北宋臨濟宗石霜楚圓及其禪法思想

　　北宋臨濟宗石霜楚圓及其禪法思想

　　宗  性

　　內容提要：楚圓對北宋時臨濟宗的復興作出過重大貢獻，在宋代禪宗史上有相當的分量。然學術界歷來對楚圓相關情況的研究都十分薄弱。

　　本文通過楚圓的語錄及傳記等文獻，在前賢研究成果的基礎上，對楚圓一生參訪弘法等活動，語錄的編輯及現(xiàn)存情況，主要弟子的活動情況作了簡略的介紹。

　　并重點綜合而概括性地考察了楚圓的禪法思想。楚圓在禪法教學中，主張佛性不離覺悟現(xiàn)前一念是參禪達到覺悟解脫的依據，而參悟禪法的方法就是不執(zhí)著語言文字，這種禪法的覺悟是不能離開日常生活的，這些主張，構成了楚圓禪法思想最重要的部分。與此同時，楚圓在禪法傳播中，還表現(xiàn)出兼容并蓄的圓融風范和寬闊氣度，并對修禪外緣--護法作出了充分肯定，這些見解也成為楚圓禪法思想中不可缺少的組成部分。

　　文章還對楚圓的后世影響作了比較性的分析，指出楚圓對北宋臨濟宗復興的貢獻和地位不容忽視。

　　目  錄

　　第一章 緒論

　　第二章 楚圓及其主要弟子

　　第一節(jié) 楚圓簡歷

　　第二節(jié) 關于《楚圓語錄》

　　第三節(jié) 楚圓的主要弟子

　　第三章 楚圓的禪法思想

　　第一節(jié) 參禪達到覺悟解脫的依據

　　--佛性不離覺悟現(xiàn)前一念

　　第二節(jié) 參悟禪法的方法

　　--不執(zhí)著語言文字

　　第三節(jié) 禪悟不離日用生活

　　第四節(jié) 學習禪法必須兼容并蓄

　　第五節(jié) 傳播禪法的外緣--護法論

　　第四章 楚圓的后世影響

　　第五章 結語

　　附錄（一） 《石霜楚圓禪師語錄》

　　賜紫小師慧南重編

　　宗性點校

　　附錄（二） 《慈明（楚圓）禪師傳》

　　宋慧洪撰

　　宗性點校

　　北宋臨濟宗石霜楚圓及其禪學思想

　　第一章  緒論

　　中國禪宗自弘忍（601-674）以后，遂分成南北二宗 [1]。南宗在唐朝后期迅速傳播逐步走向社會，不斷擴大影響，最終發(fā)展為中國禪宗的主流。南宗到唐末五代時期，又形成五家流派。其中，從南岳懷讓（677-744）的法系形成臨濟宗、溈仰宗，從青原行思（？-741）的法系形成曹洞宗、云門宗和法眼宗。這五家流形成前后歷時近一百年左右 [2]。自禪門五家流形成以后，中國禪宗的傳播和發(fā)展進入五家迭興，相繼盛行的時期。

　　禪門五家入宋以后，其傳播和興盛的情況，發(fā)生了變化。如明教契嵩（1007-1072），在其從《傳法正宗記》一書中，對禪門五家在北宋時期傳播和興盛的情況作了記載，他說：

　　正宗自大鑒（慧能）傳既廣，而學者遂各務其師之說，無不出于是易焉。竟自為家，故有溈仰者，有曹洞者，有臨濟者，有云門者，有法眼者，若此不可悉數。而云門、臨濟、法眼三家之徒，于今尤盛，溈仰已熄，而曹洞僅有，綿綿然大旱旱引孤泉 [3]

　　契嵩首先指出，禪門五家都是源于慧能（638-713）的法系，只是后世禪法學人，各奉老師的學說而形成不同流派，于是有五家流派的形成。除了五家流派外，其實還存在許多他沒有影響的流派。而這些不同的流派，到契嵩所處的時代，其傳播和興盛的情況是，云門、臨濟、法眼三家十分興盛，而溈仰一家已斷絕不傳，曹洞一家也只是勉強維持法系。

