的主體,后三品可說是附加的。其后約經(jīng)百年,法救論師出,因“不以譬喻者之離宗為然,亦以婆沙之繁廣瑣碎為難,乃取婆沙之精義,增補(bǔ)心論而成雜心論,以溝通東西二系,存有部之真。凡六百頌十一品,多心論之舊,而增一擇品”。由此可以想像雜心論與心論關(guān)系的密切。彼于序品中說:“敬禮尊法勝,所說我項(xiàng)受,我達(dá)磨多羅,說彼未曾說”。但雜心論一出現(xiàn),就在教界發(fā)生影響力,可說于法勝心論以后,世親俱舍以前,成為有部宗最盛行的一部論典。因?yàn)榇苏撍枷爰兇?議論精當(dāng),要而不煩,易為學(xué)者所接受,所以問世二三十年后,不特風(fēng)行于犍陀羅國,并且普及到中印地方。法顯三藏于西紀(jì)四O六年,在印度摩竭陀國的華氏城,曾發(fā)現(xiàn)此論。征于這一事實(shí),可為上說佐證。

　　心論與雜心論,可說是姊妹論,除文字上的廣略稍有不同外,其組織、思想、內(nèi)容都同。現(xiàn)在就拿雜心與俱舍來對觀一下:雜心有十一品,如上所說。俱舍只有八品,其破我品,是否屬俱舍,容為別論。俱舍界品與雜心同,雜心行品,在俱舍叫根晶,業(yè)品彼此也同,俱舍的隨眠品,雜心叫做使品,使與隨眠,都指煩惱而言,其他賢圣、智、定三品,其名亦同,唯俱舍無后四品,而于根品與業(yè)品間,加一世間品�，F(xiàn)就各品略說其內(nèi)容,以明兩論深切的關(guān)系。

　　第一界品,敘說十八界及其諸門分別;第二行品,是說心所及其相生次第,以及六因四緣。這兩品的內(nèi)容,正相當(dāng)于俱舍界、根二品所說,因?yàn)榻缙访魅f法體,根品顯諸法用,亦足說的這個(gè)。第三業(yè)品,明種種的業(yè)相;第四使品,明九十八使的煩惱。所以正相當(dāng)于俱舍的業(yè)品與隨眠品。若依雜心所說,此上四品,就是分別說明關(guān)于所謂輪回界因果的次第。但依俱舍論說,初二品既是顯示萬法的體用,則共下明輪回的因果,就不能不于業(yè)品之前加一世間品,以明輪回界的結(jié)果。因?yàn)闃I(yè)品只可說是迷界的親因;隨眠品只是迷界的疏緣,假定沒有世間品,苦果就無由表現(xiàn)。其次三品,是說解脫界的因果。第五賢圣品,示修行的次第及圣者的階級;第六智品,表斷煩惱及種種妙用之力而說明九智或十智;第七定品,明此智所依的禪定。所以這相當(dāng)于俱舍第六、七、八三品的內(nèi)容。以上諸品,雖已相當(dāng)?shù)恼f明了輪回與解脫的法相,但在法救的意境中,認(rèn)為還有許多需要加以補(bǔ)充,所以又作后面的四品。世親論師不以此為然,從世間說到出世間,從有漏說到無漏,從生死說到涅槃,前面諸品已經(jīng)足夠,無須再畫蛇添足,而且從內(nèi)容看,要不過是前七品的補(bǔ)遺而已。但從他的體裁看,第九雜品,第八契經(jīng)品,相當(dāng)于南方論部的經(jīng)分別,第十一論品,相當(dāng)于所謂論分別或問答。第十擇品,只是擇取諸處之要而已。其論第十說:“雖已說多法,決定眾雜義,于彼無量處,當(dāng)復(fù)擇其要”,就是此意。

　　還有,雜心論的諸品次第以及其所詮表的意義,如心論一樣,要不外四圣諦。如焦鏡后出之阿毗曇心論序說:“位次品次依四諦為義:界品直說法相,以擬苦諦;行、業(yè)、使三品,多論生死之本,以擬集諦;賢圣所說斷結(jié)證滅之義,以擬減諦;智、定二品,多說無漏道,以擬道諦。自后諸品,雜明上事,更無別體也”(出三藏記集第十卷)。心論如此,雜心亦然,反觀俱舍亦復(fù)如是,所以歷來講解或注釋俱舍的學(xué)者,一說到俱舍內(nèi)容,就以四諦來配屬:即初二品總明四諦,后六品別明四諦,以此判為全論的次第與組織。所以從組織的次第看,可以看出俱舍與雜心的深切關(guān)系。

　　2從頌文的對照看

　　或有人說,雜心與俱舍,形式的組織容或相同,內(nèi)容的所詮未必盡同。真正就思想說,雜心純粹是有部的思想,俱舍間取經(jīng)部的理論,當(dāng)然有所不同。但世親依雜心而造俱舍,勘對兩論的頌文,實(shí)有不可磨滅的痕跡。照世親看,雜心雖有六百頌,但那頌文的作法,是很粗雜而不免冗長的。如有些意義,一頌本就可以表達(dá)了的,但法救卻用二頌或三頌去說明他;又如有些道理,只須在長行稍帶一筆就可以了的,而作者卻為他特立一頌;其他如頌文的缺乏嚴(yán)密,而與散文相類似等,在世親看來,總覺有點(diǎn)不滿意。所以雖有六百頌?zāi)敲炊?但從所舍婆沙的問題看,言所不及的似還很多。世親為補(bǔ)充其意義,改正其缺點(diǎn),于是面對雜心而造俱舍,亦成六百頌。就中,就照雜心頌文那樣而采用的固然不少,將其加以大大改造而成為自己的也有,另外全為世親新作的。如大體分別,可以這樣說:將雜心的六百頌,緊縮為三百余頌,自己新作二百多頌,合為六百頌的俱舍。

　　為證明上說,對于兩論頌文,一一加以對照,是有其必要的。不過首須了知的:一、俱舍與雜心的譯者不同,縱在梵文是同一頌,但由譯者的譯筆不同,于是頌文有別,這是自然的道理。二、就是俱舍本身,因有兩種不同譯本,究竟那個(gè)比較合于梵文原意,也極難說。三、俱舍的某一頌文,是從雜心某一頌來的,固易看出,但某頌文或長行,在俱舍中固有,而雜心中未必有,反之,某頌在雜心中雖有,而于俱舍無由發(fā)現(xiàn):我們?nèi)绮患?xì)心,那就很難看出兩論的關(guān)系。頌文很多,一一對照,實(shí)難做到,只好擇其比較切近的來對觀一下,而且唯以奘譯的俱舍為準(zhǔn)。

　　俱舍論雜心論

　　有漏無漏法除道余有為若增諸煩惱是圣說有漏

　　于彼漏隨增故說名有漏以彼漏名故慧者說煩惱

　　地謂顯形色隨世想立名地謂色形處堅(jiān)想說地界

　　水火亦復(fù)然風(fēng)即界亦爾余二亦二種風(fēng)即風(fēng)或異

　　牟尼說法蘊(yùn)數(shù)有八十千廣說諸法陰其數(shù)有八萬

　　彼體語或名此色行蘊(yùn)攝戒等及余陰悉是五陰攝上面略以三頌對照而論�？偨Y(jié)的說:俱舍八品,除世間品,是世親基于婆沙、施設(shè)等論而新造外,其他七品,平均差不多有半數(shù),是從雜心脫化而來。關(guān)于這點(diǎn),研究俱舍者,不可不深切注意!

