大涅盤(pán)經(jīng)的佛性論 上

　　釋恒清

　　一.《大般涅盤(pán)經(jīng)》的傳譯

　　大般涅盤(pán) (mahaparinivana) 的意譯是大滅度、大圓寂，乃是指佛陀圓滿諸德，寂滅諸惡的解脫境地。  有關(guān)佛陀大般涅盤(pán)的經(jīng)典有三種：

　　(1) 小乘的《大般涅盤(pán)經(jīng)》：此經(jīng)在南傳巴利藏中稱為 maha-parinibbana suttanta， 收於長(zhǎng)部尼柯耶 (digha- nikaya) 第十六經(jīng)，  相當(dāng)於漢譯《長(zhǎng)阿含》的《游行經(jīng)》。現(xiàn)存有三個(gè)《游行經(jīng)》的異譯本：(a) 《佛般泥洹經(jīng)》二卷， 題為西晉白法祖譯。  (b) 《般泥洹經(jīng)》，東晉失佚，此乃依《開(kāi)元錄》所記。 (c) 《大般涅盤(pán)經(jīng)》三卷，題為法顯譯。 以上三異譯均收於《大正藏》的阿含部， 其內(nèi)容大同小異，主要是敘述佛陀入涅盤(pán)前三個(gè)月的最後游行教化， 以及入滅後八國(guó)分得舍利供養(yǎng)的情形。

　　(2) 《方等涅盤(pán)經(jīng)》：此經(jīng)為西晉竺法護(hù)譯，《四童子三昧經(jīng)》是它的異譯。 此經(jīng)亦論及佛涅盤(pán)前的情況，屬於大乘類的涅盤(pán)經(jīng)。 經(jīng)中敘述來(lái)自四方的童子前來(lái)謁佛，佛陀為他們開(kāi)示各種三昧。

　　(3) 大乘的《大般涅盤(pán)經(jīng)》：現(xiàn)存的漢譯本有四種： [a] 《大般泥洹經(jīng)》六卷，法顯 ( 約 337-422) 譯，俗稱《六卷本》， 乃《北本》前十卷的異譯。 [b] 大般涅盤(pán)經(jīng)》四十卷，曇無(wú)讖 (dharmaraksa 385 -423 ) 譯，後人稱之為《北本》或《大本》。 [c] 《大般涅盤(pán)經(jīng)》三十六卷， 此乃是慧觀、謝靈運(yùn)等人， 依《北本》改治而成，後人稱之為《南本》。 [d] 《大般涅盤(pán)經(jīng)後分》， 會(huì)寧與若那跋陀羅於 664- 665 年譯出。 《後分》以敘述佛陀入滅及其火化等事為主，雖然沒(méi)有論及教理，但使整部《大般涅盤(pán)經(jīng)》得以齊全完備。

　　[a]. 《大般泥洹經(jīng)》六卷

　　法顯曾西行求法， 游學(xué)十五年之久，回國(guó)後積極從事譯經(jīng)工作，貢獻(xiàn)良多。  法顯除了翻譯《摩訶僧祗律》等重要律典之外， 有些經(jīng)錄和僧傳記載法顯曾譯《泥洹經(jīng)》，故傳統(tǒng)上一直認(rèn)為《六卷本》是法顯所譯。 然而，根據(jù)《出三藏記集》所錄「六卷泥洹經(jīng)後記」的記載， 法顯在摩竭提國(guó)時(shí)， 有位名叫塞伽羅的在家居士，因深受法顯的求法精神所感動(dòng)， 故特別贈(zèng)予手寫(xiě)的一部《大般泥洹經(jīng)》，法顯將經(jīng)本帶回國(guó)後，由佛陀跋多羅手執(zhí)胡本，寶云傳譯，於東晉義熙十四年 (418) 在道場(chǎng)寺譯出。此記載完全未提及法顯曾參與翻譯工作， 因此，《六卷本》是否確實(shí)為法顯所譯， 恐有待更進(jìn)一步考證。

　　[b]. 《大般涅盤(pán)經(jīng)》四十卷 ---- 《北本》

　　至於《北本》為曇無(wú)讖所譯，殆無(wú)異議。  曇無(wú)讖是北涼時(shí)代的譯經(jīng)大師，他所譯的經(jīng)典均屬大乘。 除了《北本》之外他還譯了《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》、 《地持經(jīng)》、《菩薩戒本》等大乘律典，對(duì)大乘菩薩戒之弘傳有很大的貢獻(xiàn)。 根據(jù)《高僧傳》「曇無(wú)讖傳」所載， 曇無(wú)讖為中印度人，自幼即精小乘咒術(shù)、五明等。 後來(lái)遇一白頭禪師。經(jīng)過(guò)一番議論之後， 禪師授予《涅盤(pán)經(jīng)》，方知大乘之深廣，於是改習(xí)大乘。 曇無(wú)讖精通咒術(shù)，深得國(guó)王尊崇。但後來(lái)因事得罪國(guó)王， 乃畏罪而先後逃至　賓和龜茲，但因此二地均奉小乘，曇無(wú)讖遂又東入善鄯、敦煌， 最後到?jīng)鲋莨藐皻w附河西王蒙遜。 後來(lái)因蒙遜之勸請(qǐng)而譯出《涅盤(pán)經(jīng)》，但是因?yàn)闀覠o(wú)讖攜來(lái)的只有「前分」十卷， 他又返國(guó)訪尋，於于闡得「中分」後，返回涼州譯出。 後來(lái)，他又派人到于闡求得「後分」，而於玄始十年 (421) 年，將所得全部《涅盤(pán)經(jīng)》譯畢。但是， 依《出三藏記集》所載，曇無(wú)讖因聽(tīng)到梵僧言及「此經(jīng)品未盡」，再次西行尋取甚余部份，但未遂先亡。

　　[c]. 《大般涅盤(pán)經(jīng)》三十六卷 ---- 《南本》

　　此乃是由四十卷的《北本》修治而成。 當(dāng)《北本》於宋元嘉年間 (424-456) 傳至南方時(shí)，慧觀、慧嚴(yán)、謝靈運(yùn)等人加以重新編輯。 《高僧傳·慧嚴(yán)傳》提到他們將《北本》修治的理由是：《大般涅盤(pán)經(jīng)》初至宋土，文言致善，而品數(shù)疏簡(jiǎn)，初學(xué)難以措懷。嚴(yán)乃共慧觀、謝靈運(yùn)等， 依《泥洹》本，加以品目，文有過(guò)質(zhì)，頗亦治改。

　　由上可知， 慧觀等人認(rèn)為《北本》品數(shù)過(guò)於疏簡(jiǎn)，初學(xué)者難以掌握要點(diǎn)， 遂參照《法顯本》的十八品，將《北本》十三品，細(xì)分為二十五品。 但以卷數(shù)而言，則《南本》有三十六卷，《北本》則有四十卷。 再者，他們亦將文字過(guò)於質(zhì)樸而難懂的地方， 加以治改潤(rùn)色，例如更改難解、不通順、粗鄙冗長(zhǎng)、錯(cuò)誤的詞句。  唐代僧人元康對(duì)謝靈運(yùn)的修治加以肯定，他說(shuō)：謝靈運(yùn)文章秀發(fā)， 超邁古今，如《涅盤(pán)》元來(lái)質(zhì)樸，本言「手拖腳踏， 得到彼岸」，謝改為「運(yùn)手動(dòng)足，截流而渡」。

　　《南本》的修治主要在於品目和文字，經(jīng)中之義理未曾更改。即使如此， 由於對(duì)佛經(jīng)權(quán)威性的尊重，謝靈運(yùn)等人修治的工作，曾受到質(zhì)疑。 《佛祖歷代通載》卷八丙子條有如下記載：觀與惠嚴(yán)、謝靈運(yùn)等， 詳定《大涅盤(pán)經(jīng)》，頗增損其辭，因?yàn)閴?mèng)神人呵之曰：「乃敢妄以凡情， 輕瀆圣典！」觀等惶懼而止。

　　由於文字較為流暢， 品目更加分明，《南本》還是比《北本》更為流行。 不過(guò)，從忠於原典的立場(chǎng)而言，《北本》應(yīng)較為可信。

　　[d]. 《大般涅盤(pán)經(jīng)後分》

　　《後分》東傳後，全本《大乘涅盤(pán)經(jīng)》遂告完成。 《後分》共有四品， 上、下卷各二品，在第一品「遺教品」之前， 還有「　陳如品之末」的一小段，以延續(xù)《北本》的最後一品「　陳如品」。 它敘述佛陀的最後一個(gè)弟子須跋陀羅聞法證果，請(qǐng)佛住世不果後，先佛入滅。 接著的「遺教品」等四品， 敘述佛陀的最後教誡，以及其入滅、火化、舍利供養(yǎng)等事。

　　《後分》的東傳， 得之不易，曇無(wú)讖、慧觀、道普等人，都曾努力尋求，但是一直到唐初才由律師會(huì)寧求得。 會(huì)寧發(fā)心前往天竺取經(jīng)， 途中於訶陵國(guó)住了三年，在麒德 (664- 665) 年間，與若那跋陀羅共同譯出《後分》後，命僧人運(yùn)期帶回東土，於是全本《涅盤(pán)經(jīng)》終告完成收集和翻譯。

　　《大般涅盤(pán)經(jīng)》的成立年代大約在三至五世紀(jì)間，這種推論可從經(jīng)中所引用的經(jīng)典的成立時(shí)期得知。 《涅盤(pán)經(jīng)》引用過(guò)《首楞嚴(yán)經(jīng)》、 《摩訶般若波羅蜜多經(jīng)》、《如來(lái)藏經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》�！妒桌銍�(yán)三昧經(jīng)》成立年代應(yīng)在二世紀(jì)前， 因?yàn)榇私?jīng)早於東漢中平二年 (185 年 ) 由支婁迦讖譯出。 在五世紀(jì)《涅盤(pán)經(jīng)》譯出前，已有幾種般若系經(jīng)典的譯本， 例如，小品的《道行般若經(jīng)》由支婁迦讖於 179 年譯出； 大品的《光贊般若波羅蜜經(jīng)》於 286 年由法護(hù)譯出。 因此，它們的集成不會(huì)遲於二世紀(jì)�！度鐏�(lái)藏經(jīng)》的成立年代在四世紀(jì)之前， 因?yàn)榇私?jīng)最早由法炬於晉惠帝、 懷帝時(shí)代 (290-306) 譯出。 《法華經(jīng)》和《華嚴(yán)經(jīng)》的集成大約在三世紀(jì)中葉。　以上《大般涅盤(pán)經(jīng)》所引用過(guò)的五部經(jīng)典中， 最遲集成者約在三世紀(jì)中葉，因此《涅盤(pán)經(jīng)》的成立應(yīng)在三世紀(jì)中葉之後， 而其下限可從《涅盤(pán)經(jīng)》本身譯出的年代推測(cè)。《法顯本》約於 405 年之間取得， 而《北本》則是曇無(wú)讖於 414 至 421 年間取得， 而於 421 年譯出，因此，五世紀(jì)初葉時(shí)《涅盤(pán)經(jīng)》必已集出。

　　北傳《大般涅盤(pán)經(jīng)》（以下簡(jiǎn)稱《涅盤(pán)經(jīng)》）屬於大乘三大思想體系中的如來(lái)藏思想。 從思想的演進(jìn)而言，如來(lái)藏系的經(jīng)論可分成三個(gè)時(shí)期： 第一時(shí)期包括三世紀(jì)初陸續(xù)出現(xiàn)的主流典籍，如《如來(lái)藏經(jīng)》、《不增不減經(jīng)》等。 中期的則有《佛性論》、《寶性論》等， 後期的是融會(huì)如來(lái)藏說(shuō)與唯識(shí)說(shuō)的經(jīng)典，如《楞伽經(jīng)》、《大乘起信論》等。 《涅盤(pán)經(jīng)》內(nèi)容未涉及唯識(shí)要義， 應(yīng)是屬於第二時(shí)期如來(lái)藏系的經(jīng)典。 由於其深入探討佛性、一闡提、法身常住等思想，在如來(lái)藏思想體系中，是部很重要的典籍。

　　二. 《大般涅盤(pán)經(jīng)》的中心議題

　　《涅盤(pán)經(jīng)》的中心思想，主要包含三大要義：第一，如來(lái)常住，第二，涅盤(pán)常樂(lè)我凈，第三，一切眾生悉有佛性。《涅盤(pán)經(jīng)》中卷二十五的「迦葉菩薩品」，即有明示：有人聞是大般涅盤(pán)經(jīng)， 如來(lái)常住，無(wú)有變異，常樂(lè)我凈，終不畢竟入於涅盤(pán)，一切眾生悉有佛性。 一闡提人謗方等經(jīng)、作五逆罪、犯四重禁， 必當(dāng)?shù)贸?a href="/remen/puti.html" class="keylink" target="_blank">菩提之道。

　　引文中提到三個(gè)要義，而三者之意義互有關(guān)連。 《涅盤(pán)經(jīng)》認(rèn)為一切諸佛常住不變， 畢竟安樂(lè)，而諸佛具常樂(lè)我凈，且由於佛性的無(wú)差別相，故一切眾生終將成佛。

　　【1 】如來(lái)常住釋尊成道以來(lái)， 經(jīng)過(guò)四十年說(shuō)法後，在拘尸那揭羅城外的沙羅雙樹(shù)林下入滅。 對(duì)於佛陀自誕生到入涅盤(pán)的整個(gè)生涯，小乘佛教視為生滅變易的過(guò)程， 當(dāng)化緣已盡時(shí)，即灰身入滅，乃是無(wú)常、苦空、無(wú)我、不凈的具體呈現(xiàn)。 基於這個(gè)根本概念，小乘佛教發(fā)展出「有余涅盤(pán)」 (sopadhi-wesa-nirvana) 和「無(wú)余涅盤(pán)」 (nir-upadhi-wesa-nirvana) 二種涅盤(pán)觀。有余涅盤(pán)為圣者生身所證，無(wú)余依涅盤(pán)為圣者滅後所證。 《南傳大藏經(jīng)》的「本事」 (itivrtaka) 對(duì)此二種涅盤(pán)清楚地解釋說(shuō)：何謂有依余涅盤(pán)界？ 比丘眾��！比丘等證阿羅漢者，為漏盡者， 成就凈行，所作已了，重荷已釋，( 自身之 ) 目地已遂，滅盡有結(jié)，正智解脫，而五根猶存，感快與不快，經(jīng)驗(yàn)苦樂(lè)，貪瞠癡滅。 比丘眾等，此是有余依界。

　　復(fù)次， 何謂無(wú)余依涅盤(pán)界？比丘界等，比丘已證阿羅漢， 已漏盡者， 成就凈行，所作已了，重荷已釋， ( 自身的 ) 目地已遂，滅盡有結(jié)，正智解脫，諸受皆滅， 唯一清涼。 比丘眾等，此即無(wú)余依涅盤(pán)。

　　依上引句， 有余、無(wú)余二種涅盤(pán)都是屬滅盡有漏、成就凈行、所作已了、正智解脫的境界，而其不同處， 乃在於有余涅盤(pán)「五根猶存」， 任持最後的依身，能經(jīng)驗(yàn)苦樂(lè)，貪瞠癡滅。 無(wú)余涅盤(pán)則「滅盡有結(jié)，諸受皆滅」。換言之，因舍棄了五蘊(yùn)和合的依身， 諸受亦隨滅，即所謂的「所作已了，不受後有」。

　　證入有余依涅盤(pán)的圣者， 因有色身的存在，具體且實(shí)在，沒(méi)有什麼爭(zhēng)議。 但是，舍色身而不受後有的無(wú)余涅盤(pán)者，其存在狀態(tài)又是如何呢？由於對(duì)此問(wèn)題的不同看法， 衍生了大、小乘各宗派很大差異的涅盤(pán)觀和佛身觀。 因?yàn)樾〕说浼�中�?常以類似「滅行無(wú)有余，如燈盡火滅」的語(yǔ)詞來(lái)描述無(wú)余涅盤(pán)， 《俱舍論》卷六也說(shuō)：「如燈焰涅盤(pán)，唯燈焰謝， 無(wú)別有物，如是世尊得心解脫，唯諸蘊(yùn)滅，更無(wú)所有」， 因此，無(wú)余涅盤(pán)常被了解為一種虛無(wú)的境界。

　　對(duì)於世尊舍依身入涅盤(pán) ，是否如有些人所誤解的所謂進(jìn)入斷滅虛無(wú)的狀態(tài)，原始佛典早已提出澄清。 如《本事經(jīng)》即說(shuō)：無(wú)余依涅盤(pán)界.... 畢竟寂靜，究竟清涼。隱沒(méi)不現(xiàn)，惟由清凈， 無(wú)戲論體，如是清凈無(wú)戲論體，不可謂有， 不可謂無(wú)，不可謂彼亦有亦無(wú)，不可謂彼非有非無(wú)，惟可說(shuō)為不可施設(shè)究竟涅盤(pán)。