　　契嵩是云門系的禪僧 [4]，一生活躍在北宋時期。其《傳法正宗記》一書于嘉祜六年（1060）上進宋仁宗 [5]。這說明，此書于1061前就已完成。因此，契嵩對禪門五家的記載應是1061年以前的情況。但是，在契嵩以后，禪門五家的傳播情況又發(fā)生了變化。溈仰宗仍是絕而不傳。曹洞宗仍保持局面，其傳播和影響十分有限，僅有云居道膺（？--902）一系維持法系，但始終綿延未絕。契嵩所見十分興盛的三家，傳播情況也發(fā)生了變化。法眼宗雖在宋初曾盛極一時，但到永明延壽（904-975）以后，便衰落不振了，到了宋中期，法脈便斷絕不傳了。云門宗在北宋時十分盛行，其傳播和影響從南方地區(qū)延伸到了北宋的政治文化中心--開封 [6]，足見云門宗的影響，這是契嵩所見到的情況。但云門宗在南宋時期也逐漸衰落而不傳了。唯臨濟一宗，雖從臨濟義玄（787-866）以下，影響并不大，處于寂寞無聞的境地，僅靠興化有獎（830-888）一系維持法系。但這種情況到了臨濟下五世洛陽善昭（947-1021）便有了改變，到臨濟下六世石霜楚圓（986-1039）發(fā)生了根本性的變化，一改衰落微勢的局面而十分興盛。這種興盛的形勢不斷延續(xù)，一直到南宗時期，臨濟一宗最終發(fā)展成為禪宗的主流。

　　臨濟一宗能在北宋時期逐漸興盛起來，并在南宋時期成為禪宗的主流，究其原因，是多方面的。首先，宋朝諸帝，從宋太祖開始，均多信佛，度僧建寺 [7]，習禪修道 [8]，支持譯經 [9]，使傾于衰落的佛教重新煥發(fā)生機。使佛教在經受唐武宗會昌法難 [10]，五代戰(zhàn)亂及周世宗法難 [11]以后，由于宋朝諸帝的保護及推行，又恢復隆盛。在這種佛教大的復興機遇下，無疑會給臨濟宗的興盛帶來轉機，提供社會保障。其次，在宋代，士丈夫樂禪之風的盛行，也為禪宗的興盛擴大了社會影響。象北宋時期的楊億、李遵勗、蘇軾、程頤、黃庭堅、王安石、張方平、張商英等文人，都是禪宗的信徒或居士，是受禪宗思想影響很深的學者，他們對禪宗的廣泛興趣，為禪宗的傳播產生了社會效應。臨濟宗能在北宋時期復興，與此也不無關系。像楊億、李遵勗、與善昭、楚圓的交往頗深。楊億曾應楚圓之請，為《汾陽善昭無德禪師語錄》作序 [12]，且與楚圓有深交。李遵勗不但與善昭是至交，還為楚圓編輯了語錄 [13]。這些舉動，無疑對臨濟宗的傳播產生了社會影響。除此之外，善昭及楚圓個人的禪學修養(yǎng)及社會影響，特別是楚圓的影響最為深遠。從楚圓下分出楊岐、黃龍二派，形成禪門五家七宗的格局，也為臨濟宗的復興奠定了堅實的基礎，發(fā)揮了特殊作用。如慧洪（1071-1128）在《林間錄》中說：

　　予謂慈明（楚圓）道起臨濟于將仆，而平昔廓落乃如此，微伸鼎則殆，亦谷泉之流也，然至人示現(xiàn)要非有思議心所能知也。 [14]

　　慧洪距楚圓的時代并不算遠，在他看來，楚圓將臨溈從面臨頻危的邊緣重新振作起來。從慧洪對楚圓的贊譽及推崇來看，足見楚圓的影響及對臨濟宗復興所發(fā)揮的作用是十分巨大的。另外，南宋章倧在《慈明四家錄序》中也指出：

　　臨濟宗風，特盛于天下，蓋其幾孫皆鷹揚虎視，唯慈明（楚圓）負卓，絕逸群之韻，氣吞佛祖，槌拂之下，鍛煉凡圣，機用超脫，諸方未有出其右者，臨濟之道恢廓焉。 [15]

　　章倧對楚圓的贊揚及推崇躍然紙上。也足見楚圓對臨濟宗的復興起到了不可估量的影響。

　　從慧洪及章倧對楚圓的贊揚及推崇的程度中，我們可以知道，楚圓在北宋時期，對臨濟宗的復興作了過卓越的貢獻，在宋代禪宗史乃至宋代佛教史上，都應有相當的地位。

　　對于楚圓這樣一位在宋代禪宗史上有著深遠影響的禪師，學術界對他的事跡、禪法思想作考題研究或整理的成果，目前尚未見到。只是在宋代禪宗或宋代佛教史的研究專著或論文中，有間接的介紹。