　　3從世親的學(xué)歷看

　　我們知道,雜心論的作者,是說一切有部的,其造此論的地熙,在犍陀羅國布色羯羅城的附近。如稍回憶,當(dāng)能想到,鍵陀羅國是世親的故鄉(xiāng),而世親的出家亦于有部,就不難推定他自始就與雜心論發(fā)生親切的關(guān)系。因雜心論是在鍵陀羅國作,而又盛行于當(dāng)時(shí),有部學(xué)者,把他當(dāng)著一般讀物來讀的。世親既出生于鍵陀羅國而又出家于一切有部,如說他沒有學(xué)過雜心,那是很難令人置信的。按一般所說:法勝心論出世后,有所謂古世親(為新世親的師祖,如意論師的老師)者,曾經(jīng)根據(jù)心論,造無依虛空論,到雜心論作者,因不滿于空論,所以就作雜心。因此我們可以推想:世親出家后,先學(xué)法勝心論,繼而進(jìn)學(xué)生論,縱未以雜心為課本,但至少曾從旁參考,且由此進(jìn)入婆沙之門。世親為一思想自由的學(xué)者,一方痛于自宗思想的固執(zhí),一方受了經(jīng)部思想的感發(fā),深不以己所學(xué)為足,為進(jìn)一步的采究木宗根源,乃立志去迦濕彌羅學(xué)法。等到學(xué)就歸國,覺得雜心論,雖為婆沙綱要害,但不完全之處尚多,且此論雖是鍵陀羅的作品,但太忠于迦濕彌羅婆沙之說。富于批判精神的世親,繼承無依虛空論的學(xué)統(tǒng),再加經(jīng)部思想縈回腦際,于是他就乘著新進(jìn)銳氣,為對抗當(dāng)時(shí)盛行的雜心以經(jīng)部思想為背景,“遠(yuǎn)欲發(fā)揮大昆婆沙之批評精神,近欲發(fā)揮所謂無依虛空論宏遠(yuǎn)玄曠之氣魄”,所以就激發(fā)了他造俱舍的志愿。而他造俱舍時(shí),并不如一般所說,講一日婆沙而得一頌,那樣機(jī)械式的造論,而是以雜心為中心,置婆沙論于面前,參照所謂無依虛空論,及其他種種參考書,而始完成被譽(yù)為聰明論的俱舍。不過,從形式上看,就說俱舍論為雜心論的繼承者,也未嘗不可。這在明俱舍與雜心的關(guān)系方面,是吾人所必須加以理解的!

　　從上面的三點(diǎn)說來,可以看出兩論關(guān)系的深切。最后還須一說的:心論、雜心、俱舍,雖說都以有部為宗,而實(shí)皆非忠于有部者,如法勝心論出,隱然就與迦濕彌羅的發(fā)智系,形成對立的狀態(tài);雜心固“以溝通東西兩系,存有部之真”為目的,而實(shí)亦非婆沙之舊;至于俱舍,“宗有部而取經(jīng)部義以格量之”,則更是佛教學(xué)者所共知的事實(shí)。所以我們研究俱舍,對于其前的心論與雜心及其后的顯宗與正理,都應(yīng)作為旁證,方得本論的大旨。

　　四本論的思想淵源

　　l直接的思想

　　一部偉大的學(xué)術(shù)作品,必有他偉大的思想體系,為他的根柢,本論在當(dāng)時(shí),可說是空前而又振動教界的最偉大的作品,自有他思想上的系統(tǒng)和來源。據(jù)近人的研究所得,本論思想的源泉,有直接間接的兩大類:直接的思想依據(jù),就是部派佛教,間接的思想依據(jù),就是根本佛教。

　　部派佛教,就是小乘的二十部派。小乘學(xué)者的思想紛歧,錯(cuò)綜復(fù)雜,可算到了無以復(fù)加:有的為了一頌之做,分裂為四。學(xué)派分裂的動因,是多方面的,而要為思想集團(tuán)的分化。僧伽本以和合為本:在事以六和為原則,在理以一理為共證,在所宗承以具三德二利的佛陀為同尊,這樣在同一信仰下,采取同一行動,趨向同一目標(biāo),為什么還會發(fā)生思想上的分化?這似很奇特,其實(shí)很平常,因?yàn)閷W(xué)者的思想,無論怎樣,難以統(tǒng)一,何況佛教重自由而思想尤其開放。所以佛世的一味佛敔,到佛滅百年后,由二部而三系,由三系而四派,由四派以至二十部,一時(shí)學(xué)派爭鳴,互以正統(tǒng)自居。從今研究學(xué)派思想所見,固各有其所長,亦各有共所短,此中得失,可讀印度之佛教的“學(xué)派之分裂”、“學(xué)派思想泛論”兩章。

　　本論是在各派思想發(fā)達(dá)到高度,而又逐漸凝固后產(chǎn)生的。所以構(gòu)成本論思想的主要元素,不僅是上面說的雜心、婆沙,舉凡部派佛教中其他學(xué)派思想的所長,論主無不采用,所以本論的思想,為學(xué)派思想的總匯,學(xué)俱舍的,不應(yīng)以六足、發(fā)智、婆沙、雜心做參考,就算滿足,而應(yīng)遍及小乘二十部派的每一學(xué)派的學(xué)說思想,才能正確的把握本論的思想樞紐,不為一家一派的思想所拘。這不同的思想,論中講到的時(shí)侯,可為一一指出,現(xiàn)在不勞先說。

　　2間接的思想

　　根本佛教,就是佛說的四阿笈摩及諸部律典。從圣教的依據(jù)上說,這是直接中的直接思想,因?yàn)橐�有根本佛�?才有部派佛教,有了部派佛教,而后才有俱舍問世。現(xiàn)在說他是間接思想的淵源,這不是否認(rèn)根本佛教,為后代大小乘一切學(xué)派思想的總源泉,而因本論思想的流出,與阿含教及諸部律,隔著一座部派佛教的橋梁,所以就成了本論的間接思想了。學(xué)派思想,參雜了主觀的執(zhí)見,不能吻合整個(gè)佛教的正確思想,這是誰也不能否認(rèn)的。作者創(chuàng)作本論,一方面以學(xué)派思想為所依,一方面又發(fā)現(xiàn)他們思想的錯(cuò)誤,為要料正他們的思想,透視思想的本源,乃不得不上溯于根本佛教,因而阿含與俱舍,就發(fā)生了間接而又深切的關(guān)系了!