　　究竟的涅盤(pán)本質(zhì)上是寂靜清凈的， 而由於其無(wú)色身的依存， 再加上無(wú)我、無(wú)常等根本的佛教教義，入涅盤(pán)的佛被否定的認(rèn)為是「灰滅佛」， 為了導(dǎo)正這種誤解，上引的《本事經(jīng)》就強(qiáng)調(diào)涅盤(pán)「不可謂有， 不可謂無(wú)，不可謂亦有亦無(wú)，不可謂非有非無(wú)」，給予「絕四句」的定義。 有的經(jīng)典則把它解為「不可記說(shuō)」，例如《雜阿含經(jīng)》卷三十二即說(shuō)：若說(shuō)如來(lái)後有生死者，是則為色； 若說(shuō)如來(lái)無(wú)後生死， 是則為色，如來(lái)者色已盡，心善解脫，言有生死者，此則不然.... 如來(lái)若有若無(wú)、若有無(wú)、若非有非無(wú)後生死，不可記說(shuō)。

　　自原始佛教至部派佛教， 無(wú)論是將涅盤(pán)描述為「畢竟寂靜， 究竟清凈」或「不可記說(shuō)」，雖然沒(méi)有虛無(wú)斷滅的含義， 但是因?yàn)檫�是在無(wú)我、無(wú)常的定義下，與大乘佛教比較起來(lái)，其涅盤(pán)觀的積極性較小。

　　《中阿含經(jīng)》說(shuō)：「云何無(wú)余涅盤(pán)，比丘行當(dāng)如是，我者無(wú)我，亦無(wú)我所，當(dāng)來(lái)無(wú)我，亦無(wú)我所，已有便斷，已斷得舍，有樂(lè)不染，合會(huì)不著，行如是者，無(wú)上息跡，對(duì)大小乘涅盤(pán)觀的不同， 三論宗祖師吉藏曾於《法華玄論》列舉三不同點(diǎn)：

　　(1) 本性寂滅， 非本性寂滅異：小乘的涅盤(pán)之所以「非本性寂滅」， 是因?yàn)樗�認(rèn)為必待生滅滅已，才得涅盤(pán)。 而大乘之涅盤(pán)，則認(rèn)為生滅當(dāng)體本來(lái)即涅盤(pán)。

　　(2) 界內(nèi)界外斷惑異： 小乘的涅盤(pán)只斷界內(nèi)「分?jǐn)嗌�死」，而大乘的涅盤(pán)具足身智、人法，故具法身般若德。

　　(3) 具眾德、不具眾德異：小乘的涅盤(pán)無(wú)身無(wú)智， 故不具眾德。 大乘涅盤(pán)具足身、智、人法，故具足法身般若德。

　　上面第一點(diǎn)所說(shuō)的生滅 ( 煩惱 ) 即涅盤(pán)， 就是中觀所強(qiáng)調(diào)的「涅盤(pán)身世間， 無(wú)有少分別，世間與涅盤(pán)，亦無(wú)少分別」， 而世間 ( 生死、煩惱 ) 與涅盤(pán)之所以無(wú)有分別，乃是本性空。 正因?yàn)榇蟪说目沼^能照見(jiàn)諸法當(dāng)體即空，故能打破世間與涅盤(pán)的差異， 自由地悠游二者之間，而不會(huì)像小乘將生死與涅盤(pán)截然二分。

　　第三點(diǎn)大小乘涅盤(pán)差異處， 在於大乘涅盤(pán)「具足身、智、人法，故具法身般若德」，這與「猶如燈滅， 膏油俱盡」的涅盤(pán)觀，有極大不同。 如來(lái)涅盤(pán)「具足身」及「眾德」，也就是大乘《涅盤(pán)經(jīng)》所強(qiáng)調(diào)的如來(lái)常住和涅盤(pán)四德。

　　《涅盤(pán)經(jīng)》的緣起是因佛陀宣布欲入涅盤(pán)，眾弟人等悲痛不已， 懇請(qǐng)佛陀住世，佛陀教誡他們一切世間法，有生必有死，其性無(wú)常，生已不住，所以諸佛終究是要入涅盤(pán)的。 可是為了怕眾弟子誤以為佛般涅盤(pán)是「灰身滅智」的境地， 佛陀解釋了如來(lái)常住的涅盤(pán)真義。 例如：《如來(lái)性品》第四之一提到一般善男信女誤解如來(lái)涅盤(pán)無(wú)常的理由， 是因?yàn)榉鹪�說(shuō)過(guò)： 1. 滅諸煩惱，名為涅盤(pán)，猶如火滅，悉無(wú)所有。 2. 離諸有者乃名涅盤(pán)。 3. 如衣壞盡，不名為物，涅盤(pán)亦爾， 滅諸煩惱，不名為物。 4. 離欲寂滅，名為涅盤(pán)，如人斬首， 則無(wú)有首，離欲寂滅亦復(fù)如是，空無(wú)所有。 5. 譬如熱鐵，椎打星流，散已尋滅， 莫知所在，得正解脫， 亦復(fù)如是，已度　欲，諸有淤泥，得無(wú)動(dòng)處，不知所在。

　　以上對(duì)涅盤(pán)的描述傾向否定性， 若依字面上意義去了解，其結(jié)論會(huì)是「如來(lái)無(wú)�！�。 但是如果有人以此問(wèn)難「如來(lái)為常住法不變異」的教義， 佛陀的回答是：「若有人作是難者，名為邪難�！狗鹜咏忉屨f(shuō)：煩惱者， 不名為物，何以故？永畢竟故，是故名常。是句寂靜， 為無(wú)有上，滅盡諸相，無(wú)有遺余，是句鮮白，常住不退，是故涅盤(pán)名為常住。 如來(lái)亦爾，常住無(wú)變。 言「星流」者，謂煩惱也，「散已尋滅，莫知所在」者， 謂諸如來(lái)煩惱滅已，不在五趣，是故如來(lái)是常住，無(wú)有變異。」

　　《涅盤(pán)經(jīng)》不但如上面引句辯解涅盤(pán)非斷滅，而且更積極主張如來(lái)常住身如金剛一樣不壞。 《金剛身品》世尊說(shuō)：「如來(lái)身者是常住身、不可壞身， 金剛之身」，迦葉尊者反問(wèn)說(shuō)他不見(jiàn)世尊所說(shuō)如來(lái)的常住金剛身， 看到的只是世尊的「無(wú)常破壞，塵土雜食等身」。 世尊於是再次告欣迦葉說(shuō)：「如來(lái)之身無(wú)量?jī)|劫堅(jiān)牢難壞， 非人天身、非恐怖身、非雜食身、如來(lái)之身非身，是身不生不滅，不習(xí)不修， 無(wú)量無(wú)邊，無(wú)有足跡，無(wú)知無(wú)形，畢竟清凈。 」

　　《壽命品》中以「常住五身」表顯如來(lái)的常住性， 五常是常命、常色、常力、常安樂(lè)、常無(wú)礙辯才。 經(jīng)中葉迦對(duì)於如來(lái)既然壽命無(wú)量，卻又不能久住世間而要入涅盤(pán)，深感不解。 佛陀告訴葉迦對(duì)如來(lái)不應(yīng)生滅盡想， 因?yàn)椤改�盤(pán)即是諸佛法性」，而法性是常法、不變易法， 因此說(shuō)如來(lái)常住壽命無(wú)量，世尊是為了度眾生才示現(xiàn)涅盤(pán)相的。 總之，佛身不是雜食身、煩惱身、後邊身、或無(wú)常身， 而是無(wú)煩惱身、金剛身、法身、常身、無(wú)邊身。

　　《涅盤(pán)經(jīng)》主張如來(lái)常住的理由， 是對(duì)治以涅盤(pán)為永遠(yuǎn)沉寂的消極涅盤(pán)觀。 大乘強(qiáng)調(diào)的如來(lái)身即是法性、涅盤(pán)、法身， 而同時(shí)在涅盤(pán)的當(dāng)下，即是生死煩惱，就是所謂的「斷煩惱者，不名涅盤(pán)。 」在這種涅盤(pán)煩惱不二的積極意義之下， 如來(lái)可同時(shí)「妙有」地出入涅盤(pán)和世間，繼續(xù)其度化眾生的工作。

　　【2 】涅盤(pán)四德 ---- 常樂(lè)我凈

　　涅盤(pán)四德是對(duì)原始佛教所強(qiáng)調(diào)的無(wú)常、苦、空、 無(wú)我、不凈等根本教義所提出批判式的新詮釋。 傳統(tǒng)佛教認(rèn)為眾生有「四顛倒」， 即「無(wú)常常想、苦生樂(lè)想、無(wú)我我想、不凈凈想」， 這四種執(zhí)見(jiàn)是煩惱的根源，也是解脫道的絆腳石。但是《涅盤(pán)經(jīng)》卻做了完全相反的詮釋�！溉鐏�(lái)性品」說(shuō)：佛告葉迦：善男子， 謂四倒者，於非苦中生於苦想。非苦者名為如來(lái)，生苦想者，謂於如來(lái)無(wú)常變異。 若說(shuō)如來(lái)是無(wú)常者， 名大罪苦，若言如來(lái)舍此身入於涅盤(pán)，如薪盡火滅，是名非苦而生苦想，是名顛倒。

　　無(wú)常變異的一切法皆苦， 本來(lái)是四圣諦中「苦諦」的真義， 如果把生滅變異之苦想當(dāng)作樂(lè)想，就是顛倒見(jiàn)，但是《涅盤(pán)經(jīng)》卻說(shuō)「樂(lè)者即是如來(lái)，苦者如來(lái)無(wú)�！埂� 換言之， 如來(lái)常住是為樂(lè) ( 非苦 ) ， 但是如果把如來(lái)舍身入涅盤(pán)視為無(wú)常變異法，就是苦想，也就是於「非苦」而生「苦」想， 《涅盤(pán)經(jīng)》稱此種想法為顛倒見(jiàn)。 同樣地，無(wú)我我想，固然是顛倒，而把「我」當(dāng)「無(wú)我」想也是顛倒�！督�(jīng)》中解釋說(shuō)：世間之人，亦說(shuō)有我，佛法之中亦說(shuō)有我。 世間之人雖說(shuō)有我， 無(wú)有佛性，是則名為於無(wú)我中而生我想，是名顛倒。 佛法有我，即是佛性。世間之人說(shuō)佛法無(wú)我，是名我中生無(wú)我想。 若言佛法必定無(wú)我，是故如來(lái)敕諸弟子修習(xí)無(wú)我，名為顛倒。

　　佛教基本教義一向強(qiáng)調(diào)無(wú)我， 但是根據(jù)以上引文，佛法與外道均說(shuō)有我，然而其意義有所不同。 外道雖然說(shuō)有我，但卻說(shuō)無(wú)有佛性， 而且其所說(shuō)的「我」是執(zhí)諸法有自性的「我」。 但佛法的「佛性我」是含有空義的我，不同於外道我，所以如果於無(wú)我中而生我想，就是名顛倒。 再者，佛法說(shuō)有我，即是有佛性的意思，如果外道說(shuō)佛法無(wú)我 ( 佛性 )，就是於「我中生無(wú)我想」，亦是顛倒。

　　第四種顛倒是「凈不凈想、不凈凈想」，《經(jīng)言》：凈者即是如來(lái)常住， 非雜食身、非煩惱身、非是肉身、非是筋骨系縛之身。 若有說(shuō)言如來(lái)無(wú)常是雜身.... 是名顛倒。

　　因?yàn)槿鐏?lái)的常住身非雜食身、煩惱身、故名為「凈」， 若以為如來(lái)無(wú)常是雜食身，即於凈中起不凈想，即為顛倒。 總之， 凡夫外道對(duì)於生死有為所執(zhí)的四種謬見(jiàn) ---- 常樂(lè)我凈，屬於「有為」的四顛倒， 而「無(wú)為」的四顛倒，是指二乘人雖不會(huì)誤執(zhí)有為的四顛倒， 卻誤以為涅盤(pán)悟境是虛無(wú)的境地， 而於涅盤(pán)起「無(wú)常、無(wú)樂(lè)、無(wú)我、不凈」的四種顛倒見(jiàn)，不能起涅盤(pán)「常樂(lè)我凈」的正見(jiàn)。

　　對(duì)傳統(tǒng)無(wú)我、無(wú)常、苦、不凈的了解， 《涅盤(pán)經(jīng)》批評(píng)它是「知字不知義」，真正知義應(yīng)是：無(wú)我者名為生死，我者名為如來(lái)。 無(wú)常者聲聞緣覺(jué)，常者如來(lái)法身。 苦者一切外道，樂(lè)者即是涅盤(pán)。不凈者即有為法，凈者諸佛正法。

　　此段經(jīng)文只點(diǎn)出常樂(lè)我凈所指為何， 但并未解釋為何「我」是指常住無(wú)變的如來(lái)， 「�！篂槿鐏�(lái)法身，「樂(lè)」為涅盤(pán)，「凈」為諸佛正法。 《佛性論》卷二則有較詳細(xì)的說(shuō)明：如來(lái)法身之所以名為「大�！梗�是因?yàn)椤干�死涅盤(pán)平等通達(dá)」，也就是說(shuō)如來(lái)法身離於生死涅盤(pán)二邊。 若見(jiàn)生死無(wú)常，是為斷見(jiàn)，若見(jiàn)涅盤(pán)常住，是為常見(jiàn)。 如來(lái)法身離此二見(jiàn)， 生死即涅盤(pán)，二者「平等通達(dá)，不可分別」，入不二法門(mén)，這才是「大�！沟恼媪x。

　　《涅盤(pán)經(jīng)》說(shuō)「樂(lè)」是指涅盤(pán)， 《佛性論》解釋說(shuō)，這是因?yàn)槟�盤(pán)即是滅盡一切「苦集相」， 和證得一切「苦滅相」，意生身滅不更生，故可以說(shuō)「大樂(lè)」。 上面引文說(shuō)「我者名為如來(lái)」， 而《佛性論》說(shuō)「一切我無(wú)我虛妄執(zhí)滅息」， 名為「大我」，因?yàn)樗�遠(yuǎn)離外道的「我執(zhí)」和二乘的「無(wú)我執(zhí)」�！赌�盤(pán)經(jīng)》說(shuō)「凈者諸佛正法」 ( 無(wú)為法 )�！斗鹦哉摗犯�一步指出如來(lái)法身的「大凈」含通於圣凡的「本性清凈」和唯佛果才有的「無(wú)垢清凈」。

　　《涅盤(pán)經(jīng)》的「光明遍照高貴德王菩薩品」以具「大常」、「大樂(lè)」、「大我」、「大凈」的如來(lái)「大涅盤(pán)」， 揀別二乘的「涅盤(pán)」。 雖然整部《涅盤(pán)經(jīng)》中對(duì)四德中「�！沽x的解釋隨處可見(jiàn)， 但是「德王菩薩品」中詳細(xì)解釋「大樂(lè)」、「大我」、「大凈」的意義，卻獨(dú)缺「大�！�， 可能是疏漏所致。 而其對(duì)大我、大樂(lè)、大凈的詮釋也與《佛性論》不盡相同。

　　「德王菩薩品」謂證入「大涅盤(pán)」的如來(lái)具「大我」屬性，乃是因?yàn)槿鐏?lái)有八種自在：

　　1. 如來(lái)能示現(xiàn)無(wú)量身充滿十方無(wú)量世界。

　　2. 如來(lái)能自在地示現(xiàn)身滿三千大千世界。

　　3. 如來(lái)能無(wú)礙地來(lái)往恒河沙數(shù)諸佛世界。

　　4. 如來(lái)能令無(wú)量眾生所作成辦，也能身處一地而使他土一切眾生得見(jiàn)。

　　5. 如來(lái)具根自在，故能以一根攝六境，卻不加執(zhí)取。 06. 如來(lái)得一切法，但心無(wú)得想。

　　7. 如來(lái)演說(shuō)自在， 其演說(shuō)的內(nèi)容歷無(wú)量劫亦不盡。

　　8. 如來(lái)如虛空遍滿一切處，以自在力令眾生得見(jiàn)。

　　《佛性論》以如來(lái)法身離我、無(wú)我執(zhí)見(jiàn)為「大我」的義涵， 《涅盤(pán)經(jīng)》則以如來(lái)的八種自在力為「大常」的含義，二經(jīng)的著重點(diǎn)顯然不同， 但不外乎都是顯現(xiàn)如來(lái)的功德屬性，與一般執(zhí)有自性的「我」見(jiàn)，完全不同�！复竽�盤(pán)」蘊(yùn)含的「大樂(lè)」有四種：

　　1. 斷世間凡夫苦樂(lè)後之樂(lè)：涅盤(pán)之性超越苦樂(lè)，故名大樂(lè)。

　　2. 大寂之樂(lè)：涅盤(pán)之性遠(yuǎn)離憒鬧，故有大寂靜之樂(lè)。

　　3. 一切知之樂(lè)：證入大涅盤(pán)的諸佛皆知一切法，故有大樂(lè)。

　　4. 如來(lái)之身非煩惱之身，金剛不壞，故名大樂(lè)。

　　以上所舉的四種「大樂(lè)」， 與《佛性論》所說(shuō)的「大樂(lè)波羅蜜」有些不同， 後者是以「苦滅無(wú)余」為大樂(lè)，而前者除了以超越苦樂(lè) ( 不苦不樂(lè) ) 的境界為大樂(lè)之外， 也強(qiáng)調(diào)寂靜、智慧 ( 一切知 )、不壞身等為涅盤(pán)的功德屬性�！复竽�盤(pán)」的「大凈」也有四種：

　　1. 斷除二十五有的大涅盤(pán)名為大凈。

　　2. 諸佛證入大涅盤(pán)之後，諸業(yè)清凈。

　　3. 如來(lái)身常而且清凈。

　　4. 如來(lái)心清凈無(wú)漏。

　　以上所舉的四種「大凈」， 與《佛性論》所說(shuō)「一切煩惱習(xí)氣皆滅盡為大凈」的意義相同， 但是《佛性論》又特別舉出本性清凈和無(wú)垢清凈， 更具深意，因前者是從現(xiàn)象上表現(xiàn)，而後者則是從本質(zhì)上考量。 至於常樂(lè)我凈四者之間的關(guān)連，《涅盤(pán)經(jīng)》有如此說(shuō)明：

　　滅內(nèi)外入所生六識(shí)，名之為常，以是常故名之為我。 有常、我故，名之為樂(lè)。常、我、樂(lè)故名之為凈。 善男子，眾生厭苦斷是苦因， 自在遠(yuǎn)離是名為我，以是因緣，我今宣說(shuō)常樂(lè)我凈。引文指出如來(lái)涅盤(pán)的「常德」， 乃是由滅凡夫六識(shí)所得，而因?yàn)榇恕赋！梗?才能名之為「我」，又因?yàn)橛小赋！�、「我」、才能名之為「�?lè)」。 最後，因?yàn)橛谐�、我、�?lè)，才能名之為「凈」。

　　綜觀《涅盤(pán)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)涅盤(pán)四德的意義， 主要是在於它對(duì)小乘佛教的無(wú)常、 苦、空、不凈的教義提出反省性的反應(yīng)。經(jīng)中批判「修習(xí)無(wú)常、 苦、空、無(wú)我等想」為「無(wú)有實(shí)義」， 其理由有二：一者如果過(guò)份執(zhí)著無(wú)常等見(jiàn)，易誤入斷滅虛無(wú)之見(jiàn)， 二者若於無(wú)常計(jì)常、苦者計(jì)樂(lè)、無(wú)我計(jì)我、不凈計(jì)凈，亦同樣是謬見(jiàn)。 因?yàn)椤赌�盤(pán)經(jīng)》認(rèn)為無(wú)常等四法有實(shí)義， 故主張常樂(lè)我凈等四德，但是它與一般凡夫執(zhí)著的常樂(lè)不同處何在呢？ 經(jīng)中將它分成所謂「世間常樂(lè)我凈」和「出世間常樂(lè)我凈」。世間的「�！故菬o(wú)常計(jì)常的「常」 ( 以下類推 )，故為顛倒見(jiàn)，因其「有字而無(wú)義」。 而出世間的「常」是就如來(lái)法身遍滿而說(shuō)「�！�， 此常沒(méi)有常相，故不同於世間常，其余的樂(lè)、我、凈亦復(fù)如是。 總之，這才是常樂(lè)我凈的實(shí)義。

　　【3 】一切眾生悉有佛性

　　佛性思想是《涅盤(pán)經(jīng)》的精髓， 經(jīng)中對(duì)佛性的意義有詳盡的闡釋， 但是《涅盤(pán)經(jīng)》的佛性思想最大的爭(zhēng)議點(diǎn)，在於是否一切眾生悉有佛性 ( 悉皆成佛 )，而此爭(zhēng)議主要是涉及一闡提 (icchantika) 是否成佛的問(wèn)題。 因此，在討論佛性義之前， 有先了解一闡提意義之必要。

　　「一闡提」是 icchantika( 或 eccantika) 的音譯， 在不同經(jīng)典， 也出現(xiàn)不同漢譯，如「一闡底迦」、「一顛底迦」、「一闡底柯」、「一闡提迦」等。icchantika 是由梵文動(dòng)詞 is 變化而來(lái)，意思是「希求、欲樂(lè)」。icchant 是 is 的現(xiàn)在分詞， 加上名詞的構(gòu)成音 ika，即成為「欲樂(lè)者」、「多欲者」、「多貪者」等。 《玄應(yīng)音義》解釋說(shuō)：「言一闡底柯， 此云多貪，謂貪樂(lè)生死不求出離，故不信樂(lè)正法�！挂魂U提除了含「多貪」的字義之外，更引申指「斷善根」、 「信不具足」、「慧不具足」、「燒種」、「極惡」的眾生。

　　雖然「一闡提」一詞在中期大乘佛教才開(kāi)始出現(xiàn)於諸經(jīng)論中， 但是若從佛教思想史考查，一闡提的概念，可以說(shuō)從佛陀時(shí)代即已萌芽。提婆達(dá)多 (devadatta) 出佛身血，央掘魔羅 (avgulimalya) 殺人如麻，阿　世 (ajatasatta) 弒父囚母，他們都是佛陀時(shí)代具有一闡提屬性的代表性人物。 佛滅後，佛弟子放逸者更不受約束。 第一次結(jié)集就是因?yàn)榘瘟_陀慶幸佛陀已入滅，自已可隨心所欲而召開(kāi)的。 以後幾次的結(jié)集涉及所謂「大天五事」、「十事非法」等之爭(zhēng)， 都與持戒或犯戒、護(hù)法或謗法有關(guān)， 這些爭(zhēng)議也都是後來(lái)「一闡提」教義所關(guān)心的議題，一闡提的思想顯然已蘊(yùn)含其中。

　　對(duì)於惡質(zhì)的眾生相， 原始和部派典籍都有所描述，例如犯殺、盜、淫、妄等四重禁者， 犯殺父、弒母、殺阿羅漢、出佛身血、 破和合僧等五逆罪者。 阿含經(jīng)中依正邪善惡，將眾生分成「正定聚」、「邪定聚」、「不定聚」， 邪定聚就是指不行佛道而行邪道者， 《俱舍論》則具體指出造五逆罪者為邪定聚眾生。被編入阿含部的《央掘摩羅經(jīng)》  把邪定聚和一闡提相提并論：所言邪定者， 謂彼一闡提，正定謂如來(lái)，菩薩及二乘。 目蓮應(yīng)當(dāng)知，二種甚希有，所謂佛世尊，及與一闡提。 如來(lái)最上處，於上更無(wú)余，第一極卑鄙，所謂一闡提。 譬如大菩薩，滿十波羅蜜，闡提亦如是，具足十惡行。

　　除了《央掘魔羅經(jīng)》之外，早期大乘經(jīng)典也都陸續(xù)提及一闡提。 《不增不減經(jīng)》告戒眾生不可起「增見(jiàn)」、「減見(jiàn)」二種「極惡不善」的邪見(jiàn)， 否則，「若起一見(jiàn)，若起二見(jiàn)，諸佛如來(lái)非彼世尊.... 此人以其起二見(jiàn)因緣故，從冥入冥，從　入　，我說(shuō)是等名一闡提。 」 此處一闡提的含義，從五逆十惡的具體罪行，發(fā)展到偏執(zhí)的抽象邪見(jiàn)。由於教團(tuán)不斷有行為偏差的僧眾， 誹謗佛法的情形也時(shí)有所聞， 嚴(yán)重大乘佛教各宗派則其各自的教義，對(duì)三定聚有不同引申的解釋�！�瑜伽師地論》將三聚，依「本性」和「方便」再細(xì)分成六聚。 華嚴(yán)宗以十信以前為邪定、十信為不定、十信以後為正定。 日本凈土真宗以修萬(wàn)善以求往生者為邪定聚、自力念佛行者為不定聚、他力信心行者為正定聚。

　　另有西晉竺法護(hù)譯的《佛說(shuō)鴦掘摩經(jīng)》和法炬譯的《佛說(shuō)鴦崛髻經(jīng)》，此二譯均為一卷，本與阿含中的譯本，內(nèi)容大同小異，主要是敘述鴦掘摩遇佛後，改過(guò)從善，證阿羅漢果的故事。但是，四卷本的《央掘摩羅經(jīng)》有四卷之多，除了敘述央掘摩羅的故事之外，經(jīng)中大談如來(lái)藏教義，顯然是屬於如來(lái)藏思想系統(tǒng)的早期大乘經(jīng)典、《大正藏》將它編入「阿含部」并不妥當(dāng)。

　　威脅僧團(tuán)的清凈和佛法的久住， 因此，法滅的危機(jī)意識(shí)逐漸出現(xiàn)於經(jīng)典中， 而這些惡行的眾生，許多大乘經(jīng)典就稱他們?yōu)橐魂U提。 例如，《佛名經(jīng)》描述眾生從無(wú)始所造的諸惡業(yè)等， 包括殺生，妄語(yǔ)、輕慢、貪求、嫉妒等等，這些惡業(yè)如「薪火熾然， 無(wú)有休息」，當(dāng)一個(gè)人的「三業(yè)微善一切俱焚，善法既盡」時(shí)，即名為「一闡提」。 《大乘阿達(dá)集論》也有類似的說(shuō)法：「若已斷善者， 所有善法由種子成就故成就，亦名不成就。 若非涅盤(pán)法，一闡底迦，究竟成就雜染諸法，由闕解脫因，亦名阿顛底迦。 」

　　當(dāng)如來(lái)藏系經(jīng)論成立之後， 一闡提的思想普遍地出現(xiàn)其中，并加以廣泛的討論。 正法的護(hù)持和眾生的成佛，是如來(lái)藏系經(jīng)論所關(guān)心的要點(diǎn)， 換言之，如來(lái)藏法門(mén)有顯著的「扶律談常」的風(fēng)格。 初期如來(lái)藏說(shuō)的倡導(dǎo)者，一方面律身嚴(yán)謹(jǐn)，另一面有強(qiáng)烈的法滅危機(jī)意識(shí)。 例如，《大方等無(wú)想經(jīng)》說(shuō)：「未來(lái)持法弟子如迦葉者，成就大慈， 具足凈戒」；其他如《大法鼓經(jīng)》和《大般涅盤(pán)經(jīng)》中，持律嚴(yán)謹(jǐn)?shù)腻热~是佛陀說(shuō)法主要的對(duì)象， 這都是暗示如來(lái)藏法門(mén)持法者嚴(yán)守戒律的風(fēng)格。 至於那些與持法比丘相反的非法惡行比丘， 如來(lái)藏系經(jīng)論也一再提到，憂慮其對(duì)佛法的違害會(huì)導(dǎo)至法滅， 所以如來(lái)藏說(shuō)的倡導(dǎo)者都成為正法的捍衛(wèi)者， 如《勝　夫人經(jīng)》中有二大類，其中之一就是「護(hù)持正法，於所生身不惜軀命。 」

　　因?yàn)槿鐏?lái)藏說(shuō)有扶律談常的特性， 其經(jīng)論普遍論及毀戒惡行的眾生，并稱他們?yōu)橐魂U提。 如來(lái)藏系經(jīng)論都主張一切眾生皆有如來(lái)藏 ( 佛性 )，但是否包括一闡提，則各有不同看法。 《央掘魔羅經(jīng)》說(shuō)一闡提十惡具足，不能證佛道�！稛o(wú)上依經(jīng)》說(shuō)一闡提誹謗大乘， 墮邪定聚，不得證無(wú)上菩提。 《楞伽經(jīng)》也說(shuō)一闡提「無(wú)涅盤(pán)性」�！斗鹈�經(jīng)》中雖然多次描述一闡提的惡行， 不過(guò)它卻強(qiáng)調(diào)一闡提能懺悔罪過(guò)，暗示一闡提有解脫的可能性。 然而，極力提倡一闡提可以成佛者， 只有《大般涅盤(pán)經(jīng)》，但是因?yàn)榻?jīng)中前後說(shuō)法不一，卻也引起不少爭(zhēng)議。

　　在整部《涅盤(pán)經(jīng)》提到一闡提者有六十余處之多，對(duì)一闡提之特徵和惡行有詳盡的描述。 從經(jīng)中對(duì)一闡提的定義，即可看出其重要的特徵。

　　1. 破戒、作五逆罪「一闡提輩犯四重禁、五無(wú)間罪、誹謗方等、非法說(shuō)法、法說(shuō)非法�！� ( 師子吼菩薩品第十一之六、頁(yè) 559 中 ) 「佛告純陀言：破戒者謂一闡提。 .... 若犯四重作五逆罪， 自知定犯如是重事，而心無(wú)布畏慚愧，不肯發(fā)露， .... 如是等人亦名趣向一闡提道。 」 ( 一切大眾所問(wèn)品第十七，頁(yè) 665 中 -666 下。)

　　2. 不信佛法、因果「如來(lái)尚為一闡提等演說(shuō)法要.... 一闡提者， 不信、不聞、不能觀察、不得義理。」 ( 梵行品第八之六、頁(yè) 481 中 ) 「一闡提輩， 若遇善友諸佛菩薩聞?wù)f深法，及不遇，俱不離一闡提心。」 ( 光明遍照高貴德王菩薩品第十之六， 頁(yè) 519 上 ) 「一闡提者，不信因果、 無(wú)有慚愧、不信業(yè)報(bào)、不見(jiàn)現(xiàn)在及未來(lái)世、不親善友、不隨諸佛所說(shuō)教誡。」 ( 梵行品第八之五，頁(yè) 477 下 )

　　3. 誹謗佛法「一闡提說(shuō)無(wú)方等，以是義故，一闡提輩無(wú)心趣向清凈善法。」 ( 月喻品第十五， 頁(yè) 569 下 ) 「若男、若女、若沙門(mén)、若波羅門(mén)，說(shuō)言無(wú)道、菩提、涅盤(pán)，當(dāng)知是輩名一闡提魔之眷屬，名為謗法。 ( 梵行品第八之三，頁(yè) 466 中 )

　　4. 斷滅善根、不作善法「何等名為一闡提耶？一闡提者，斷滅一切諸善根，本心不攀緣一切善法，乃至不生一念之善。」 ( 如來(lái)性品第四之二，頁(yè) 393 中 )

　　5. 破壞僧團(tuán)綱紀(jì)「有一闡提作羅漢像，住於空處，誹謗方等大乘經(jīng)典.... 是一闡提惡比丘輩住阿蘭若處，壞阿蘭若法�！� ( 如來(lái)性品第四之六， 頁(yè) 419 上 ) 「一闡提有五事，沒(méi)三惡道：一者比丘邊作非法故，二者於比丘尼邊作非法故， 三者自在用僧　物，四者母邊作非法故，五者於五部僧互生是非故�！� ( 師子吼菩薩品第十一之六，頁(yè) 5534 中 )

　　《涅盤(pán)經(jīng)》極力提倡一切眾生皆有佛性，必定可成佛的觀念， 但是其前分也一再出現(xiàn)排除一闡提成佛可能性的經(jīng)文，主要是因?yàn)樯吓e的惡行所致。 《經(jīng)》中說(shuō)：「一切眾生皆有佛性， 以是性故，斷無(wú)量?jī)|諸煩惱，即得成阿耨多羅三藐三菩提，除一闡提。 」 經(jīng)中舉了許多一闡提不能生菩提心的譬喻。例如：

　　1. 一闡提不能生菩提心，如焦種不能生長(zhǎng)。

　　2. 一闡提不能生菩提心， 如明珠置於污泥不能令清。

　　3. 一闡提不能生菩提心， 如必死之人，良醫(yī)亦無(wú)法救治。

　　4. 一闡提不能生菩提心， 如金剛不壞龜甲及白羊角。

　　5. 一闡提不能生菩提心，如生盲者，良醫(yī)不能愈。

　　6. 一闡提不能生菩提心， 雖普雨法雨於一闡提，仍不能住。如大雨不住於空中。

　　與其他惡行邪見(jiàn)眾生相比，一闡提的罪障更重。他們不但不能生菩提心而成佛， 幾乎所有行善行，去除煩惱或聽(tīng)受佛法的可能性也沒(méi)有：

　　1. 「是大涅盤(pán)微妙經(jīng)典亦復(fù)如是，雨大法雨普潤(rùn)眾生，唯一闡提發(fā)菩提心，無(wú)有是處�！� ( 如來(lái)性起品第四之六，頁(yè) 418)

　　2. 「所至之處，若至舍宅，能除眾生無(wú)邊煩惱，犯四重禁五無(wú)間罪、未發(fā)心者， 悉令發(fā)心，除一闡提。 」 ( 月喻品第十五，頁(yè) 660 下 )

　　3. 「爾時(shí)　蛇毒螯諸惡蟲(chóng)類，魔鬼羅剎咒蠱道，皆生慈心不相侵害如視一子，唯除一闡提輩。 」 ( 《大般泥洹經(jīng)》卷一，頁(yè) 857)

　　根據(jù)這個(gè)引文， 一闡提甚至於不如　蛇毒螯等惡蟲(chóng)類。由於其罪障深重， 自已固然無(wú)法修善、懺罪、發(fā)菩提心，甚於連被救助的可能性也沒(méi)有，故經(jīng)言：譬如良醫(yī)善知八種悉能療治一切諸病， 唯不能治必死之人。 諸佛菩薩亦復(fù)如是，悉能救療一切有罪，唯不能治必死之人一闡提輩。