　　阿含是佛法的根本,是如來住世親口所宣說,其內(nèi)容說明的不外是三二科、四諦、十二因緣、三法印、人天因果及出離因果諸法。三科是佛以之說明萬有根本的,阿含對他有詳細(xì)的發(fā)揮,本論的界品,也有廣泛的解釋。四諦是佛以之顯示生死流轉(zhuǎn)的苦痛及原因,顯示解脫生死的圣境及離苦得樂的正道的。他是佛法的精義所在,阿含經(jīng)中處處說到他,佛弟子也常常的談到他,而本論的全部,可說都是講的四諦要義(其所以到下諸品次第中再說)。緣起是佛以之區(qū)別佛法與外道差別的:他們說宇宙的本元是大梵,萬事萬物為大梵所創(chuàng),亦受其所支配;說到個(gè)人的主體是小我,生死流轉(zhuǎn),就是小我在上游下游。佛法既不承認(rèn)有大梵,也不贊成有小我,宇宙萬有是從緣起,有情流轉(zhuǎn)也只是緣起的鉤鎖。緣起是佛法的特質(zhì),阿含經(jīng)中有廣大的開顯,本論的世品也有相當(dāng)?shù)年U述。三法印是佛以之衡量敵法的真?zhèn)渭靶罢��?合乎三法印的法則,就是真正的佛法,反之,就是偽造邪說,不是佛法。有人說:阿含中的長阿含,偏談諸行無常印,雜阿含偏談諸法無我印,增一及中合,偏談涅槃寂靜印。論師作論,都是解釋法印的,不過有的偏釋一印,有的舉一明三:如五蘊(yùn)論,是偏解諸行無常的,涅槃?wù)?是偏釋涅槃寂靜的,本論則是偏明諸行無常與涅槃寂靜的。人天因果及出離因果,是佛依之使合有情得到現(xiàn)前增上生及畢競決定勝的二種勝利的,這只要讀了阿含經(jīng),就會知道。木論說的有漏法,是明人天的因果法,說的無漏法,是明出離的因果法。根本佛教與木論有著這樣深而且切的關(guān)系,可見木論間接采取阿合的思想實(shí)在不少,所以研究本論的學(xué)者,如能留心阿含,當(dāng)必更能獲得俱舍的心要!

　　3思想的革新

　　本論的作者,以他銳利的眼光,進(jìn)步的思想,公正的態(tài)度,客觀的立場,創(chuàng)出這部偉大的作品,實(shí)使當(dāng)時(shí)的佛教界,發(fā)生空前的變化,尤其使有部的學(xué)者,感到極大的恐慌!作者作論的態(tài)度,是取不偏不黨的主義,所以他雖出家于有部,為有部宗的學(xué)者,卻站在本宗的立場上,批評本宗的學(xué)術(shù)思想:論中采用經(jīng)部的思想尤多,像過未無體、種子熏生、不相應(yīng)行無實(shí)等,無不是用的經(jīng)部義。歐陽競無的俱舍記敘中,說舍有部而取經(jīng)部的,計(jì)有十義,可檢閱參考。在這取舍間,是用的論議方式,到了議論不決時(shí),就說“經(jīng)部不違理故,婆沙我所宗故”。不但理論上有所取舍,就是師承的固陋偏執(zhí),也不輕敢茍同;阿毗達(dá)磨在有部學(xué)者看,是佛說的,在作者看,這不過是一脈相承的傳說,實(shí)際是后來學(xué)者造的。所以歸敬序說:“因此傳佛說對法,一;流遖頌中說:“迦濕彌羅議理成,我多依彼釋對法。少有貶量我為失,判法正理在牟尼”。傳統(tǒng)的有部學(xué)者,教理的嚴(yán)格,思想的劃一,不容稍有歪曲,現(xiàn)在作者這樣大膽而公開的糾正了本宗的思想,修改了本宗的教義,不能不說是思想上的一個(gè)偉大革新!正統(tǒng)派的有部學(xué)者,恐俱舍有動婆沙的宗本,乃有眾賢論師,積十二年的心力,作俱舍雹論,大破俱舍,以救本宗,凡俱舍猶豫取舍的,都為之一一翻破,而更詳盡的顯示有宗的正義。這樣,就展開了自宗思想理論的斗爭。傳說世親欲再造論破斥他的雹論,因了年紀(jì)的老邁,加以雹論許多思想比較進(jìn)步而合理,所以只把他的論名,改為順正理而已。有人說:俱舍在當(dāng)時(shí),是劃時(shí)代的代表作品,理論上有他崇高的價(jià)值,思想上有他無限的權(quán)威,的確是不錯(cuò)的!

　　五本論的組織次第

　　1一論的組織

　　不論是怎樣的作品,尤其是具有權(quán)威性的代表作品,必然都有他的嚴(yán)密組織,否則的話,就是有豐富的內(nèi)容,也將大為失色。本論是部割時(shí)代的偉大作品,當(dāng)然不足雜亂無章的,所以關(guān)于本論的組織,不可不知,知道了一論的組織,其內(nèi)容也就得知大概。前面說過,本論的組織,大體同于雜心。雖然如此,但以俱舍而言俱舍,其組織應(yīng)該是這樣的:依照向來所說,本論一部分三十卷而為九品,由四大義門所組織我的;但據(jù)我人今日研究,破我品不屬本論,其說法當(dāng)稍不同。于此首須知道的,木論一部的要領(lǐng),不出苦等的四諦,因而就其內(nèi)容以論其目的,如果二曰而盡,實(shí)不外于觀四諦而至涅槃而已。所以本論可分為兩大部門,就是理論與實(shí)際的兩門。理論的部門又分二段,就是最初的界、根二品:界品明宇宙萬有的法體,根品明宇宙萬有的法用,如以佛法向來的話說,是總明有漏、無漏的諸法,文有七卷。實(shí)際的部門也分二段,就是有漏與無漏:有漏明迷界的結(jié)果、親因、疏緣,亦即別明有漏世間的一切諸法,文有十四卷,是世間、業(yè)、隨眠的三品:世品明迷界的結(jié)果,業(yè)品明迷界的親因,隨眠品明迷界的疏緣,可說是屬于事實(shí)的世界觀人生觀的一部分。無漏明悟界的結(jié)果、親因、疏緣,亦即別明出世無漏的一切諸法,文有八卷,是賢圣、智、定的三品:賢圣品明悟界的結(jié)果,智品明悟界的親因,定品明悟界的疏緣。換句話說,是說明理想的目標(biāo),指示到達(dá)理想的途徑,如對前半的世界觀人生觀看,可叫做理想的世界觀人生觀�？偵现T品,是明理論與實(shí)際的兩大部門。今將一論全部組織,表示如左:

　　2諸品的次第

　　本論的品目次第,從八品的組織中,已可明白看出,但所以然未明,所以有再一說的必要。

　　佛說契經(jīng),論師造論,其所顯示的,不外理論與實(shí)際的配合,即由理論的闡發(fā),促起實(shí)際的行動,再由實(shí)際的行動,證成理論的合法。本論是依經(jīng)論而創(chuàng)造的,當(dāng)不超出理論與實(shí)際的兩大部門。觀乎八品的次第,可看出先理論而后實(shí)際,即初二品多在理論方面發(fā)揮,次六品多在實(shí)際方面指示,真可所謂次第井然,絲毫不紊。小乘諸經(jīng)論,以三法印為印證諸法的尺度,合之就是佛法,不合就非佛法。諸經(jīng)論中,有具明三法印,有唯明一法印。本論的所明,向來有人主張重在諸法無我印,但這是就最后一品說,現(xiàn)在我們既不以破我品為本論所屬,此說當(dāng)然也就不可靠。依于近人所見,本論雙明諸行無常印與涅槃寂靜印。依此次第看八品的次第,是這樣的:最初兩品,總明二印;世品說器界的成住壞空,有情的生老病死,業(yè)品說諸業(yè)的剎那生滅;隨眠品明煩惱的起息不定等,這是別明諸行無常印;賢圣品說的四向四果,智品說的斷諸煩惱趣證寂滅的諸智,定品說的降伏內(nèi)心克制散亂的諸定等,這是別明涅槃寂靜印。論中雖未明顯的說到諸法無我印,但亦可能隱含其內(nèi),因?yàn)橹T行無常是世間,涅槃寂靜是出世間,要想截?cái)嗍篱g的生死流,步入出世的涅槃官,必須通過橫貫兩端的諸法無我之橋梁的。四諦,是佛法的宗綱,一代時(shí)敵中心,佛陀,最初在鹿苑以正法教授五比丘的是四諦,最后在雙林以大法囑咐諸比丘的是四諦,中間四十余年橫說堅(jiān)說的一切敔法,也無不是四諦,所以四諦在佛的敵法中,實(shí)占有最高的地位。阿含以“我說緣起”為宗,其實(shí)緣起與四諦,是一而二、二而一的:四諦是十二緣起的歸納,十二緣起是四諦的演繹。從四諦的次第看諸品的次第,也是必然如此的:界、根二品總標(biāo)四諦,所以講解本論的學(xué)者,講到題前總綱時(shí),總以四諦為開端。依總綱而次第解釋的,就是以下的六品。世品包含無邊際的器界,無量數(shù)的有情,有情與器界,為有漏世間的苦果,是苦諦;苦果不是無因無緣突空結(jié)成的,必有他的動力因,協(xié)助緣,這就是業(yè)品、隨眠品,是集諦;感到苦果強(qiáng)有力的壓迫,生起厭離心要求脫離時(shí),須先解決他的動力因,動力因的業(yè)及隨眠,可不可以解決?怎樣解決?解決了部分,得到怎樣的境界?解決了全體,又入于怎樣圣地?賢圣品中有詳細(xì)的說明,是滅諦;煩惱業(yè)的能夠解決,這是不成問題的,不過要得其道,得其道,如破竹似的,很快就解決了,否則的話,不特不能解決,還要增長惑業(yè),所以智、定品中特明其道,是謂道諦。依四諦的次第,建立八品的次第,可說是最恰當(dāng)而不容我人動亂前后的。再就初二品說,先界品后根品的所以:界品明萬有諸法的本體,根品明萬有諸法的相用,從體起用,用由體顯,若先根品而后界品,那就成為先用后體,用為無體之用,無體之用就是非用,還有什么可說?復(fù)就后六品的次第說:世間、業(yè)及隨眠的三品,是說三有世間的生死流轉(zhuǎn)現(xiàn)象,屬于有漏的世間法;賢圣以及智、定的三品,是說超三有的涅槃還減現(xiàn)象,屬于無漏的出世法:先有漏而后無漏,先生死而后涅槃,先世間而后出世間,次第先后,秩然有序。至世間的三品,為什么先世間、次業(yè)、后隨眠;出世的三品,為什么先賢圣、次智、后定,可以推知,毋勞多說。

　　一論的組織,諸品的次第,學(xué)者如能真切的了解,則對全部的要義,也就可以獲得相當(dāng)?shù)恼J(rèn)識,進(jìn)而研究正文,就能眉目清楚,得共頭緒,不致如入汪洋大海似的茫無所知。

　　3破我品別說

　　中國佛教學(xué)者,誰都知道俱舍有九品,前八品屬于俱舍,固無問題,最后破我一品,是否屬于俱舍,實(shí)值探究的一大問題。過去雖沒有人提出討論,但近來已有人注意到。據(jù)日本學(xué)者林常所著俱舍法義看,我可確定的對大家說:破我品應(yīng)名破我論,是另一部書,非俱舍一品。略論共理由如左:

　　一、從長行的生起相說:首應(yīng)注意的,本論每一頌前,在長行中,都有他的生起相,以生起下面的頌文。如正宗分最初“有漏無漏法”等三頌前的長行說:“何法名為彼所揀擇,因此傳佛說對法耶”?而破我品的“大師法眼久已閉”等頌前,卻沒有長行說明他的生起相,可見“破我”不屬俱舍。

　　二、從“頌日”的形式說:本論的每個(gè)頌文,在長行生起相后,都接有“頌曰”二字的形式,而破我品的序分頌前,卻沒有“頌曰”兩字。如說破我品是屬俱舍,為什么前八品頌有“頌日”二字而后一品沒有呢?豈同一作者在同一論中用不同的方式嗎?從一般寫作的態(tài)度說,這是不應(yīng)有的現(xiàn)象,所以證明此品不屬俱舍。

　　三、從長行與頌文說:本論,不管是最初序分的七言三頌,或中間正宗分的五言六百頌,乃至最后流過分的七言一頌,都是有頌有長行,頌是本頌,長行是解釋,即作者世親,先造本頌,送往迎濕彌羅,然后受請,再作長行釋頌;但“大師法眼久已閉”等三頌,單有頌文而無長行,而破我品文,又唯有長行而無偈頌,彼此不相類如此,怎可說是屬于俱舍一品?