　　再者，《涅盤(pán)經(jīng)》卷第十四還說(shuō)如來(lái)不為一闡提說(shuō)法：為中根人於波羅捺轉(zhuǎn)於法輪， 為上根人今於此拘尸那轉(zhuǎn)大法輪， 極下根者如來(lái)終不為轉(zhuǎn)法輪，極下根者即一闡提。

　　大涅盤(pán)經(jīng)的佛性論 中

　　《涅盤(pán)經(jīng)》將殺業(yè)分成上、中、下三級(jí)：

　　(1) 「上殺」者指殺害父母、阿羅漢、辟支佛、 菩薩等，犯者墮阿鼻地獄，具受上苦。

　　(2) 「中殺」者指殺害凡夫人、 乃至一切阿那含、犯者墮地獄、畜生、餓鬼道，具受中苦。

　　(3) 「下殺」者指殺害蟻蟲(chóng)、乃至一切畜生， 犯者墮地獄、畜生、餓鬼道，具受下苦，因諸畜生尚有微妙善根，是故殺者具受罪報(bào)。

　　至於殺一闡提，罪該如何？《涅盤(pán)經(jīng)》接著說(shuō)：善男子，若有能殺一闡提，則不墮此三種殺中。 善男子，諸婆羅門(mén)等一切皆是一闡提也。 譬如掘地刈草砍樹(shù)、斬截死尸罵詈鞭韃無(wú)有罪報(bào)， 殺一闡提亦復(fù)如是無(wú)有罪報(bào)。 何以故？諸婆羅門(mén)乃至無(wú)有信等五根，是故雖殺不墮地獄。

　　依以上殺業(yè)的分類， 若有人殺蟻蚊等畜生，尚且要墮三惡道之報(bào)， 因?yàn)檫@些畜生還有微小善根，但是若殺一闡提，則不屬於三種殺業(yè)，無(wú)有罪報(bào)，因?yàn)樗麄兡藢贁嗌聘�之輩�?由此可見(jiàn)，《涅盤(pán)經(jīng)》對(duì)一闡提有極嚴(yán)厲的看法。

　　然而，《涅盤(pán)經(jīng)》對(duì)一闡提的看法并非前後完全一致。初分十卷的經(jīng)文中稱一闡提為焦種、 善根斷滅者、必死之人、無(wú)瘡 ( 沒(méi)有瘡的人，毒不能入，此乃比喻全無(wú)菩提因緣可能性的人 )、非法器、無(wú)目 ( 沒(méi)有眼晴，不識(shí)大乘而加以誹謗的人 )、生盲、多羅樹(shù)頭 ( 被砍不能再生 )。這些譬喻都是表示一闡提沒(méi)有作佛的可能性。 雖然「前分」一再?gòu)?qiáng)調(diào)一闡提不能成佛， 但也有一處經(jīng)文，明言一闡提有佛性：彼一闡提雖有佛性， 而為無(wú)量罪垢所纏，不能得出如蠶處繭， 以是業(yè)緣不能生於菩提妙因，流轉(zhuǎn)無(wú)有窮已。

　　以上引文出自《涅盤(pán)經(jīng)》第九卷「如來(lái)性品」第四之六， 雖然整卷的內(nèi)容乃在於強(qiáng)調(diào)一闡提不能成佛，但經(jīng)文畢究還是明言「一闡提有佛性」， 只是他們?yōu)闊o(wú)量罪垢所纏，而不能生菩提妙因。 既然如此，他們還有沒(méi)有補(bǔ)救或改變的可能？「如來(lái)性品」也有如是說(shuō)：不定者如一闡提， 究竟不移，犯重禁者不成佛道無(wú)有是處。 何以故？是若於佛正法中心得凈信，爾時(shí)即便滅一闡提。 若復(fù)得作優(yōu)婆塞者，亦得斷滅於一闡提，犯重禁者滅此罪已， 則得成佛，是故若言畢定不移不成佛，無(wú)有是處。

　　依據(jù)引文，一闡提犯重禁者，若對(duì)佛法產(chǎn)生凈信， 則可斷滅一闡提的屬性。 此時(shí)即不再是一闡提，則得成佛，可見(jiàn)還是給予一闡提有條件的成佛可能性。 然而，初分中像這樣的說(shuō)法， 并不多見(jiàn)，絕大部份還是堅(jiān)決地否定他們能成佛。但是，續(xù)譯部份一闡提觀，則有所不同。 《涅盤(pán)經(jīng)》前、後部份一闡提觀不同的原因， 依傳統(tǒng)的看法是「其經(jīng)初後所演，佛性廣略之聞耳，無(wú)相遠(yuǎn)也。 」  換言之，前分的堅(jiān)持一闡提不成佛， 與續(xù)部份的一闡提定當(dāng)成佛，并無(wú)矛盾之處， 只是佛性義廣略不同而已，但是從文獻(xiàn)學(xué)角度而言， 《涅盤(pán)經(jīng)》的前後分不同的一闡提觀，乃是因?yàn)槠浣?jīng)集出的時(shí)間不同，或出自不同作者所致。

　　續(xù)譯部份的一闡提觀， 一方面還是延襲「前分」的看法，但是另一方面，也漸漸出現(xiàn)轉(zhuǎn)圜的跡象。 續(xù)譯部分，共有八品。 自第十一卷至二七卷為：「現(xiàn)病品」、「圣行品」、「梵行品」、「嬰兒行品」， 自二十一卷至四十卷為「光明遍照高貴德王菩薩品」、 「師子吼菩薩品」、「迦葉菩薩品」、「　陳如品」。 在前四品中，一方面稱一闡提為「最極惡者」、 「最極下根者」、「必死之人」。 「燒滅善根」，又言一闡提者「不信因果、無(wú)有慚愧、不信業(yè)報(bào)、 不見(jiàn)現(xiàn)在及未來(lái)、不親善友、不隨諸師所說(shuō)教誡，諸佛世尊所不能治」，但是另一方面也說(shuō)佛陀會(huì)為他們種下後世善因：不可治者喻一闡提， 現(xiàn)在世中雖無(wú)善果，以憐愍故，為種後世諸善種子故。

　　另者， 如果一闡提在受苦時(shí)，能生悔改的心，菩薩即為他們演說(shuō)佛法，令他們生善根：是一闡提受苦時(shí)， 或生一改悔的心，我即當(dāng)為說(shuō)種種法， 令彼得生一念善根， 是故此地復(fù)名一子。

　　經(jīng)中甚至於說(shuō)一闡提如果從佛、菩薩聞法， 即能發(fā)正等正覺(jué)的心：世有三人其病難治：一. 謗大乘， 二. 五逆罪， 三. 一闡提。如果三病世中極重，.... 從佛、菩薩得聞法已，即能發(fā)於阿耨多羅三藐三菩提心。

　　「梵行品」中提到王舍城的阿　世王，性殘暴喜行殺戮，甚且弒父，其行徑猶如一闡提。 後來(lái)阿　世王生大懺悔心，佛陀因而為他說(shuō)法。 這也就是說(shuō)如來(lái)出於慈悲和智慧，「於一闡提輩善知根性，而為說(shuō)法。 」「前分」原來(lái)是一直強(qiáng)調(diào)一闡提是「斷盡善根者」， 但是此處卻漸漸轉(zhuǎn)而言一闡提也有善根， 他們的善根又如何呢？「梵行品」言：一闡提輩分別有二：一者得現(xiàn)在善根， 二者得後世善根。 如來(lái)善知一闡提輩能於現(xiàn)在得善根者，則為說(shuō)法。 後世得者亦為說(shuō)法， 今雖無(wú)益，作後世因。

　　如來(lái)為一闡提說(shuō)法， 有的能於現(xiàn)世得善根，有的即使現(xiàn)世無(wú)法得善根， 由於有佛說(shuō)法的「後世因」，他們亦可在後世得善根。 經(jīng)文更一步將一闡提分成「利根」和「中根」二種；利根者於現(xiàn)世能得開(kāi)發(fā)菩提，中根者則於後世得。 從「前分」所說(shuō)一闡提斷善根無(wú)悔心， 到此處所說(shuō)一闡提能生悔意和善根， 關(guān)鍵完全在佛菩薩能為他們說(shuō)法，可見(jiàn)這是《涅盤(pán)經(jīng)》前後不同的一闡提觀的主要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

　　《涅盤(pán)經(jīng)》最後段「德王菩薩品」、 「師子吼菩薩品」、「迦葉菩薩品」、三品中， 對(duì)一闡提有更一進(jìn)步的背定看法，最後終於作成了一闡提可成佛的定論。 此三品的一闡提觀簡(jiǎn)述如下：

　　( 一 ). 「德王菩薩品」的一闡提觀有下列要點(diǎn)：

　　1. 一闡提亦有佛性。

　　2. 諸法不定，是故惡人亦不定。

　　3. 斷善根與斷佛性意義不同，換言之，斷善根并非表示即是斷佛性。

　　4. 亦不可執(zhí)言一闡提有佛性，舉箜篌為喻。

　　「德王菩薩品」對(duì)一闡提是否有佛性的疑問(wèn)，首先有如下的回答：一切眾生悉有佛性， 懺四重禁、除謗法心、盡五逆罪、滅一闡提，然後得成阿耨多羅三藐三菩提，是名甚深秘密之義。

　　此處所說(shuō)的「甚深秘密義」， 是指在一切眾生悉有佛性的前提之下， 即使那些罪障深重的眾生，只要滅除四重禁、謗法心、五逆罪和一闡提的心性和行為，就可成佛。 對(duì)這種說(shuō)法， 德王菩薩產(chǎn)生懷疑，於是他問(wèn)佛陀：「若犯重禁、謗方等經(jīng)、作五逆罪、一闡提等有佛性者， 云何復(fù)墮地獄？」再者， 「若斷善根名一闡提者，斷善根時(shí)所有佛性云何不斷？.... 如其 ( 佛性 ) 不斷， 何故名為一闡提耶？」  佛陀回答德王菩薩說(shuō)：善男子， 一闡提者亦不決定，若決定者是一闡提終不能得阿耨多羅三藐三菩提。 以不決定，是故能得。

　　引文的意思是一闡提的屬性是「不決定」的， 正因?yàn)槠洳粵Q定， 才有可能改變，而由於其改惡從善，方能得阿耨多羅三藐三菩提。 至於如果一闡提不斷佛性，何以他們斷善根？佛陀解釋說(shuō)：善根有二種：一者內(nèi)，二者外。 佛性非內(nèi)非外，以是義故，佛性不斷。 復(fù)有二種：一者有漏，二者無(wú)漏。佛性非有漏非無(wú)漏，是故不斷。 復(fù)有二種：一者常，二者無(wú)常。佛性非常非無(wú)常，是故不斷。

　　善根是屬於「內(nèi)、外」、「有漏、 無(wú)漏」、「常、無(wú)常」等對(duì)立的二元的有為法， 而佛性是超越一切對(duì)立，非內(nèi)非外、 非有漏非無(wú)漏、非常非無(wú)常、非斷非不斷等不落二邊的無(wú)為法，故說(shuō)一闡提雖然斷善根，但不能說(shuō)他們斷佛性。 佛陀又說(shuō)：善男子， 「一闡」名信、「提」名不具，不具信名一闡提。 佛性非信，眾生非具，以不具故，云何可斷？「一闡」名善方便，「提」名不具，修善方便不具足故名一闡提。 佛性非是修善方便，眾生非具，以不見(jiàn)故，云何可斷。

　　與前引文所說(shuō)同理， 一闡提雖然「不具信」、「不具修善方便」、「念不具」、「慧不具」， 但是佛性非信非不信、非善非不善、非念非不念、非慧非不慧，因此， 不能因?yàn)橐魂U提不具「信」、「善方便」、「念」、「慧」等， 便說(shuō)他們不具佛性。

　　然而， 緊接上文，佛陀卻又強(qiáng)調(diào)「一闡提中無(wú)有佛性」， 此乃明示亦不可執(zhí)言「一闡提有佛性」，因?yàn)殡m然一闡提本有佛性，若「不見(jiàn)」佛性，還是難免會(huì)墮三惡道。 經(jīng)中并舉箜篌為喻：有一國(guó)王因聞箜篌聲清妙無(wú)比， 心生喜愛(ài)，即令大臣取箜篌來(lái)，并令箜篌出聲。 然箜篌不出聲，國(guó)王乃斷其弦、取其皮，直到箜篌斷裂，還是不得其聲。 國(guó)王怒斥大臣作妄語(yǔ)，大臣告訴國(guó)王「應(yīng)以眾緣善巧方便聲乃出」。 佛陀以此箜篌出聲比喻佛性：眾生佛性亦復(fù)如是無(wú)有住處，以善方便故得可見(jiàn)。 以可見(jiàn)故得阿耨多羅三藐三菩提。 一闡提輩不見(jiàn)佛性，云何能遮三惡道罪？善男子， 若一闡提信有佛性，當(dāng)知是人不至三惡，是亦不名一闡提也。

　　總之， 「德王菩薩品」一方面認(rèn)為一闡提是斷善根者，另一方面又主張一闡提不斷佛性， 因?yàn)橹灰�他們有朝一日能信有佛性�?他們就不再是一闡提，自然就不會(huì)墮三惡道，并且可得阿耨多羅三藐三菩提。

　　( 二 ). 其次的「師子吼菩薩品」更加廣說(shuō)佛性義， 主張一切眾生 ( 包括一闡提 ) 悉有佛性， 但是它也保持一些對(duì)一闡提的負(fù)面觀點(diǎn)。 它以恒河邊七種人比喻七種畏煩惱賊欲渡生死大河的修行者。

　　第一種人「入水即沉」， 一闡提屬於這種人，因?yàn)椤敢魂U提者名斷善根。 斷善根故，沒(méi)生死河不能得出�！顾麄兪且�?yàn)椤噶�因緣」�?「五事」、「後五事」、「三事」等而沈淪三惡道生死河。 六因緣，乃是「一者惡心熾盛，二者不見(jiàn)後世， 三者樂(lè)習(xí)煩惱，四者遠(yuǎn)離善根，五者惡業(yè)障隔，六者親近惡知識(shí)。 」「三事」是：「一謂如來(lái)無(wú)常永滅，二謂正法無(wú)常變遷，三謂僧寶可滅壞故�！埂噶�因緣」、 「五事」等指的是一闡提在德行的缺失， 與「前分」所描述的一闡提沒(méi)有什麼不同， 但是此處的「三事」，指的是一闡提在見(jiàn)解上的錯(cuò)誤， 即不能信受三寶常住的意思，亦即不能信受《涅盤(pán)經(jīng)》的中心教義。 總之，行為和思想的過(guò)失都是一闡提沈沒(méi)生死海的因素。

　　然而， 「師子吼菩薩」還是肯定一闡提「悉有佛性」，皆可成佛。 不過(guò)，它將「悉有」佛性的「有」分成三種：1. 未來(lái)有，2. 現(xiàn)在有， 3. 過(guò)去有。對(duì)一闡提的有佛性，佛陀解釋說(shuō)：一切眾生過(guò)去世有斷煩惱， 以是義故，我常宣說(shuō)一切眾生悉有佛性，乃至一闡提等亦有佛性。 一闡提等無(wú)有善法， 佛性亦善，以未來(lái)有故，一闡提等悉有佛性。 何以故？一闡提等定當(dāng)?shù)贸砂Ⅰ穸嗔_三藐三菩提故。

　　引文的意思是說(shuō)一切眾生現(xiàn)在有煩惱諸法， 故現(xiàn)在沒(méi)有三十二相八十種好等佛的屬性， 但是「未來(lái)當(dāng)有」阿耨多羅三藐三菩提。 同樣地，一闡提現(xiàn)在雖無(wú)善法，但是他們以佛性性善，未來(lái)也必當(dāng)?shù)冒Ⅰ穸嗔_三藐三菩提。 譬如某人家中有乳酪， 有人問(wèn)有酥否？此人答言有酥，不過(guò)他也解釋說(shuō)現(xiàn)在有酪還不是酥， 但如以巧方便加工，「未來(lái)當(dāng)?shù)盟帧�，一闡提未來(lái)必當(dāng)成佛也是同樣道理。 「德王菩薩品」是以「諸法不定」和「斷善根非即斷佛性」來(lái)論證一闡提可成佛， 而「師子吼菩薩品」則試圖以時(shí)間的因素來(lái)化解一闡提不成佛和成佛的矛盾， 其論證所用的理由雖不同，目的都是為了建立一闡提可成佛的理論基礎(chǔ)。

　　( 三 ). 「迦葉菩薩品」有關(guān)一闡提的討論， 是以善星比丘 (sunasatra) 為極惡的代表性人物。善星比丘是佛弟子， 讀誦十二部經(jīng)證得四禪，但是後來(lái)因親近惡友，退失四禪，心生邪見(jiàn)，宣說(shuō)無(wú)佛、無(wú)法、無(wú)有涅盤(pán)、無(wú)因果。 由於他的惡心和種種惡行，故活生生地墮阿鼻地獄。 佛陀雖然知道善星比丘是個(gè)斷善根的一闡提， 為了教化他，還是與他共住了二十年。 這個(gè)故事即明示一闡提屬性者還是有改善的可能。