　　四、從顯宗、正理論說:誰都知道,世親俱舍出世,震動了教界并搖撼了有部宗義后,那有名的眾賢論師,曾針對俱舍做了兩部不朽的作品:一是顯宗論,專闡發(fā)有部本宗正義;一是順正理論,專對破俱舍。而這二論,都依俱舍的本頌論說,雖顯宗論遇到不合本宗的頌文,曾稍加改動,但順正理論對于頌文,并未更動一字�？墒嵌�論都只解釋到“迦濕彌羅議埋成”的一頌即止,而“大師法眼久已閉”等三頌以及破我品的長行,都沒有解釋。如說破我品足屬俱舍,為什么眾賢論師不續(xù)解釋?由這亦可證知此品不屬俱舍。

　　五、從前后文組織說:不論著占或作文,大都先緒論,后結(jié)論,中問正論,論說自己所要說的義理。木論在劈頭第一歸敬發(fā)起頌中說:“對法藏論我當(dāng)說”。世親當(dāng)說的對法藏論,我們打開俱舍一看,就知足指中間的六百頌,在這六百頌中,發(fā)揮了全論義理及中心思想后,就義以“我多伙彼釋對法”的一句,作為全論的總結(jié),也就是總結(jié)上文“對法藏論我當(dāng)說”的一句。綜觀俱舍全論文義以及他的組織,頌文至此,已有結(jié)論,不須再與下文連接,而且實(shí)也連接不起。如說在結(jié)論后,再來一破我品,就組織說,試問他應(yīng)屬于那一部分?老實(shí)說:不管判屬正宗或流通,都有點(diǎn)不倫不類,所以破我品應(yīng)為別論,于此又可得一證明。

　　六、從對佛及弟子態(tài)度說:世親是一思想自由的作家,以理長為宗,不落于宗派窠臼。這從他在俱舍與破我二論中所持的態(tài)度可以看出。俱舍雖以有部宗義為背景,而實(shí)以真理或正理為依歸。臺于此的,不管那宗那派的教義都采用,不合此的,判別他的是非,唯以佛世尊所說為準(zhǔn),所以總結(jié)說:“判法正理在牟尼”。至于宗派學(xué)者的見解,不客氣的予以痛切而嚴(yán)厲的批判,所以同部異派的許多思想理論,都在他中正不偏的態(tài)度下,被破斥了。破我論以破一般宗教哲學(xué)者所計(jì)常一我為中心,只要能破這計(jì)我的邪執(zhí),以達(dá)到無我解脫的日的,誰都可以根據(jù)如來正法而加以批判。又俱舍論中,雖唯尊重教主釋迦牟尼而排眾圣弟子,但到破我論,對于佛陀的入滅,固非常的悲嘆,就是圣弟子的散減,亦致其深深的痛惜。這就破我論開頭說的“大師法眼久已閉,堪為證者多散滅”,可以得一明證。如破我品是俱舍的一品,為什么作者的態(tài)度,有這樣的前后不同?

　　由上六點(diǎn)理由,本已足澄破我品非為俱舍所有,但理證只可使智者信服,不能使愚者信受,為使尊重?cái)硻?quán)者,亦能首肯這種論說,所以特再舉三點(diǎn)教證如下:

　　一、從品位的安置說:對觀諦譯與奘譯的破我品,其地位的安置是不同的:諦譯的破我品,置在“大師法眼久已閉”等的三頌前;而奘譯的破我品,置在“大師法眼久已閉”等的三頌后。就破我品為別論說,無疑以真諦為是。因從諦譯看,破我品恰好也具三分,即“大師法眼久已閉”等的三頌,是序分;中間的長行,是正宗分;最后“已善說此凈因道”等的三頌,是流通分。從文義看,這是一部論的完整組織,所以品題應(yīng)該放在頌前。且一般流通的俱舍本頌,根本就沒有破我品,可以證知不屬俱舍。

　　二、從論文的所指說:本論在前后文談到一個(gè)相關(guān)的論題,前略則指如后說,后略則指如前說。舉例言:業(yè)品中說到殺生斷命時(shí),一般以為“既標(biāo)第六非我而誰”?因這論題不是三百兩語所能說盡,所以論主別指說:“破我論中當(dāng)廣思擇”。由此可知他在造俱舍論時(shí),胸中已有了破我論的腹稿,不然,為什么要這樣說?又俱舍第二卷中,討論到生四靜慮以自他地眼見自他地色時(shí),論主則指“如后定品當(dāng)廣分別”。還有,第二十八卷分別定品開頭也說:“生靜慮體世品已說”。依論中所指看:世親對前八品都稱為品,獨(dú)對破我品稱為論,證知破我品是獨(dú)立的一論。若定說他是俱舍的一品,論主為什么不說破我品而說為破我論?

　　三、從內(nèi)典錄有破我論疏說:稍為注意真諦三藏歷史的人都知道,諦師譯完俱舍后,曾著疏以傅俱舍的深玄,如慧愷俱舍序說:“至大嘉五年二月二日,與僧忍等更請法師,重譯論文,再釋義理。至光大元年十二月二十五日,治定前本,始末究竟”。所以相傳真諦三藏述有俱舍義疏六十卷(一說五十卷),可惜此疏久已不傳。諦既著有俱舍論疏,復(fù)又著有破我論疏,可見此二論的不同。假定同為一論,何必另作破我論疏一卷?

　　這樣看來,破我品屬于別論,可謂毫無疑問。雖說破我品本身,富有極高的價(jià)值,但不必隸于俱舍,因從俱舍組織看,無此并不感到缺陷。既然如此,為什么自古即將此品附于俱舍?當(dāng)知這是附錄的意思。我想:大概在世親完成俱舍后,為欲顯示佛教的根本問題,特再造破我論以附其后。如有在所著書后,載有附錄一樣。

　　六本論的價(jià)值與地位

　　l偉大的價(jià)值

　　作者的作品,傳有“小論干部,大論亦千”。本論是干部小論中的偉大代表作,從時(shí)間上講,他是結(jié)小開大的機(jī)樞之作,亦為作者思想開發(fā)時(shí)所產(chǎn)生的杰作。一部作品價(jià)值的大小,在看他有無中心思想,有中心思想,就有他的偉大性,否則就無價(jià)值可言。本論的一貫思想中心,在徹觀迷悟因果真理而達(dá)到涅槃的真智,由此可以想像本論的價(jià)值是如何偉大了。