　　「迦葉菩薩品」中說(shuō)因?yàn)橐魂U提斷善根，故「殺害蟻?zhàn)营q得殺罪，殺一闡提無(wú)有殺罪」。 又說(shuō)「一闡提雖未來(lái)世當(dāng)有善根， 而不能救地獄之苦」，但這并不表示一闡提永遠(yuǎn)無(wú)法被救贖， 因?yàn)橐苑鹦砸蚓墑t可得救，佛性者非過(guò)去、非未來(lái)、非現(xiàn)在，是故佛性不可斷。 佛性是常住，非三世所攝， 即使一闡提斷了善根，但是因?yàn)榉鹦圆粩啵�還是可再生善根。 換言之，眾生根性非定，所以有斷善根的情形，也有善根斷已復(fù)生的可能性。 這也就是佛陀對(duì)像善星比丘一樣的一闡提不曾放棄教化的理由。

　　「迦葉菩薩品」第十二之四再次強(qiáng)調(diào)不可定執(zhí)佛性有無(wú)，經(jīng)說(shuō)：如來(lái)復(fù)隨自意語(yǔ)， 如來(lái)佛性有二種：一者有，一者無(wú)。 有者，所謂三十二相、八十種好、十力、四無(wú)畏、三念處.... 是名為有。無(wú)者，所謂如來(lái)過(guò)去諸善不善無(wú)記、業(yè)因果報(bào)、煩惱.... 是名為無(wú)。善男子，如有善不善、有漏無(wú)漏、世間非世間.... 是名如來(lái)佛性有無(wú)，乃至一闡提佛性有無(wú)，亦復(fù)如是。

　　根據(jù)上文，如來(lái)說(shuō)一切眾生悉有佛性，是隨自意語(yǔ)而言，而佛性的「有」是指佛性含有三十二相、十力等各種功德，而佛性的「無(wú)」，是指佛性無(wú)各種煩惱果報(bào)。但是，這些所謂的有無(wú)，其實(shí)乃非有無(wú)， 煩惱非煩惱，換言之，如來(lái)佛性的有無(wú)是超越有無(wú)觀念的，一闡提的佛性有無(wú)也是如此。 因此，經(jīng)文接著說(shuō)：善男子，或有佛性，一闡提有，善根人無(wú)。 或有佛性，善根人有，一闡提無(wú)�；蛴蟹鹦裕�二人俱有。 或有佛性，二人俱無(wú)。 善男子，我諸弟子若解如是四句義者，不應(yīng)難言一闡提人定有佛性定無(wú)佛性。

　　上引經(jīng)文的「或有佛性」四句辯性， 古德有不同的詮釋，在《大般涅盤(pán)經(jīng)集解》僧亮解釋說(shuō)：

　　1. 或有佛性，一闡提有，善根人無(wú)：此指斷善之邪見(jiàn)，乃障礙之根源，一闡提輩具有，善根人不具。

　　2. 或有佛性，一闡提無(wú)，善根人有：此指善法的緣因力，能除障，善根人才具有。

　　3. 或有佛性，二人俱有：此指「無(wú)記」，因其「非障非除」，故二人俱有。

　　4. 或有佛性，二人俱無(wú)：此指無(wú)學(xué)果位，故二人俱無(wú)。

　　寶亮對(duì)上面「四句」的解釋是：

　　一者：指一闡提有「境界佛性」， 意思是一闡提雖十惡不赦， 但「後時(shí)還能厭惡而起緣生之善」，此是就因中說(shuō)果。

　　二者：指善根人有「緣因佛性」。

　　三者：指二人都具有「正因佛性」。

　　四者：指二人俱無(wú)的「果佛性」，此唯諸佛才具有。

　　僧亮和寶亮的四句辯佛性的注解， 各有其著重點(diǎn)，而寶亮以「境界」、 「緣因」、「正因」、「果位」佛性加以區(qū)分，很合乎《涅盤(pán)經(jīng)》佛性義的講法。 另外，如依《觀音玄義》的性修善惡，則可作如下解釋：

　　一者：一闡提有，善根人無(wú)者，指「修惡性」。

　　二者：一闡提無(wú)，善根人有者，指「修善性」。

　　三者：二人俱有者，指「性德性」(亦即正因佛性)。

　　四者：二人俱無(wú)者，指二人俱未證入的「果佛性」。

　　一闡提雖然現(xiàn)在有修惡性而無(wú)修善性， 但并不意味他們永遠(yuǎn)如此。 藉由佛菩薩的慈悲力和自身具有的「性德性」，未來(lái)還是可證得「果佛性」， 因此，不可說(shuō)一闡提定有佛性或定無(wú)佛性。

　　根據(jù)章安灌頂?shù)摹洞蟀隳�盤(pán)經(jīng)疏》卷二十八，「迦葉菩薩品」的一闡提觀有幾個(gè)特點(diǎn)。 第一，此品著重在佛性的勝用， 因此，能攝受極惡的一闡提和偏邪外道。第二， 此品認(rèn)為一切惡的五蘊(yùn)皆是佛性，此為因性，而從惡五蘊(yùn)能生善五蘊(yùn)，則為果性，亦即五蘊(yùn)因性通果性。 第三，此品闡明一闡提依「正因佛性」能再生善法， 并強(qiáng)調(diào)善惡皆是佛性，故可說(shuō)佛性「善根人有一闡人無(wú)」 ( 修善性 )，亦可說(shuō)「一闡提有善根人無(wú)」 ( 修惡性 )。

　　總之， 《大般涅盤(pán)經(jīng)》對(duì)一闡提的最後定論是佛陀所說(shuō)的「一切眾生定當(dāng)?shù)贸砂Ⅰ穸嗔_三藐三菩提， 以是義故，我經(jīng)中說(shuō)，一切眾生乃至五逆犯四重禁及一闡提悉有佛性。 」而能下此定義的理由，是因?yàn)?(1) 一切諸法無(wú)有定相，眾生根性亦不定，(2) 佛性不可斷，正因?yàn)楸娚�根性不定�?一闡提才能在斷善根之後再生善根。 再者，佛性非過(guò)去、非未來(lái)、非現(xiàn)在、故不可斷，因此， 一闡提也不斷佛性，而終有成佛的一日。

　　三. 《大般涅盤(pán)經(jīng)》的佛性義

　　《涅盤(pán)經(jīng)》的中心議題是「如來(lái)常住」、 「涅盤(pán)四德」、「悉有佛性」、「一闡提成佛」，而貫穿這些議題的是它的佛性觀。 由於《涅盤(pán)經(jīng)》卷帖繁多，乃經(jīng)過(guò)多次編集而成，難免缺乏連貫性， 甚至於有雜亂和予盾差異之處，而其佛性義也有種種說(shuō)法，相當(dāng)復(fù)雜，以下從幾個(gè)層面剖析佛性義。

　　【1 】《涅盤(pán)經(jīng)》前分的佛性義

　　《涅盤(pán)經(jīng)》是屬於如來(lái)藏思想的經(jīng)典，與其他早期如來(lái)藏系經(jīng)典不同的是《涅盤(pán)經(jīng)》很少使用「如來(lái)藏」 (tathaga- tagarbha) 譯語(yǔ)，而是大量采用「佛性」一詞。 因?yàn)椤赌�盤(pán)經(jīng)》只有零碎的梵文斷簡(jiǎn)存在， 其余均已佚失，故無(wú)法得知「佛性」的梵文源語(yǔ)。 據(jù)近代學(xué)者從《涅盤(pán)經(jīng)》的漢藏譯本對(duì)照考證的結(jié)果， 推測(cè)「佛性」一詞乃譯自 tathaga- tagarbha、 tathagata-dhatu 或 buddha-dhatu， 其中以 buddha-dhatu 出現(xiàn)次數(shù)最多。

　　佛性 (buddha-dhatu) 是佛與界 (dhatu) 的結(jié)合。自原始佛教開(kāi)始， 「界」就是個(gè)重要的術(shù)語(yǔ)，有領(lǐng)域、要素、類別等意思， 可以是指具體或抽象的，如色界、十八界、欲界、無(wú)心界等。 當(dāng)「界」與大乘佛教的教義結(jié)合時(shí)，則更廣大其義涵， 如《瑜伽師地論》說(shuō)「界」有「因義」、「種子義」、 「本性義」、「種性義」、「微細(xì)義」、「任持義」等， 因此，如來(lái)藏系典籍將「如來(lái)」或「佛」與「界」連用時(shí)，其意義是佛的本性、佛的因性、佛的種性。

　　《涅盤(pán)經(jīng)》首先在其前分揭示佛性說(shuō)，不過(guò)詳細(xì)闡明佛性義則是集中在後三十卷的續(xù)譯部份。 首先，第七卷「如來(lái)性品」第四做了如下的宣示：善男子，我者即是如來(lái)藏義。 一切眾生悉有佛性，即是我義。 如是我義， 從本以來(lái)常為無(wú)量煩惱所覆，是故眾生不能得見(jiàn)。

　　引文明白指出「我」就是「如來(lái)藏」， 「我」就是「佛性」，二個(gè)名詞意義相同，而這個(gè)「我」 ( 或如來(lái)藏、佛性 ) 身中具有如來(lái)的十力、三十二相等功德， 但為煩惱所覆，故眾生不得見(jiàn)。 接著經(jīng)文舉「貧女家藏真金」、「力士額珠」、「雪山一味藥」等喻， 說(shuō)明如來(lái)以善方便使眾生證見(jiàn)本具的佛性。至於佛性的內(nèi)涵是什麼昵？

　　一切眾生悉有佛性， 以佛性故，眾生身中有十力、三十二相、八十種好。

　　如來(lái)佛性則有二種：一者有，二者無(wú)。 有者謂三十二相.... 等無(wú)量三昧。無(wú)者，所謂如來(lái)過(guò)去諸善不善無(wú)記業(yè)因果報(bào)、煩惱.... 是名為無(wú)。

　　總括而言， 佛性即是含有無(wú)盡如來(lái)德性，但無(wú)有任何雜染煩惱�！笌熥雍鹌兴_品」第十一之六詳細(xì)列舉說(shuō)：

　　1. 大慈大悲名為佛性，何以故？大慈大悲常隨菩薩，如影隨形，一切眾生必定常大慈大悲，是故說(shuō)一切眾生悉有佛性。大慈大悲者名為佛性，佛性者名為如來(lái)。

　　2. 大喜大舍名為佛性，何以故？菩薩摩訶薩者不能舍二十五有，則不能得阿耨多羅三藐三菩提，以諸眾生當(dāng)?shù)霉?...。

　　3. 佛性者名為大信心，何以故？以信心故，菩薩摩訶薩則能具足檀波羅蜜，乃至般若波羅蜜....。

　　4. 佛性者為名一子地，何以故？以一子地故，菩薩則于一切眾生得平等心...。

　　5. 佛性者名第四力，何以故？以第四力因緣故， 菩薩則能教化眾生....。

　　6. 佛性者名十二因緣， 何以故？以因緣故，如來(lái)常住 ....。

　　7. 佛性者名四無(wú)礙智， 何以故？以四無(wú)礙因緣故，說(shuō)字義無(wú)礙，說(shuō)字義無(wú)礙故，能化眾生....。

　　8. 佛性者名頂三昧， 以修如是三昧故，則能總持一切佛法.... 善男子，如上所說(shuō)種種諸法，一切眾生定當(dāng)?shù)霉�，是故說(shuō)言一切眾生悉有佛性。

　　以上所舉是佛性的功德，一切眾生在成佛時(shí)，都可證得，因此而說(shuō)眾生悉有佛性。 可見(jiàn)佛性一方面指因地時(shí)，眾生具有的成佛潛能， 另一方面指果地時(shí)如來(lái)的一切功德體性。如此的佛性義涵大致延襲早期如來(lái)藏系經(jīng)論所說(shuō)， 不過(guò)，《涅盤(pán)經(jīng)》特別強(qiáng)調(diào)佛性是「真我」、「如來(lái)秘密之藏」，如經(jīng)說(shuō)「如來(lái)所說(shuō)真我名佛性」， 而此佛性「如我性者即是如來(lái)秘密之藏。 如是秘密，一切無(wú)能沮壞燒滅。雖不可壞，然不可見(jiàn)。若得成就阿耨多羅三藐三菩提，爾乃證知�！埂秆┥揭晃端帯沟钠┯髦�， 「一味」比喻佛性，因?yàn)楸粺�惱所出的種種味所覆，而不可得。 同樣地，「如來(lái)秘密 ( 佛性 ) 其味亦爾，為煩惱叢林所覆，無(wú)明眾生不能得見(jiàn)。」所謂如來(lái)秘密之藏有二義：一是指隱藏不顯， 佛性顯名法身，隱名如來(lái)藏；二是指眾生不解不見(jiàn)而言。

　　「雪山一味藥」喻中所提到的含有佛性意義的「如來(lái)秘密藏」，在「壽命品」中被視同涅盤(pán)。 佛說(shuō)：「我今當(dāng)令一切眾生及我子四部之眾， 悉皆安住秘密藏中，我亦復(fù)當(dāng)安住是中入於涅盤(pán)。 」  換言之，佛性即是涅盤(pán)，因此「如來(lái)性品」有如是說(shuō)：「如來(lái)者即是涅盤(pán)， 涅盤(pán)者即無(wú)盡，無(wú)盡者即是佛性， 佛性者即是決定，決定者即是阿耨多羅三藐三菩提。 」  因此，如來(lái) ( 秘 ) 藏、佛性、如來(lái)、涅盤(pán)等都是同義字。

　　《涅盤(pán)經(jīng)》的「前分」對(duì)此如來(lái)秘藏有其獨(dú)到的見(jiàn)解，「壽命品」第一之二說(shuō)：何等名為秘密之藏？猶如伊字三點(diǎn)， 若并則不成伊，蹤亦不成。 如摩薩首羅面上三目，乃得成三點(diǎn)。若別亦不得成。 我亦如是，解脫之法亦非涅盤(pán)，如來(lái)之身亦非涅盤(pán)，摩訶般若亦非涅盤(pán)。 三法各異亦非涅盤(pán)。我今安住如是三法，為眾生故名為涅盤(pán)。

　　所謂「伊字」是指∴三點(diǎn)， 象徵「解脫」、「法身」、「般若」三法， 而此三法的關(guān)系既非左右并排，亦非上下縱列形，而是三足相即的依存。 換言之，大涅盤(pán)具足此三法，而三法互相圓攝互攝， 因此可以說(shuō)涅盤(pán)即是解脫、法身、般若。 同樣的也可說(shuō)解脫即是涅盤(pán)、法身、般若，余可類推。三法合成的「如來(lái)秘密藏」， 顯名法身，隱名如來(lái)藏，法身是佛果， 如來(lái)藏是佛性，前者就果位，後者就因地而言，雖然如此，法身與佛性本質(zhì)無(wú)有差別。 總之，涅盤(pán)法是「相即」而非獨(dú)立的， 因此上引的經(jīng)文才會(huì)說(shuō)「解脫之法亦非涅盤(pán)、如來(lái)之身亦非涅盤(pán)、摩訶般若亦非涅盤(pán)」。 它的意思是單獨(dú)的解脫、法身、或般若，不能說(shuō)是涅盤(pán)， 必須三法兼具始可謂涅盤(pán)。

　　關(guān)於三法的意義，經(jīng)中有不少對(duì)解脫和法身的解說(shuō)。

　　「如來(lái)性品」列舉了八十五條解脫義，如離諸系縛、無(wú)憂愁、廣大、清凈、平等、不空空、空不空、無(wú)所畏等， 這八十五種解脫義亦即是如來(lái)所具的德目， 經(jīng)中特別強(qiáng)調(diào)它是「真解脫」，并且說(shuō)「真解脫者即是如來(lái)。 」

　　至於法身的意義， 在本經(jīng)中亦稱如來(lái)身、如來(lái)藏、佛性。 「金剛身品」說(shuō)如來(lái)身者是常住身、不可壞身、非雜食身，即是法身，接著它以八十句詳述如來(lái)法身的內(nèi)涵：如來(lái)之身無(wú)量?jī)|劫堅(jiān)牢難壞， 非人天身、非恐怖身、非雜食身、.... 不生不滅、不習(xí)不修、無(wú)量無(wú)邊.... 無(wú)知無(wú)形、畢究清凈.... 無(wú)有去來(lái)亦去來(lái).... 非定非不定、 不可見(jiàn)了了見(jiàn).... 是空離空， 雖不常住非念念滅.... 非像非相諸相莊嚴(yán).... 無(wú)有知者非不知者.... 非有為非無(wú)為.... 如來(lái)法身皆悉成就如是無(wú)量微妙功德。」

　　法身可說(shuō)是如來(lái)無(wú)量功德的總稱， 就其體而言，法身乃一常住不變的法則，法性之性，理不可壞。 而法性所顯之相， 即是常樂(lè)我凈的大涅盤(pán)，所以本經(jīng)說(shuō)「如來(lái)之身，金剛無(wú)壞， 非煩惱身，無(wú)常之身，故名大樂(lè)，以大樂(lè)故，名大涅盤(pán)。 」  而其隱名的佛性亦具常樂(lè)我凈四德，故言「佛性即如來(lái)，如來(lái)即是法，法即是�！�。