　　本論問世后,佛教內(nèi)的小乘務(wù)派學(xué)者,固群起的學(xué)習(xí),即外界的哲學(xué)者、宗教家,像在思想界負(fù)有盛名的勝論、數(shù)論師,也都精心的采究。在內(nèi)外學(xué)者風(fēng)起云涌的一致學(xué)習(xí)下,不特沒有發(fā)現(xiàn)木論的缺點(diǎn),且共譽(yù)為時(shí)代的聰明論,后雖有眾賢論師作雹論攻擊,但毫未動搖本論在學(xué)術(shù)思想界的無上權(quán)威,因而可見本論偉大價(jià)值的一斑!假使沒有他的偉大價(jià)值性存在,怎會博得一般學(xué)者的學(xué)習(xí)?又怎能維持他的權(quán)威不墜?這是鐵的事實(shí),誰也不能否認(rèn)。

　　修學(xué)佛法,有其次第,違越次第,雖有所得,也不踏實(shí)。佛教的學(xué)派,雖說很多,要不出于大小乘,小乘是大乘的根本,大乘是小乘的發(fā)展,小乘之于佛教,猶木之有根本,一切花葉果實(shí),都從此而發(fā)源。這,從思想的演變上,從人事的弘揚(yáng)上去觀察,都可明白看出。所以研究佛法,首當(dāng)研究小乘。小乘在印度,有二十派之多,大體只有空、有二宗的對抗,因而傅到中國來,就成為成實(shí)、俱舍二宗:成實(shí)是代表生的,俱舍是代表有的,談空不能離有,所以俱舍不能不研究,因?yàn)樗�是說有的代表作。同時(shí),木論又是法相大乘的階梯,大乘法相所談的五位百法,在俱舍的七十五法中,已具體而徽的含有,所以學(xué)習(xí)大乘法相的,不可不研究俱舍。歐陽先生說:“學(xué)唯識法相學(xué),應(yīng)學(xué)俱舍學(xué),如室有基,樹有共木”。如了解了俱舍要義,對大乘法相學(xué),也就思過其半。本論的價(jià)值如何偉大,于此可以正確的了知。

　　2崇高的地位

　　作者,是劃時(shí)代的大思想家;木論,是剴時(shí)代的思想代表作;近人研究印度佛教的思想,尤共是探討小乘佛學(xué)的思想,有以世親思想為中心的。以這樣有思想的偉大人物,創(chuàng)作這樣有思想的作品,他在佛學(xué)界的地位崇高,不言可知。

　　佛教在印度,自思想的演變,敔理的發(fā)展說,可劃分為三大時(shí)期:初期以諸行無常印為中心,無論是理論的闡發(fā),修行的宗要,都是以無常門為出發(fā)。在小乘學(xué)派中,最足為這期代表的,唯有說一切有部。中期以諸法無我印為中心,無論是就理論的解釋說,修行的實(shí)踐說,都是以一切法性空為本的。大乘佛教開始時(shí),最可為這期代表的,無過于龍樹中覲學(xué)。后期以涅槃寂靜印為中心,在理論方面,是發(fā)揮真常妙有的一乘學(xué),在修行方面,是以證如來覺性為唯一目的�？盀檫@期代表的經(jīng)典,就是楞伽、密嚴(yán)經(jīng)等。以三期佛教而觀本論的所屬,當(dāng)然是屬初期的小乘佛教。初期佛教是小乘,中期與后期是大乘,以大小乘的地位分刊,自不能說本論的地位已登峰造極,不過就小乘講,他卻有資格可以高登小乘的法壇,坐小乘的號一位法座,因他是初期佛教最后的產(chǎn)兄,以前人所獲得的最高成果,剔除頑迷固陋的偏執(zhí),吸取幾百年的佛教精華,發(fā)揚(yáng)教法的真理,小偏小黨,后來居上,自是必然的道理。西域記說:“時(shí)有世親菩薩,一心玄道,求解言外,破毗婆沙師所執(zhí),作阿毗達(dá)磨俱舍論,辭義善巧,理致清高”�？梢娔菊撟�小乘佛教最高的法位,毫無愧色!

　　七本論的譯者與釋者

　　1譯者

　　中國的佛學(xué),足來自西土,西土的文字,不同于華夏,國人要了解佛法的實(shí)義,其間須有善通兩國文字的學(xué)者,做番溝通傳譯的工作。因時(shí)代的不同,譯師的不同,譯來中華的佛學(xué),往往同一經(jīng)論,有幾種不同譯木,像本論就有兩種翻譯:一是陳真諦譯,一是唐玄奘譯。

　　一、真諦三藏譯的叫做阿毗達(dá)磨俱舍釋論�？坚屨摰淖g出:譯者是于梁武帝大同十二年間,由水路來到中國,當(dāng)時(shí)適值梁室危殆,國事紛亂時(shí)期,師避亂東西,二十有年,不能施展弘法的大志,于是就起返回祖國之念,到達(dá)廣州時(shí),遇慧愷法師,就請譯攝大乘論,二年譯畢,又想回去,愷及僧忍,乃更請講俱舍,得諦師的慈允,乃于陳文帝大嘉·四年正月二十五口,譯講俱舍于制止寺,惑品還未講完譯畢,就又遷到南海續(xù)講,到了十月,才譯成論偈一卷,論文二十卷,到天嘉五年二月二日,愷與僧忍,又懇切的要求諦師把論文重譯一遍,到光大元年十二月十五日,才治定前本始末究竟,成為現(xiàn)在藏中所藏的論本。這是俱舍第一次譯來我國。諦師所譯經(jīng)論很多,而無著世親系的唯識法相學(xué),傳入我國,也自真諦三藏始。

　　二、玄奘在人慈恩寺譯的叫做阿毗達(dá)磨俱舍論,有三十卷,時(shí)在唐高宗永徽二年。奘公是翻譯界的泰斗,所譯經(jīng)論,計(jì)有七十三部,一千三百三十卷。古今翻譯界中,無有相與比的。而師對中國佛教貞獻(xiàn)之大,亦可說是空前一人!

　　法師俗姓陳,是洛州地方人,父叫陳惠,有四個(gè)兒子,師為最幼的一個(gè)。八歲時(shí),父親敵讀孝經(jīng),至曾子避席,忽然起來整襟說:曾子聽了師命,尚且知道避席,我奉慈訓(xùn),怎能坐聽?師于年幼就這樣的知孝道,當(dāng)非尋常兒童所可同日而語。十三歲時(shí),政府下度僧合,師往報(bào)名,由于年幼不合規(guī)定,沒有被錄取,乃徘徊試場前,試官鄭善果見了,覺得很奇怪,就去問道:“你是不是來求度的”產(chǎn)“是的,因我習(xí)近業(yè)征,未蒙錄取”!“你要出家,這當(dāng)然是很好的,但你出家的目的何在”?“我的目的是:遠(yuǎn)紹如來,近光遺法”。善果以他的大志可嘉,特別破格錄取。我們想,一個(gè)十三歲的小孩,懷著這樣的大志出家,豈是泛泛人所能做得到的嗎?