　　至於「般若」在「三德秘密藏」中的義涵《涅盤(pán)經(jīng)》未多加詮釋， 不過(guò)，從「三因佛性」與「三德秘密藏」的相應(yīng)，可略知「般若」的意涵。 「正因佛性」是中道空，與法身相應(yīng)， 「緣因佛性」是斷德，與解脫相應(yīng)，「了因佛性」是智慧， 與般若相應(yīng)，可見(jiàn)「般若」在三因佛性的架構(gòu)中扮演啟發(fā)和智引了因佛性的作用，藉以證入正因佛性。

　　【2 】《涅盤(pán)經(jīng)》續(xù)譯部份的佛性義

　　(1) 從「二因」、「三因」論佛性義

　　《涅盤(pán)經(jīng)》前分不但延襲早期如來(lái)藏說(shuō)，更進(jìn)一步明言我即是如來(lái)藏、我就是佛性， 此種帶有神我色彩的佛性義，在《涅盤(pán)經(jīng)》續(xù)譯部份有淡化的意味。 原本在前分所說(shuō)的「眾生中即有十力、三十二相、八十種好」， 在「師子吼菩薩品」中改成為「一切眾生定得阿耨多羅三藐三菩提故， 是故我說(shuō)一切眾生悉有佛性， 一切眾生真實(shí)未有三十二相、八十種好」 。顯然地，佛性由具有本體意味的果性，變成具有潛能意味的因性， 這可從以二因、三因闡釋佛性義得知。

　　以因性來(lái)闡明佛性義出現(xiàn)於「師子吼菩薩品」， 它以「二因」來(lái)解釋佛性，不過(guò)它舉出幾個(gè)不同「二因」的組合，含義并不十分明確。 根據(jù)「師子吼菩薩品」，有下列幾種不同的「生因」和「了因」：

　　1. 「能生法者是名生因�！�

　　2. 「燈能了物故名了因�！�

　　3. 「煩惱諸結(jié)是名生因�！�

　　4. 「緣生父母是名了因，如　子等是名生因，地水糞等是名了因。 」

　　5. 「復(fù)有生因， 謂六波羅蜜阿耨多羅三藐三菩提。

　　6. 「復(fù)有了因，謂佛性阿耨多羅三藐三菩提�！�

　　7. 「復(fù)有了因，謂六波羅蜜佛性�！�

　　8. 「復(fù)有生因，謂首楞嚴(yán)三昧阿耨多羅三藐三菩提�！�

　　9. 「復(fù)有生因，所謂信心六波羅蜜�！垢鶕�(jù)以上的引文， 凡是能生法者都稱之為「生因」，如種能生　物，煩惱諸結(jié)能生生死，其意義明顯可知。 至於「了因」的意義，經(jīng)文說(shuō)是「燈能了物，故名了因」。 這是用燈光為事例以說(shuō)明了因， 由於燈有「了物」的作用，引申有「照了」、「顯發(fā)」作用者為「了因佛性」。 經(jīng)中說(shuō)地水糞等為了因，恐不甚貼切。 相應(yīng)　物種子為生因，地水糞等助　種生長(zhǎng)， 與其說(shuō)是了因，不如稱它為「緣因」較為恰當(dāng)。

　　大涅盤(pán)經(jīng)的佛性論 下

　　三菩提，故也是生因。 而信心對(duì)於六波羅蜜，是生因，寶亮解釋說(shuō)：「 ( 信心 ) 大乘行近，故名生也」。

　　至於屬於了因者有「佛性阿耨多羅三藐三菩提」、 「六波羅蜜佛性」、「八正道阿耨多羅三藐三菩提」。 由於佛性是常住的， 對(duì)阿耨多羅三藐三菩提而言，是了因而非生因，至於「六波羅蜜」為了因， 寶亮解釋說(shuō)是因?yàn)樵谝蛑行蘖�波羅蜜， 以顯了佛性，所以只能說(shuō)是了因，而「八正道」為了因， 僧宗解釋說(shuō)「八正道偏行，以其義弱，故為了因也」。寶亮也說(shuō)「二乘行遠(yuǎn)，但得作了因。 」 以上就「生因」和「了因」論佛性， 生因著重在能生義，而了因則著重在顯了義。

　　「師子吼菩薩品」又說(shuō)有「正因」和「緣因」二種因：善男子，因有二種，一者正因，二者緣因。 正因者，如乳生酪。 緣因者，如暖酵等，從乳生故，故言乳中有酥。

　　如上引文所說(shuō)， 酪是由乳所生名為正因，如此則正因與生因意義類似， 而乳之能生酪，有賴暖氣和酵母等為助緣，但是除了乳須有助緣才能生酪之外， 最重要的是乳中必有「酥性」，否則再多的緣因。 也無(wú)法使乳變成酪。因此，經(jīng)文接著說(shuō)：如佛所說(shuō)有二因者，正因、緣因。 眾生佛性為是何生？善男子， 眾生佛性亦有二種因：一者正因，二者緣因。 正因者，謂諸眾生，緣因者，謂六波羅蜜。

　　此處言眾生是正因佛性， 是就眾生存在的事實(shí)而言，而且眾生都有厭苦求樂(lè)的渴求。 六波羅蜜為緣因，是就修持六波羅蜜可為助緣以顯了正因佛性而言， 因此，緣因和了因的作用相同，所以經(jīng)文說(shuō)：「世尊！以有性故，故須緣因。 何以故？欲明見(jiàn)故，緣因即是了因。 」  換言之，緣因和了因都有為明見(jiàn)或照了的作用。 譬如暗中有諸物，為明見(jiàn)故，以燈照了。又如尼拘陀子，須地糞為了因才能成長(zhǎng)。 不過(guò)，要緣因或了因能引起作用， 當(dāng)然要有「眾生」、「尼拘陀子」等的存在為先決條件。

　　以這些譬喻眾生的成佛「因」、「緣」，經(jīng)文說(shuō)：二因，正因緣因。 正因者，名為佛性。緣因者，發(fā)菩提心。以二因緣，得阿耨多羅三藐三菩提。

　　就眾生能得阿耨多羅三藐三菩提的先決條件而言， 眾生必須要有佛性， 這是「正因」，再加「發(fā)菩提心」的緣因，才能圓滿。

　　以上「師子吼菩薩品」中所提到不同二因， 綜合而言有生因、正因、了因、緣因， 但是因?yàn)楦鞣N不同組合的二因，其所指各有不同， 因此意義不明確，例如有時(shí)候生因即是正因，有時(shí)候緣因即了因，六波羅蜜是了因，又是生因。 總之，相當(dāng)含混不清。 天臺(tái)智者大師因此將它們綜合成為「三因佛性」 ---- 正因、了因、緣因。 意義明確且有系統(tǒng)，深具劃龍點(diǎn)晴之效。

　　智者大師的三因佛性的正因佛性是中道

　　第一義空，與三德秘密藏的法身相應(yīng)，屬性德； 了因佛性與般若相應(yīng)，屬智德；緣因佛性與解脫相應(yīng)，屬斷德。 智者的《觀音玄義》說(shuō)正因佛性的性德「本有自之」， 在果位可稱之為法身，( 在因位名之為如來(lái)藏，而此正因佛性則有待了因的般若觀照和緣因的行行助道，才能顯發(fā)法身。 換言之， 正因佛性屬「理佛性」或「法佛性」，緣了二因?qū)佟感蟹鹦浴够颉赣X(jué)佛性」， 前者是客觀潛在的事實(shí)，後者是主觀實(shí)踐的要素， 可見(jiàn)有三因佛性，才能具足眾生得阿耨多羅三藐三菩提的必備條件， 而不僅是上引《涅盤(pán)經(jīng)》所說(shuō)的「以二因緣 ( 正因緣因 ) 得阿耨多羅三藐三菩提�！�

　　(2) 從因果論佛性義

　　十二因緣是大乘和小乘佛佛教遵行的共法。 《大般涅盤(pán)經(jīng)》以十二因緣論佛性有其特殊的論點(diǎn)， 當(dāng)然與小乘佛教論十二因緣有所不同�！笌熥雍鹌兴_品」第十一之一說(shuō)善男子， 眾生起見(jiàn)，凡有二種，一者常見(jiàn)，二者斷見(jiàn)。如是二見(jiàn)，不名中道。無(wú)常無(wú)斷乃名中道。 無(wú)常無(wú)斷即是觀照十二因緣智， 如是觀智是名佛性。

　　一般人對(duì)萬(wàn)法的看法，不是起常見(jiàn)，就是斷見(jiàn)， 此二見(jiàn)是佛教一再駁斥的偏見(jiàn)。 無(wú)常無(wú)斷才是中道，亦是觀十二因緣智，而此觀智即是佛性。 但是，小乘人亦修十二因緣觀，與此有何不同呢？經(jīng)文繼續(xù)說(shuō)：「二乘之人雖觀因緣， 猶亦不得名為佛性。 佛性雖常，以諸眾生無(wú)明覆故，不能得見(jiàn)」。 換言之，二乘人由觀十二因緣，可證入人空，或甚至於法空，但卻由於「無(wú)明覆故」，不能得見(jiàn)佛性常住。 經(jīng)文更進(jìn)一步揀別四種觀十二因緣智：善男子！觀十二因緣智， 凡有四種：一者下，二者中，三者上，四者上上。 下智觀者不見(jiàn)佛性，以不見(jiàn)故，得聲聞道。 中智觀者，不見(jiàn)佛性，以不見(jiàn)故，得緣覺(jué)道。 上智觀者，見(jiàn)不了了，不了了故，住十住地。上上智者見(jiàn)了了故，得阿耨多羅三藐三菩提道。 以是義故，十二因緣名為佛性。

　　同樣的十二因緣，不同根機(jī)者，作深淺不同的觀法， 唯有上上智者，能了了窮見(jiàn)因緣深理， 而得無(wú)上道，因其見(jiàn)十二因緣即見(jiàn)法， 見(jiàn)法者，即是見(jiàn)佛，而佛者即是佛性，因?yàn)橹T佛以此為性。 上面引文雖然說(shuō)「十二因緣名為佛性」，并非指十二因緣本身即是佛性， 而是透過(guò)十二因緣觀智得見(jiàn)中道第一義空的正因佛性，如「師子吼菩薩品」第十一之一說(shuō)：善男子！是觀十二因緣智慧， 即是阿耨多羅三藐三菩提種子。 以是義故，十二因緣名為佛性。善男子！譬如胡瓜， 名為熱病，何以故？能為熱病作因緣故，十二因緣亦復(fù)如是。

　　十二因緣之所以名為佛性， 是因?yàn)槭�二因緣觀智是無(wú)上道的因緣種子，依之得以成佛。 譬如胡瓜名為熱病，乃因?yàn)樗�是治療熱病的因緣，而非其本身即是熱病�?因此，「師子吼菩薩品」繼續(xù)以多重因果來(lái)論佛性：善男子！佛性有因，有因因，有果，有果果。 有因者即十二因緣。 因因者即是智慧。有果者即是阿耨多羅三藐三菩提。果果者即是無(wú)上大般涅盤(pán)。.... 善男子！是因非果，如佛性。是果非因，如大涅盤(pán)。 是因是果，如十二因緣所生法。 非因非果名為佛性。非因果故，常恒不變。

　　以上十二因緣能起觀而言， 十二因緣名為「因」，至於為何觀十二因緣的智慧稱為「因因」， 僧宗在《大般涅盤(pán)經(jīng)集解》說(shuō)「此智為菩提作因， 菩提為涅盤(pán)作因」，因?yàn)槭且蛑兄�因，故稱「因因」。 由觀智而證得阿耨多羅三藐三菩提，故於觀智而言，菩提是「果」； 依無(wú)上菩提的覺(jué)悟，而證得涅盤(pán)寂靜， 於觀智而言，涅盤(pán)是果中之果，故稱「果果」。

　　為了以因果解釋佛性，本經(jīng)更以四句分別之。 首先經(jīng)文說(shuō)佛性「是因非果」， 這是從佛性具有種生義而言，屬於因地的佛性，本具而未顯。 智者大師在《觀音玄義》卷上「釋智斷」解釋說(shuō)「是因非果名佛性者， 此據(jù)性德緣了皆名為因」。( 注 99) 換言之，「是因非果」的佛性是指眾生的性德正因佛性， 再加上緣因佛性和了因佛性，從因地而言性德、緣、了「皆名為因」。

　　「是果非因如大涅盤(pán)」，此乃指涅盤(pán)法身。因?yàn)槟�盤(pán)非生滅法， 而是緣了二因圓滿之後的成果，故說(shuō)是「是果非因」。經(jīng)文的「是果非因如大涅盤(pán)」，智者大師卻把它說(shuō)成是「 是果非因名佛性」， 這是他獨(dú)到的詮釋，與經(jīng)意并不相違。 智者大師解釋說(shuō)：「是果非因名佛性者，此據(jù)修德緣了皆滿， 了轉(zhuǎn)名般若，緣轉(zhuǎn)名解脫，亦名菩提果，亦名大涅盤(pán)果果，皆稱為果」。 換言之，就佛果位而言，佛性也就是涅盤(pán)法身，故也可以說(shuō)佛性是果非因。

　　「是因是果如十二因緣所生法」，這是說(shuō)觀智於正因而言，它是果。於菩提而言，它是因。 因此，是因亦是果。四句分別的最後又說(shuō)「非因非果名為佛性」， 顯然與前句「是因非果名為佛性」的說(shuō)法有所出入。智者大師解釋說(shuō)：法身滿足即是非因非果正圓滿， 故云隱名如來(lái)藏，顯名法身，雖非是因，而名為正因。 雖非是果，而名為法身。 《經(jīng)》云：「非因非果名為佛性者，即是此正因佛性也」。

　　佛性為非因非果， 是就佛性非生滅法、常恒不變、法身圓滿而言， 正因佛性非因非果，不像生死法受制於生滅因果法。 然而，佛性也并非不能以因果論之，因?yàn)樗�「雖非是因，而名為正因；雖非是果，而名為法身。 」總之，從因果論佛性時(shí)， 到底佛性何所指，完全依從何立場(chǎng)言之而定，綜合表列如下：

　　十二因緣─────────────────因──是因非果─┐

　　智觀（觀十二因緣智）──────────因因──是因是果─┤

　　十二因緣不生不滅、不常不斷、非一非二──────非因非果─┤

　　阿耨多羅三藐三菩提────────────果───────┤

　　大涅盤(pán)─────────────────果果──是果非因─┘

　　佛性─非因非果

　　(3) 以第一義空論佛性義

　　真常系思想的經(jīng)論常以「如來(lái)藏」、 「如來(lái)藏我」、「大我」、「真我」等來(lái)說(shuō)佛性，但因含有神我意味，常引起爭(zhēng)議。 《涅盤(pán)經(jīng)》中雖也有「一切眾生悉有佛性，即是我義」的說(shuō)法， 但它也提出以空性論佛性義，大大淡化佛性的存有色采�！笌熥雍鹌兴_品」第十一之一云：善男子！佛性者名第一義空。 第一義空名為智慧。所言空者，不見(jiàn)空與不空。 智者見(jiàn)空與不空，常與無(wú)常、苦之與樂(lè)、我與無(wú)我。 空者一切生死，不空者謂大涅盤(pán)，乃至無(wú)我者即是生死。 我者謂大涅盤(pán)。見(jiàn)一切空，不見(jiàn)不空，不名中道。 乃至見(jiàn)一切無(wú)我不見(jiàn)我者，不名中道。 中道者名為佛性。以是義故，佛性恒常，無(wú)有變易。 無(wú)明覆故，令諸眾生不能得見(jiàn)。聲聞緣覺(jué)見(jiàn)一切空， 不見(jiàn)不空，乃至見(jiàn)一切無(wú)我，不見(jiàn)有我。 以是義道，不得第一義空。不得第一義空故，不行中道。無(wú)中道故，不見(jiàn)佛性。

　　引文明白宣示佛性是「第一義空」，而「第一義空」即是中道，故佛性亦是中道。 因此要了解佛性的意義，必先了解何謂「空」、「第一義空」、「中道」。 由於此三詞普遍出現(xiàn)在許多不同宗派思想的典籍， 其涵義也有所差異，因此影響對(duì)此段經(jīng)文的解讀。 首先先討論此段經(jīng)文的原意，再看看三論宗吉藏及華嚴(yán)宗澄觀二人對(duì)此經(jīng)文的詮釋有何不同。從空義論佛性時(shí)， 《涅盤(pán)經(jīng)》主張「佛性是第一義空，第一義空名智慧」。 在解釋佛性為第一義空的意義之前，經(jīng)文先揀別「空」與中道「第一義空」的不同。 經(jīng)言「所言空者， 不見(jiàn)空與不空」，此「空」是落於一邊的偏空， 不是中道的第一義空，因?yàn)樗�不是只「�?jiàn)空」而「不見(jiàn)不空」， 就是僅「見(jiàn)不空」而「不見(jiàn)空」，前者是指執(zhí)空者， 後者指執(zhí)有者，可見(jiàn)「不見(jiàn)空與不空」是貶斥語(yǔ)。 很顯然， 《涅盤(pán)經(jīng)》駁斥一般凡夫外道只見(jiàn)常不見(jiàn)無(wú)常， 只見(jiàn)我不見(jiàn)無(wú)我，同時(shí)也駁斥二乘人和「執(zhí)空意菩薩」只見(jiàn)無(wú)常不見(jiàn)常，只見(jiàn)無(wú)我不見(jiàn)我。 這也就是對(duì)空宗所謂「空不可得，不空亦不可得」的批評(píng)。

　　與上面所說(shuō)偏空不同的是具有智慧的第一義空， 因?yàn)樗�同時(shí)「見(jiàn)空與不空、常與無(wú)常、苦之與樂(lè)、我與無(wú)我。 」換言之， 佛性第一義空見(jiàn)到空的一切生死，同時(shí)也見(jiàn)到不空的大涅盤(pán)， 前者可免於執(zhí)有，後者可免於執(zhí)空，如此才是中道，也才是佛性。 總而言之，若以空義論佛性，則佛性是中道第一義空，它是具見(jiàn)空與不空的空。

　　吉藏是般若系統(tǒng)三論宗的大師， 他的《大乘玄論》卷三論佛性義尋經(jīng)門(mén)中， 曾對(duì)上引經(jīng)文做了注解，但是與經(jīng)文原義卻有截然的差異�！洞蟪诵�論》說(shuō)：「善男子！佛性者名第一義空，第一義空名為智慧�！顾箘t一往第一義空以為佛性， 又言「第一義空名為智慧」， 豈不異由來(lái)義耶？今只說(shuō)境為智，說(shuō)智為境。復(fù)云「所言空者，不見(jiàn)空與不空。 」對(duì)此為言，亦應(yīng)云：所言智者，不見(jiàn)智與不智。 即「不見(jiàn)空」除空，「不見(jiàn)不空」除不空；除「智」又除「不智」，遠(yuǎn)離二邊，名圣中道。 又言：「如是二見(jiàn)不名中道，無(wú)常無(wú)斷，乃名中道。 」此豈非以中道為佛性耶？是以除不空，則離常邊，除於空，即離斷邊。 不見(jiàn)智與不智，義亦如是，故以中道為佛性。 是以文云：「佛性者，即是三菩提中道種子。 」是故今明：第一義空名為佛性， 不見(jiàn)空與不空，不見(jiàn)智與不智，無(wú)常無(wú)斷，名為中道。

　　以上是吉藏站在空宗的立場(chǎng)， 對(duì)《涅盤(pán)經(jīng)》這段經(jīng)文的解釋。 從空宗觀點(diǎn)而言， 雖然吉藏言之有理，但是如此的詮釋可說(shuō)是對(duì)原文的曲解，因?yàn)樗�把「不�?jiàn)空與不空」 ( 及其引申的「不見(jiàn)智與不智」 ) 視為遣執(zhí)蕩相的第一義空和中道。首先他批評(píng)《涅盤(pán)經(jīng)》所說(shuō)的第一義空， 「非是由來(lái)所辨第一義空」 ( 即非空宗所了解和主張的第一義空 )， 因?yàn)樗�說(shuō)《涅盤(pán)經(jīng)》的「第一義空但境而非智，斯是偏道」。 再者，吉藏又說(shuō)「智慧， 亦非由來(lái)所明之智慧」，因?yàn)椤副嗣髦腔郏�但智而非境，斯亦是偏道義，非謂中道。」  那吉藏所認(rèn)為的中道是什麼呢？他認(rèn)為「不見(jiàn)空除空， 不見(jiàn)不空除不空」 ( 換言之，空不空雙除 ) 之後才是中道， 因此他的結(jié)論是「第一義空名為佛性， 不見(jiàn)空與不空，不見(jiàn)智與不智，無(wú)常無(wú)斷，名為中道」。

　　《涅盤(pán)經(jīng)》并不反對(duì)「不見(jiàn)空與不空、不見(jiàn)智與不智」等遠(yuǎn)離二邊的說(shuō)法， 這是屬於經(jīng)文的「所言空者」，但這種「空」并非《涅盤(pán)經(jīng)》的中道第一義空， 因?yàn)樗�是「偏空」，真正智者除了能「不�?jiàn)」空與不空之外， 還要同時(shí)能雙「見(jiàn)」空與不空，否則不名中道。 顯而易見(jiàn)，《涅盤(pán)經(jīng)》是站在真常思想的立場(chǎng)， 故特別強(qiáng)調(diào)「雙見(jiàn)」的重要性，否則只會(huì)見(jiàn)到「真空」而忽略了「妙有」。 總之，雖然吉藏和《涅盤(pán)經(jīng)》對(duì)中道第一義空的看法， 熟是熟非，難有定論，但是可肯定的是吉藏此對(duì)這段經(jīng)文確實(shí)有所曲解。 以吉藏的學(xué)識(shí)當(dāng)不致於誤讀此段經(jīng)文， 而是有意忽略《涅盤(pán)經(jīng)》原義，堅(jiān)持其所謂的「由來(lái)義」所致。 其實(shí)《涅盤(pán)經(jīng)》以第一義空解釋佛性， 很清楚的是要強(qiáng)調(diào)其真�！鸽p收」的空義，而不是中觀般若「雙遣」的空義。

　　華嚴(yán)宗的澄觀對(duì)此段經(jīng)文亦有其自已的看法， 他更將它與「無(wú)情有性」的議題相提并論。 他在《華嚴(yán)經(jīng)演義鈔》說(shuō)：初云：「佛性者名第一義空， 第一義空名為智慧」者， 即雙標(biāo)空智，以第一義空該通心境，故明即是智慧，揀異瓦礫非情。 從「所言空者」下，經(jīng)自雙釋二義， 「所言空者」，即是牒上第一義空，以空有雙絕，方名第一義空。 故云：「不見(jiàn)空與不空」�！钢钦咭�(jiàn)空及不空」下，釋上智慧。 經(jīng)文稍略，若具應(yīng)云：「所言智 ( 慧 ) 者，能見(jiàn)於空及不空」， 故此中「者」字，非是人也，是牒詞。 此中言「見(jiàn)」、非約修見(jiàn)，但明性見(jiàn)，本有智性，能了空義及不空故，若無(wú)本智，誰(shuí)知空與不空耶！

　　澄觀與吉藏一樣， 認(rèn)為經(jīng)文「所言空者，不見(jiàn)空與不空」的「空」， 因其「空有雙絕」，方名第一義空，同樣誤解了《涅盤(pán)經(jīng)》的本意。但是，他也指出「佛性者名第一義空，第一義空名為智慧」是雙標(biāo)「空」和「智慧」， 所以他說(shuō)「所言智 ( 慧 ) 者，能見(jiàn)於空與不空」的「智者」， 并非指有智慧的人，而是指「第一義空名為智慧」的「智慧」。 澄觀試圖將空和智慧相連以明佛性， 而且他說(shuō)「見(jiàn)於空與不空」的見(jiàn)， 不是修見(jiàn)而是明性見(jiàn)，乃本有的智性，能了空義與不空義。 換言之，澄觀將此段經(jīng)文的第一義空的空性著重在「雙遣」上， 因此是空如來(lái)藏，而智慧則著重在其「雙見(jiàn)」，因此是不空如來(lái)藏， 而整個(gè)佛性即建立在「空智相成」上，他說(shuō)：空智相成方為真佛性義，則知二藏 ( 空及不空如來(lái)藏 ) 亦不相離。 以其佛性妄法不染，故名為空：具恒河妙德，故名不空。

　　澄觀同意經(jīng)中所說(shuō)的「見(jiàn)一切空，不見(jiàn)不空，不名中道」， 所以他強(qiáng)調(diào)須雙見(jiàn)空與不空，「方有佛性」，而之所以能見(jiàn)，則在於智慧。 由以上之分析可知澄觀的解讀與吉藏和《涅盤(pán)經(jīng)》原義略有異同。 澄觀與吉藏都認(rèn)為第一義空是指空有雙絕的空， 然而不同的是吉藏認(rèn)為這樣的第一義空即是中道佛性， 而澄觀則認(rèn)為它僅是屬於中道佛性的「空如來(lái)藏」的部份而已， 而有照見(jiàn)作用的智慧屬於「不空如來(lái)藏」，而空智相成兼具才能名為中道佛性。 換言之，中道佛性具空性和智慧二個(gè)屬性。 澄觀最後的結(jié)論與《涅盤(pán)經(jīng)》原義相符合，但是其解讀第一義空的地方，顯然與經(jīng)文原義不合。 原經(jīng)文只是說(shuō)第一義空是佛性， 也是智慧、中道，而不是澄觀所了解的僅是代表否定性的空有雙絕的偏面空。 不過(guò)，由於澄觀引申經(jīng)文的「智者」成代表雙見(jiàn)的「智慧」， 故結(jié)論與原經(jīng)文可謂相符合。值得注意的是澄觀引申《涅盤(pán)經(jīng)》這段以第一義空論佛性的經(jīng)文，來(lái)論證他自已對(duì)無(wú)情有否佛性的看法。他說(shuō)：《涅盤(pán)經(jīng)》云：佛性者名第一義空，第一義空名為智慧。 此二不二以為佛性。然第一義空是佛性性，名為智慧，即佛性相。 第一義空不在智慧，但名法性，由在智慧故名佛性。 若以性從相，則唯眾生得有佛性，有智慧故。 墻壁瓦礫無(wú)有智慧，故無(wú)佛性。若以相從性， 第一義空無(wú)所不在，則墻壁等皆是第一義空，云何非性？

　　上段的討論已指出澄觀將第一義空與智慧視為佛性的二個(gè)屬性。 依據(jù)這個(gè)觀點(diǎn)，澄觀更進(jìn)一步指出第一義空屬「佛性性」， 而智慧屬「佛性相」，當(dāng)?shù)谝涣x空不含智性時(shí)，只能稱為法性， 如兼含智慧，才能稱為佛性，不過(guò)雖然如此二分， 但因「空智相成」，「性相不二」，雖有「性」、「相」、「法相」、「佛性」之分，其實(shí)是二而不二的。但是， 若以佛性的二個(gè)屬性來(lái)論草木墻壁瓦礫等無(wú)情是否有佛性， 則澄觀認(rèn)為若以性從相，則唯有有情眾生才有佛性， 因?yàn)樗麄儾庞兄腔郏�但草木瓦礫因?yàn)闊o(wú)智慧，故無(wú)佛性。 而若以相從性而言，因第一義空性無(wú)所不在，則草木瓦礫無(wú)不是第一義空。 換言之，一切草木瓦礫無(wú)不含攝於佛性中， 因此可以說(shuō)無(wú)情亦有佛性，只是其佛性屬於「法佛性」，而不是「覺(jué)佛性」。

　　總而言之， 《涅盤(pán)經(jīng)》中以第一義空論佛性的那段經(jīng)文， 基本上揭示了該經(jīng)真常的佛性觀，但是各宗派的大德，常常依自家的立場(chǎng)加以解讀， 而有不同的詮釋，雖各各言之有理， 其實(shí)與原義不盡相符，原經(jīng)文強(qiáng)調(diào)的是佛性真常妙有的層面，而不是無(wú)所得、不著空有佛性義。 但是，《涅盤(pán)經(jīng)》中并非完全沒(méi)有以遣執(zhí)蕩相的空義來(lái)論佛性， 例如同一「師子吼菩薩品」中就說(shuō)「無(wú)常無(wú)斷」，為中道。 又說(shuō)？「佛性者，亦色非色，非色非非色；亦相非相，非相非非相； 亦一非一，非一非非一；非常非斷，非非常非非斷.... 亦空非空，非空非非空。」  值得注意的是，雖然出現(xiàn)這種以遣相性的文字描述佛性， 但如細(xì)續(xù)其闡釋，則它還是堅(jiān)持真常的立場(chǎng)。 例如在解釋佛性「亦空非空，非空非非空」時(shí)，經(jīng)曰：云何為空？第一義空故。 云何非空？以其常故。云何非空非非空？能為善法作種子故。 善男子！若有人能思惟解了大涅盤(pán)經(jīng)如是之意，當(dāng)知是人則見(jiàn)佛性。

　　根據(jù)上面引句所說(shuō)， 佛性之所謂空，是指其為第一義空， 而第一義空的肯定涵義，前面已詳論過(guò)。 佛性也是「非空」，因其「�！构�。再者，因?yàn)榉鹦阅茏鰹樯品ǖ姆N子，故非空非非空。 「亦空非空、非空非非空」雖是掃蕩語(yǔ)， 但是經(jīng)上面引文的詮釋，還是突顯《涅盤(pán)經(jīng)》中以真常論佛性的特有意義。

　　(4) 以有 ( 不空 )、無(wú) ( 空 ) 論佛性上面所討論之以因果、第一義空等論佛性，著重在佛性「性」上， 而以妙德論佛性，則是著重在佛性「相」而言。由於佛性不空， 《涅盤(pán)經(jīng)》中常常提到佛性的功德和性能，例如，最常說(shuō)到佛性具「三十二相、八十種好」等。又如：善男子！佛性者， 所謂十力、四無(wú)所畏、大悲三念處，一切眾生悉有三種。

　　十力、四無(wú)畏、三念處等都是佛的功德。 三念處又作三念住 (trinismryupasathanani)， 為佛十八種不共法之一，佛以大悲攝化眾生，常住於三念中，無(wú)有喜憂之情。 第一念住， 謂眾生信佛，佛亦不生歡喜之心，常住於正念正智之中。 第二念住，謂眾生不信佛，佛亦不生憂惱，常住於正念正智。 第三念住，謂無(wú)論眾生有信或不信，佛亦不生歡喜或憂惱，常安住於正念正智之中。

　　「師子吼菩薩品」第十一之六也列舉了一些佛性功德，如言大慈大悲為佛性、 大喜大舍為佛性、佛性者名大信心、第四力 ( 知眾生上下根智力 )、 四無(wú)礙智、 頂三昧。 這些都是佛體性的特徵，屬佛果功德，但是經(jīng)中也再?gòu)?qiáng)調(diào)「眾生者即是佛性」， 因?yàn)椤溉綦x眾生，不得阿耨多羅三藐三菩提」。 換言之，佛性不能離眾生有，而且因位眾生佛性所見(jiàn)功德與果位諸佛功德無(wú)異。

　　如果佛與眾生佛性無(wú)有差別， 則一切眾生何用修道？「師子吼菩薩品」有如下的回答：善男子！如汝所問(wèn)是義不然。 佛與佛性雖無(wú)差別，然女諸眾生悉未具足。 善男子！譬如惡心害母，害已生悔，三業(yè)雖善，是人名地獄人也。 何以故？是人定當(dāng)墮地獄故。.... 一切眾生定得阿耨多羅三藐三菩提故。 是故我說(shuō)一切眾生悉有佛性。一切眾生真實(shí)未有三十二相八十種好。 以是義故，我於此經(jīng)而說(shuō)偈：本有今無(wú)，本無(wú)今有，三世有法，無(wú)有是處。

　　若論佛性有無(wú)量功德， 則眾生佛性與如來(lái)佛性無(wú)別，但這并不意指眾生當(dāng)下已具有無(wú)量功德， 因此不應(yīng)有眾生何用修道的疑問(wèn)。 但若以一切眾生「必定當(dāng)?shù)谩垢鞣N佛功德和阿耨多羅三藐三菩提而言， 則亦可說(shuō)「眾生身中有十力、三十二相、八十種好」。 如此的說(shuō)法有強(qiáng)烈存有的意味，但為了免使眾生誤解起見(jiàn)， 佛陀再次提及「本有今無(wú)，本無(wú)今有，三世有法，無(wú)有是處」。 這無(wú)非是強(qiáng)調(diào)《涅盤(pán)經(jīng)》所講的佛性非執(zhí)實(shí)的「本有論」， 而是一緣起義之佛性，既不是「本有今無(wú)」也不是「本無(wú)今無(wú)」。

　　「本有今無(wú)偈」在《涅盤(pán)經(jīng)》中出現(xiàn)過(guò)四次，其意義值得深究。 世親菩薩還著有《涅盤(pán)經(jīng)本有今無(wú)偈論》，闡釋此偈的意義。 本偈首先出現(xiàn)在「如來(lái)性品」第四之七；佛陀為解答純陀的疑問(wèn)而說(shuō)：純陀心疑如來(lái)常住， 以得知見(jiàn)佛性力故，若見(jiàn)佛性而為常者， 本未見(jiàn)時(shí)應(yīng)是無(wú)常，若本無(wú)常，後亦應(yīng)爾；何以故？如世間物本無(wú)今有， 已有還無(wú)，如是常物悉是無(wú)常.... 爾時(shí)世尊即說(shuō)偈言：本有今無(wú)，本無(wú)今有，三世有法，無(wú)有是處。