　　出家后,從景法師聽講過涅槃,隨嚴(yán)法師學(xué)習(xí)過攝論。十七歲時(shí),隋氏失御,天下大亂,與兄避難長安,因京城沒有講席,時(shí)局也不怎么安定,就又同他的哥哥,經(jīng)子午關(guān),進(jìn)入漠川,在空景二法師門下受學(xué)。后達(dá)成都,曾聽過道叢的昆曇,寶暹的攝論,道振的迦延。年滿二十時(shí),正當(dāng)煬帝大業(yè)十一年,就在成都大慈恩寺受具。受了戒,至唐高祖武德五年,師年二十七歲,坐夏學(xué)律,對律有相當(dāng)?shù)牧巳弧：髞碇v解攝論、毗曇于荊州天皇寺,到趙州謁深法師學(xué)成實(shí)論,入長安止大覺寺,就道岳法師習(xí)俱舍。當(dāng)時(shí)長安有道振神州,聲譽(yù)海外的法常、僧辨二大德,法師隨之咨詢攝論、俱舍的深義,兩大德異口同聲的稱贊他說:“汝可謂釋門千里之駒,其再明慧日,當(dāng)在爾躬,恨吾輩老朽,恐不見也”。法師印度留學(xué)回來,果重明慧口,為一代法將。

　　唐貞觀二年,法師年二十九歲,對婆沙、雜心、俱舍、攝大乘的諸論研究,都已有了相當(dāng)?shù)男牡?但他是求真求實(shí)的學(xué)者,時(shí)時(shí)覺得自己所學(xué)習(xí)的沒有盡其理解,也就時(shí)時(shí)從本國的諸大明師詢問質(zhì)疑,而終不能滿足自己的心愿,于是就生起遠(yuǎn)游印度,參訪明師,采本尋源的大志。慈恩傳說:“師既遍謁眾師,備餐其味,詳考其義,各擅宗途,驗(yàn)諸經(jīng)典,亦隱顯有異,莫知適從,乃誓游西方,以問所惑”。法師以這樣的偉大志愿,西去求法,故能獲得驚人的成就回來。計(jì)師于貞觀元年(西元六二七年),由長安首途出發(fā),到貞觀十七年(西元六四三年),自缽羅耶伽國,啟程柬歸,經(jīng)于闡國返抵長安,前后達(dá)十七年。在印度歷游百三十國,凡釋尊所化之地,泥洹堅(jiān)固之休,降魔菩提之樹,迦路崇高之塔,那揭留影之山,莫不至誠禮敬。就中,留居中印摩竭陀國的邢爛陀寺五年,精進(jìn)不懈的修學(xué),為奘公畢生學(xué)業(yè)最得力的所在!

　　考奘公留學(xué)印度的當(dāng)兄,正是印度大乘教法最極隆盛的時(shí)期,而虛妄唯識論尤昌明于此時(shí)。大師戒賢為當(dāng)時(shí)那爛陀寺的首座,也是弘傳虛妄唯識學(xué)的有力大師。奘公親從受業(yè),盡傳其學(xué),對瑜伽、正埋、顯揚(yáng)等對法諸論,精心研究,盡解共義;他如小乘一切有部、經(jīng)量韶以及大乘法性宗的學(xué)說,都有獨(dú)到的造詣。除了佛學(xué),就是印度哲學(xué)者的學(xué)說,像勝論、數(shù)論的宗趣,無不學(xué)習(xí)了知,而尤難能可貴的,是備通各種語言文字。所以說:“耆山方等之教,鹿苑半字之文,馬鳴、龍樹諸所著述,十八異執(zhí)之宗,五部殊途之致,收羅研究悉得其文;雖七例八轉(zhuǎn)之音,三聲六釋之句,無不盡其微妙”。畢業(yè)后,五印的國王,爭相恭敬供養(yǎng)。隨又遍游諸國,采風(fēng)問俗,到貞觀十七年回國,十九年正月二十四日,安達(dá)長安。帶同的三藏典籍,凡五百二十夾,六百五十七部,其中各地方各宗派的學(xué)說,應(yīng)有盡有。稍息,從事翻譯:自貞觀十九年三月開始,到龍朔三年十月結(jié)止,計(jì)十九年的翻譯,譯事未嘗一日間斷,最后到不譯時(shí),離師舍棄人世,只不過一月而已。奘公這種為法不惜身,辛勤為大道的無畏精神;水為后人的楷式,永值吾人的學(xué)習(xí)!

　　至法師西行時(shí),途中所遇艱窘困苦的狀況,在印度時(shí),受國王臣民熱烈敬禮的情態(tài),回本國時(shí),得君主人民隆重莊嚴(yán)的歡迎,以及在佛教中所作的佛事,備載大慈恩寺三藏法師傅,這兄不多敘述。

　　2釋者

　　俱舍是部文簡義豐的小乘論結(jié)晶,單讀他的本文,不能盡解其義,古德為了利益后學(xué),曾作不少關(guān)于俱舍的注疏。諦師譯了俱舍釋論,著有俱舍義疏六十卷,貢學(xué)者參考…繼有陳智愷法師疏八十卷,唐紀(jì)國寺惠凈法師疏三十卷,普光道岳疏二十二卷。疏釋輩出,一時(shí)學(xué)者群起研究,舊俱舍在中國,就極一時(shí)之盛。他們不以解釋研究為滿足,且高豎起昆曇宗旗幟,與成實(shí)宗相競美。隨后奘公回來,俱舍重譯,為新俱舍作釋者,前后很有數(shù)人:如唐之普光法師俱舍論記三十卷,又俱舍論法宗原一卷,法盈修的俱舍頌疏記一卷,法寶法師俱舍論疏三十卷,圓暉法師頌疏二十九卷,慧暉法師頌疏抄六卷,遁麟法師俱舍頌疏記二十九卷,神泰法師俱舍論疏三十卷。由諸法師不遺余力的弘傳,新俱舍在佛教界,又大開共燦爛之花,而舊俱舍競無人間津了。不錯(cuò),俱舍在千余年的弘傳中,曾產(chǎn)生了大量的汪疏,現(xiàn)在所保存的也還很有幾部,但究竟是散失了不少,尤其舊俱舍的注疏,一無僅有,不能不說是俱舍學(xué)的重大損失!現(xiàn)存的注疏,深得俱舍本義的,固不能說沒有,未得俱舍精要的,也不能說沒得,所以研究俱舍所依據(jù)的參考資料,應(yīng)以審懼的態(tài)度,客觀的眼光,細(xì)為抉擇,不可一味的盲從古人,以為古人說的就是對的。有人說:俱舍的著述,可以作為研究參考的,無過于俱舍光記、法寶疏、圓暉頌疏,因這三本書,有本有源,吝如其真,非以己見,強(qiáng)解論義,所以后代講說、注釋本論的,莫不以這三大著述為重要的資料,我們研究俱舍,自也不能離開這幾部參考書。

　　八本論的論題略釋

　　1分別的解釋

　　阿毗達(dá)磨俱舍論這七字,足一論的總稱,現(xiàn)以四段把他分別解釋如下:

　　阿毗是印度話,中國譯做對,有對向?qū)τ^的兩意:能對向于涅槃的是教法,為教法所對向的是涅槃,對向是就約這能對所對說的。能觀于四圣諦的是智慧,為智慧所觀的是四圣諦,對觀足就約這能觀所觀說的。以對向說,本論的旨趣,在使有情求證寂靜的涅槃,以對觀說,本論的目的,在開發(fā)抉擇無漏的真智。其實(shí),真智是求涅槃的指針,涅槃是智慧進(jìn)趣的標(biāo)的;沒有指針而盲目的亂行,固不能直達(dá)涅槃城,沒有標(biāo)的而一味的依著指針?biāo)�指的路線前進(jìn),終不能到達(dá)歸宿點(diǎn)。所以這兩者有著同等的重要性,論題的阿毗,包含這兩義,其意也就在此。

　　達(dá)磨是印度的語聲,我國譯做法。法的定義,小乘教法中,只說任持自性的一義,大乘教法中,更說軌生物解的一義。意說宇宙間的每一法存在,一面能保持他自己的特殊個(gè)性,一面也能使人認(rèn)識這法就是這法,那法就是那法,不會令人以鹿為馬,認(rèn)魚目為珍珠。這是法之所以為法的必具條件。

　　俱舍也是印度的說法,我國譯做藏。有包含和依止的意思:依止,是說本論根據(jù)其他經(jīng)論的思想和理論所創(chuàng)作的;包含,是說本論可以含攝其他經(jīng)論要義的。

　　論在佛教中,是與經(jīng)律并稱的,與一般說的論議的論字不同:普通說論,就是發(fā)揮自己的理論,這理論有人接受了,就算達(dá)到了發(fā)表議論的目的,至于錯(cuò)不錯(cuò)誤,正不正確,那他是不管的。佛弟子造論不是這樣:擺在他面前的一個(gè)任務(wù),是怎樣使后進(jìn)的學(xué)者,獲得正見,使未來的佛弟子,得到解脫,所以他造論時(shí),要在不違法相、不違釋尊精神的條件下動手。因此,佛教的論典,有宗經(jīng)釋經(jīng)的兩種,如違越佛說的修多羅,以私見創(chuàng)作,不能以之教誡學(xué)徒,也不會有人信受奉行。

　　2綜合的解釋

　　阿毗達(dá)磨四宇,合譯叫做對法,有廣略的二義:就廣義說,是三藏中的論藏總稱,能總攝一切的論典;就略義說,是三門中的昆曇一門,能窮究一一法的根源。說對法是三藏中的一藏,而以無漏慧為體性,這是后人的解釋。考阿含經(jīng)中佛說阿毗達(dá)磨的用意,是稱美法義深玄、廣大無比,古人據(jù)于此意,或以增上義釋阿毗,或以贊嘆義、超越義、廣大義、無比義釋阿毗。有說阿毗的咒字,有明了分別的意思,像聲論者說:“昆謂抉擇”。明了分別,有直接親切意,如說“直下領(lǐng)會”,或說“洞然明白”:所以又釋為對法、照法、現(xiàn)法。明了分別,又有明晰條理的意思,如說“文理密察”:所以又釋為分別法、抉擇法�，F(xiàn)再根據(jù)婆沙所說各派不同的解釋,簡單而擇要的介紹如下:

　　阿毗達(dá)磨諸論師說:對一切法的法相,能善巧最極善巧的抉擇,就名阿毗達(dá)磨。婆沙師說:阿兒達(dá)磨足伏法,能降伏一切外道的邪說異論;又叫數(shù)法,能詳細(xì)的分別一切法的自相共相,無有如法的問難于他,使他有絲毫的違背法性真理。法密部說:阿毗達(dá)磨是增上法,因?yàn)檫@法是增上的�；�地部說是照法,以這能照一切法界性相的,如經(jīng)中說:“一切照中,我說慧照最為上首”。譬喻師說是次法,一切法中涅槃最上,阿毗達(dá)磨僅次于涅槃一等,所以叫次法。正理師說是通法,因?yàn)檫@能通達(dá)一切契經(jīng),契經(jīng)不能理解的地方,得此法就能理解。脅尊者說:究竟慧、決斷慧、勝義慧、不謬慧,叫阿毗達(dá)磨。妙音說:求解脫的人,修習(xí)妙行時(shí),以這分別所未了達(dá)的意義,如正分別這是苦,是苦因,是苦滅,是趣減道,是加行道,無間道,解脫道,勝進(jìn)道,向道,得果,所以說名阿毗達(dá)磨。雜阿毗曇心論說:“云何名阿毗曇?……答:于牟尼所說等諦第一義諦甚深義味,宣揚(yáng)顯說真實(shí)性義,名阿毗曇。又能顯現(xiàn)修多羅義,如燈照明,是慧根性,若取自相則覺法……諸論中勝,趣向解脫,是名阿毗曇”。阿毗曇,是阿兒達(dá)磨的異譯,學(xué)者有無比法、向法、大法、勝法的幾種不同解釋。雖有各種的說法差別,但究其要,不外是勝義法及法相法;勝義法就是出世的涅槃法,法相法就是世間的世俗法。佛陀的一代時(shí)敔,也不外說這兩法,中論頌說:“如來以二諦,為眾生說法”,就是這道理。本論是抉擇勝義的無漏、法相的有漏兩大類法,所以名阿毗達(dá)磨。

　　阿毗達(dá)磨俱舍,依華語說,叫對法藏。對法的意義,在上面說過了,藏是什么意思,這到論中“攝彼勝義依彼故,此立對法俱舍名”的兩句頌時(shí)再解釋,這里不復(fù)多說。

　　阿毗達(dá)磨俱舍論,阿毗達(dá)磨及論五字,是論題的通名,不特本論可以這樣說,其他像六足、發(fā)智等諸論,都可名為阿毗達(dá)磨論的。俱舍兩字,是一部的別稱,唯有本論叫做俱舍,其他不論什么論,都不得名為俱舍。綜合通別的名稱,根據(jù)論中的內(nèi)涵,用以教授后起的佛子,名為阿毗達(dá)磨俱舍論。

　　正釋

　　分別界品第一

　　此論共有八品,今講八品