　　「如來(lái)常住」、「眾生皆有佛性」是《涅盤(pán)經(jīng)》的主要課題， 而純陀對(duì)此二個(gè)主題卻有所疑問(wèn)，即不知佛性是否為常， 佛涅盤(pán)是否如燈盡火滅，佛滅後有盡或不盡？佛陀以本有今無(wú)偈作答， 但是隨後經(jīng)文并未解說(shuō)偈文的意義，反而是有點(diǎn)答非所問(wèn)，偏離主題的情形。 本偈第二次出現(xiàn)於「梵行品」第八之三， 當(dāng)時(shí)迦葉菩薩因?yàn)椴唤夥鹜酉惹霸谄帕_雙樹(shù)林為純陀說(shuō)的「本有今無(wú)」偈的意義，請(qǐng)求佛陀再加解釋。 佛陀於是回答：善男子！諦聽(tīng)諦聽(tīng)！我今當(dāng)為汝重敷演之。 言本有者， 我者本有無(wú)量煩惱，以煩惱故，現(xiàn)在無(wú)有大般涅盤(pán)。 言本無(wú)者，本無(wú)般若波羅密。 以無(wú)般若波羅蜜故。故現(xiàn)在具有諸煩惱結(jié)，若有沙門(mén)、若波羅門(mén)、若天、若魔、若梵、若人， 說(shuō)言如來(lái)去來(lái)現(xiàn)在有煩惱，無(wú)有是處。

　　依上引句，「本有」的是指眾生本有無(wú)量煩惱，因此，「今無(wú)」大般涅盤(pán)， 又因「本無(wú)」般若波羅蜜，因此「今有」煩惱諸法。 但是如來(lái)與眾生不同，若言如來(lái)過(guò)去現(xiàn)在未來(lái)三世有煩惱，無(wú)有是處。接著經(jīng)文又舉出幾個(gè)例子：

　　1. 本有：無(wú)常無(wú)樂(lè)無(wú)我無(wú)凈。今無(wú)： 阿耨多羅三藐三菩提。本無(wú)：本不見(jiàn)佛性。今有：無(wú)常樂(lè)我凈。不可言如來(lái)三世無(wú)常樂(lè)我凈。

　　2. 本有：雜食之身。今無(wú)： 無(wú)邊之身。本無(wú)：三十七道助道法。今有： 雜食之身。不可言如來(lái)三世有雜食之身。

　　3. 本有：一切法中取著之心。 今無(wú)： 畢究空定。本無(wú)： 中道實(shí)義。 今有：一切法有著心。不可言如來(lái)於三世說(shuō)一切法是有相。

　　以上的本無(wú)今有， 或本有今無(wú)是針對(duì)一般凡夫或二乘人而言。 煩惱乃「生得」，換言之，凡夫性生得，而圣性或解縛乃「今得」。 也就是說(shuō)「本」是生，「今」是修，對(duì)凡夫和二乘人而言，生死是生得，涅盤(pán)是修得。 因此，急於解脫的凡夫和二乘人， 當(dāng)然是致力於斷除無(wú)始以來(lái)的生死，修得涅盤(pán)寂靜。 但是若依這種意義，以為有所謂「本有今無(wú)」或「本無(wú)今有」的「法」去了解大乘， 就是謗大乘法，因?yàn)槠渑c大乘法不相應(yīng)。

　　在《涅盤(pán)經(jīng)本有今無(wú)偈論》中， 世親說(shuō)他是為修大乘者顯了分別三種義。 三種義即「本有今無(wú)」、「本無(wú)今有」、「三時(shí)有」。 若約大乘而言，三種義皆不成立。首先世親駁斥「本有今無(wú)」說(shuō)：若本有今無(wú)者， 一切如來(lái)等則無(wú)解脫，何以故？性不定住故，以前有後無(wú)故，一切真有亦無(wú)。 真有俗有亦無(wú)，何以故？真有前後無(wú)異故，俗有無(wú)本故， 是故真俗二義不成就。

　　上面引句的意思是說(shuō)， 無(wú)論是「真」 ( 無(wú)為法 ) 或「俗」 ( 有為法 )，約不可言「本有今無(wú)」。換言之，若本有今無(wú)，則一切如來(lái)均無(wú)解脫，因?yàn)榻饷摗感圆欢ㄗ　埂?只要前有後無(wú)， 則「真有、俗有」皆無(wú)，因?yàn)椤刚嬗星搬釤o(wú)異」。 而且從因緣法而言，萬(wàn)物本無(wú)，假緣而生，故言「俗有無(wú)本」。 因此結(jié)論是無(wú)論是真或俗，「本有今無(wú)」均不成立。至於「本無(wú)今有」，世親解釋說(shuō)：本無(wú)今有者， 若前是無(wú)本而今有，有者則無(wú)得解脫。前煩惱未起， 則是離解脫，而後生煩惱，則無(wú)解脫。若前無(wú)今有者，最極無(wú)生當(dāng)應(yīng)得生，如空生花。

　　世親指出若原本無(wú)而現(xiàn)今有， 則解脫不屬於這種有，因?yàn)槿羟盁�惱未起則根本沒(méi)有離煩惱而得解脫可言； 若後生煩惱則解脫還為煩惱染，故言「無(wú)解脫」。 再者，若前無(wú)今有， 則「最極無(wú)生」有生的作用，如空能生花，是義不然，故「本無(wú)今有」亦不成立。接著世親駁斥「三時(shí)有」：三時(shí)有者， 無(wú)有是義，若有是三世者，為一義通三世，為一一義各各三世，如此二義亦皆不然。

　　若有三世法者，則不是一法遍三世，就是一一法各各遍三世。 但是這二種情形皆不成立。若一法遍三世者, 不得一世有者, 因?yàn)橄喾恋K故。 若一法遍三世者，不得一世有三，因?yàn)橄喾恋K故。若「各各世有者，三世各自有，如現(xiàn)世能生果，過(guò)去未來(lái)何何意不能生？若具能生則無(wú)一人得解脫」。 總之，三世有亦不成立。

　　以上是「本無(wú)今有偈」的破邪義，它另有顯正義。 其顯的正義是「本有今有、過(guò)於三世」。 「本有今有」是指從發(fā)心至涅盤(pán)， 眾生自性清凈，凡夫法不能令染，圣人法亦不能令其清凈， 既使犯四重五逆亦不能令減，若修慧斷惡亦不能令其增長(zhǎng)。 「過(guò)於三世」是指涅盤(pán)功德起越三世。世親解釋說(shuō)：「為生故分別三世，涅盤(pán)無(wú)生，故不可分別。 三世者，未生得生，已生即滅。 涅盤(pán)無(wú)滅故常住」。因?yàn)槟�盤(pán)不可分別和常住，故自在最樂(lè)。 其「本」清凈，其「用」常、樂(lè)、我。

　　《涅盤(pán)經(jīng)》第三個(gè)提及「本無(wú)今有」的地方，特別強(qiáng)調(diào)涅盤(pán)佛性的常住性。 「光明遍照高貴王菩薩品」中德王菩薩認(rèn)為涅盤(pán)與世間法一樣是「本無(wú)今有」。佛陀於是說(shuō)：涅盤(pán)之體非本無(wú)今有。 若涅盤(pán)本無(wú)今有者，則非無(wú)漏常住之法。 有佛無(wú)佛，性相常住，以諸眾生煩惱覆故，不見(jiàn)涅盤(pán)，便謂為無(wú)。 菩薩摩訶薩以戒定慧勤修其心，斷煩惱己，便得見(jiàn)之。 當(dāng)知涅盤(pán)是常住法，非本無(wú)今，有是故為常。

　　引文很清楚指出涅盤(pán)非本無(wú)今有，而是常住的。所謂「有佛無(wú)佛， 性相常住」是說(shuō)在圣「有佛」時(shí)的涅盤(pán) ( 或佛性 )， 與在凡「無(wú)佛」時(shí)的眾生佛性，其性相功德是常住，而且彼此無(wú)有差異的。 佛陀接著舉了一個(gè)比喻：暗室中的井里有種種七實(shí)，因暗故不得見(jiàn)。 有智之人燃大明燈，於是悉見(jiàn)井中七寶， 但是此人并不會(huì)錯(cuò)認(rèn)水及七寶「本無(wú)今有」。涅盤(pán)佛性亦非本無(wú)今有， 而是「本自有之，非遮今也」，而此本自有之的佛性功德是真常不空的， 就是中所說(shuō)：「不空者謂真實(shí)善色常樂(lè)我凈，不動(dòng)不變。 」

　　就「不空」論佛性， 則佛性有恒河沙無(wú)量功德，亦即《勝　夫人經(jīng)》所說(shuō)的不空如來(lái)藏。 以「空」論佛性是指佛性之體本自「空卻」染污法， 如經(jīng)中所說(shuō)「空者，謂無(wú)二十五有及諸煩惱、 一切苦、一切相、一切有為行」， 可見(jiàn)此處之空非勝義空，而是指佛性之體本不具煩惱的空。 「性起品」第四之二把解脫名之為「不空空」、「空不空」。 因?yàn)椤阜鹦哉呒凑娼饷摗�，故佛性亦名為「不空空」�?nbsp; 「空空」是無(wú)所有，乃外道所說(shuō)的解脫屬頑空或斷滅空，但真解脫并非無(wú)所有，故名「不空空」。 再者因?yàn)榻饷摷词强沼质遣豢眨?故名「空不空」，也就是空不空如來(lái)藏。

　　(5) 以定不定論佛性

　　由於《涅盤(pán)經(jīng)》特殊的集成情況， 其前後有種種不同的佛性說(shuō)，因此續(xù)譯部份即出現(xiàn)會(huì)通的說(shuō)法。 例如，如來(lái)隨眾生根機(jī)而有不定說(shuō)法， 換言之，如來(lái)可「隨他意語(yǔ)」、「隨自意語(yǔ)」、「隨自他意語(yǔ)」而有不同的佛性說(shuō)。 而其會(huì)通的解說(shuō)則常建立在因緣法上。

　　佛性是成佛的先決因素， 與眾生有不分離的關(guān)系，故《涅盤(pán)經(jīng)》卷三十七說(shuō)：「非佛性者， 所謂一切墻壁瓦石無(wú)情之物；離是等無(wú)情之物，是名佛性」。  換言之，有情皆應(yīng)有佛性， 但是經(jīng)中又一再?gòu)?qiáng)調(diào)一闡提無(wú)佛性，為了會(huì)通此矛盾，眾生佛性的「有無(wú)」、「空不空」就被提出：眾生佛性， 非有非無(wú)，所以者何？佛性雖有，非如虛空。 .... 佛性雖無(wú)，不同兔角。.... 是故佛性非有非無(wú)，亦有亦無(wú)。

　　眾生佛性可說(shuō)亦有亦無(wú)， 不過(guò)佛性雖有非如虛空，因?yàn)槭篱g虛空雖然以無(wú)量善巧方便， 還是不可得見(jiàn)，而佛性是可證可見(jiàn)的。 佛性也可說(shuō)無(wú)，但不同於兔角之無(wú)，因?yàn)樵俣嗟纳魄煞奖阋膊荒苌�龜毛兔角，而佛性可證可得。 經(jīng)中更進(jìn)一步說(shuō)， 佛性之所以名有，因?yàn)椤敢磺斜娚�悉有佛性，是諸眾生不斷不滅，猶如燈乃至得阿耨多羅三藐三菩提」。 而佛性之所以名無(wú)， 是因?yàn)椤敢磺斜娚�現(xiàn)在未有一切佛法常樂(lè)我凈」。 但是若有人堅(jiān)持有佛性則會(huì)落入執(zhí)著， 若堅(jiān)持無(wú)佛性，則會(huì)落入虛妄，所以智者應(yīng)說(shuō)眾生佛性亦有亦無(wú)。 所以除了說(shuō)佛性亦有亦無(wú)，亦應(yīng)說(shuō)佛非有非無(wú)。

　　「迦葉菩薩品」強(qiáng)調(diào)不可以定有或定無(wú)的決定性方式去了解佛性，否則就是謗三寶：善男子！若有人言：一切眾生定有佛性， 常樂(lè)我凈，不作不生， 煩惱因緣故不可見(jiàn)，當(dāng)知是人謗佛法僧。若有人言：一切眾生定無(wú)佛性， 猶如兔角，從方便生，本無(wú)今有，已有還無(wú)，當(dāng)知是人謗佛法僧。 若有說(shuō)言：眾生佛性，非有如虛空，非無(wú)如兔角。 何以故？虛空常故，兔角無(wú)故，是故得言亦有亦無(wú)。 有故破兔角，無(wú)故破虛空，如是說(shuō)者，不謗三寶。

　　雖然如來(lái)藏學(xué)系將佛性、 涅盤(pán)、諸佛功德等視為真常，然而基於一切法無(wú)有定相的緣起法， 則又不能說(shuō)定有佛性，否則是違反根本佛法，即謗三寶。 同樣的，若說(shuō)定無(wú)佛性和涅盤(pán)四德等， 亦是謗三寶，因?yàn)椤改�盤(pán)者亦可言定，一切諸法所有涅盤(pán)常樂(lè)我凈，是故為定。 無(wú)生老壞，是故為定�！箍傊�， 不管說(shuō)「定」、或「不定」都不合「諸法無(wú)有定相」。

　　《涅盤(pán)經(jīng)》續(xù)譯部份， 除了依佛性的「定不定」以會(huì)通其不同解說(shuō)之外， 亦從各種眾生根性的不定，來(lái)化解經(jīng)中有關(guān)一切眾生是否皆有佛性之爭(zhēng)，如經(jīng)說(shuō)：

　　善男子！一闡提者亦不決定， 若決定者一闡提終不得阿耨多羅三藐三菩提....

　　犯四重禁者亦不決定， 若決定者犯四重禁終不得阿耨多羅三藐三菩提。 ...

　　作五逆者亦不定, 若決定作五逆者終不得阿耘耨多羅三藐三菩提。....

　　「德王菩薩品」第十之三最後作結(jié)論說(shuō)：以是因緣故，諸佛如來(lái)無(wú)有定相。 善男子！是故犯四重禁、謗方等經(jīng)、及一闡提悉皆不定。 爾時(shí)，光明遍照高貴德王菩薩摩訶薩言：如是如是， 誠(chéng)如圣教，一切諸法皆悉不定， 以不定故，當(dāng)知如來(lái)亦不畢究入於涅盤(pán)。

　　若從諸法無(wú)定相的原則而言， 則一闡提是不一定要永遠(yuǎn)是一闡提， 乃至犯四重罪、謗法者、五逆之人、須陀洹、阿羅漢、辟支佛等，皆悉不定。 正因如此，有情眾生在精神和宗教領(lǐng)域方面才有發(fā)展的可能性， 也才可說(shuō)一切眾生皆有佛性。 值得注意的是此「定不定」原則也包括諸佛如來(lái)。但是如果「諸佛如來(lái)亦復(fù)不定」， 則會(huì)有德王菩薩所提出的質(zhì)疑：「若佛不定，涅盤(pán)體亦復(fù)不定」。 若涅盤(pán)體不定，入涅盤(pán)已，是否還出？再者，若涅盤(pán)性不定， 則亦無(wú)定有常樂(lè)我凈。

　　對(duì)以上德王菩薩所提的問(wèn)題， 佛陀的回答是如來(lái)涅盤(pán)有定不定。 就如來(lái)應(yīng)機(jī)示現(xiàn)而言，「如來(lái)非天，非非天，非人非非人， 非有漏非無(wú)漏，非有為非無(wú)為」等無(wú)有定相，如來(lái)亦可入涅盤(pán)亦可「不畢定入涅盤(pán)」。 但是另一方面，涅盤(pán)亦可言定， 因?yàn)椤溉鐏?lái)常住不變易故」，而如來(lái)的常住性必定有常樂(lè)我凈。 總之，佛性等諸法在不定的原則下，有情眾生不會(huì)限定在某精神領(lǐng)域， 而是有無(wú)限提升的可能性，最後終究可成佛。

　　結(jié)論《大般涅盤(pán)經(jīng)》在真常思想體系中， 屬於中期的經(jīng)典，《寶性論》曾多次引用它的經(jīng)文，可見(jiàn)其重要性。 然而，《涅盤(pán)經(jīng)》真正發(fā)揮其影響力的是在它傳入中國(guó)之後。 其提倡的一切眾生皆有佛性，如來(lái)常住等教義曾形成「涅盤(pán)宗」，隋唐之前頗為盛行。 最初，道生依據(jù)六卷《泥洹經(jīng)》提出「闡提成佛論」， 使涅盤(pán)學(xué)說(shuō)一傳入中國(guó)即引起重視和爭(zhēng)議。 六朝時(shí)代涅盤(pán)師輩出，或努力弘傳， 或?yàn)樽⑹�，形成十余種不同的佛性說(shuō)，尉為一時(shí)之學(xué)。 甚至於梁武帝亦宣講《涅盤(pán)經(jīng)》，敕命寶亮作涅盤(pán)經(jīng)義疏， 其後諸家之注疏并由寶亮合輯成《大般涅盤(pán)經(jīng)集解》。雖然在天臺(tái)宗興起之後， 涅盤(pán)宗漸衰頹，但是其真常妙有的教旨， 為天臺(tái)宗、華嚴(yán)、禪宗等所遵循，也使佛性思想成為中國(guó)佛教的主流，這不能不歸功於《涅盤(pán)經(jīng)》的學(xué)說(shuō)。