　　在專著方面，郭朋先生在其《宋元明清佛教思想》 [16]一書中，只是對楚圓的法系黃龍楊歧作了系統(tǒng)的介紹，而對楚圓本人卻一筆帶過。杜繼文、魏道儒先生在其合著《中國禪宗通史》 [17]一書中，用了大量的篇幅介紹善昭及黃龍派和楊歧派的情況，對楚圓僅作數語。吳立民先生主編的《禪宗宗派源流》 [18]一書中，對楚圓不僅從履歷上作了介紹，而且從"如來禪、祖師禪"、"無明實性即佛性、幻化空身即法身"、"最后的公案"三方面對楚圓的禪法思想作了概括。洪修平先生在其《中國禪思想史綱》 [19]一書中，對宋代禪宗的介紹，主要放在黃龍楊歧二派，對楚圓的思想并未介紹。麻天祥先生在其以宋元明清為主的《中國禪宗思想發(fā)展史》 [20]一書中對楚圓承前啟后的禪法思想也忽而未述。

　　另外，日本學者孤峰智燦在其《中印禪宗史》 [21]一書中，只是對楚圓的簡歷作了簡要的介紹。忽滑谷快天在其《中國禪學思想史》 [22]一書中，主要從楚圓的履歷、交往、參訪、禪風等方面，對楚圓的一生作了概略性的勾畫。阿部肇一在其《中國禪宗史研究》一書〈宋代中國禪宗嘸〉 [23]一節(jié)中，除了對"宋初的臨濟宗系統(tǒng)（二）"。"宋初中國臨濟派   和黃龍派發(fā)展和居士三方面作了詳細的介紹外，對楚圓的介紹幾乎沒有。高雄義堅博士在其《宋代佛教史  研究》 [24]一書中，作了"宋代禪宗  性格"的研究，對楚圓的研究也沒有涉及。石井修道在其《宋代禪宗史 研究》 [25]一書中，是宋代曹洞宗和道元為研究的專題，更不可能對臨濟宗的楚圓有所敘述。

　　除了以上相關專著外，還有《宋代禪宗血肪考》 [26]，《宋代禪宗的特性》 [27]等單篇論文，除了簡要介紹楚圓的生平外，并未作深入的探討。

　　總的說來，學術界在對宋代禪宗史或宋代佛教史相關的研究中，無論是專著，或者是單篇論文，對楚圓研究的工作是十分有限的。雖有所涉列，但僅停留在淺層的介紹上，對楚圓的生平、思想及影響作綜合考察，以明確他在宋代禪宗史或宋代佛教史上發(fā)揮的作用，還有待于進一步努力。

　　有鑒于此，本文擬在以上諸位先生研究成果的基礎上，作進一步的探討。特別是《中國禪思想史》及《禪宗宗派源流》兩書的研究成果，為我們進一步研究提供了信息和方便，提供了許多資料上的線索和便捷。本文主要依靠楚圓的各種傳記及語錄等文獻，對楚圓的生平、法系、禪法思想及后世影響，作一次綜合性的考察。其中禪法思想的考察，是論文的重點。在考察過程中，對《中國禪宗通史》一書將楚圓籍貫作陜西安康作了說明，對《佛學大辭典》中將楚圓在筠州參訪洞山曉聰（？-1030）的筠州，當作四川筠縣，也作了才教訂。與此同時，正面地介紹了楚圓對后世禪宗的影響。從而確立了他在宋代禪宗史乃至宋代佛教史上應有的地位。由于筆者水平有限，疏漏之處在所難免，還請各位專家批評指正，不勝感激之至。

　　第二章  石霜楚圓及其弟子

　　第一節(jié)  楚圓簡歷

　　楚圓（986-1039） [28]，全州清湘（治所在廣西全州縣） [29]人。俗姓李，少年時曾學習儒家經典。年滿二十二歲，在湘山隱靜寺出家。據傳，楚圓的母親對佛教很有認識 [30]，楚圓出家后，曾鼓勵他應到各地去參學。此后，楚圓到襄沔 [31]一帶游歷，與大愚守芝 [32]（？-1956）、芭蕉谷泉（生卒不詳） [33]相遇，相互結伴而行，共同到汾陽。在汾陽聽聞善昭 [34]名重一時，道德高操，遂生仰慕之心，并與守芝、谷泉一同前往參謁。

　　楚圓到了善昭座下，據說善昭一見之下，便識其將來定有作為，是大器利根。但善昭并沒有立即為其開示禪法要旨，反而"未許入室" [35]達兩年之久。不僅如此，據說善昭"每見（楚圓）必罵詬，或毀詆諸方，及有所訓，皆流俗鄙事" [36]。一日楚圓又去參見善昭時，很傷心概嘆地說："自至法席已再復，不蒙指示，但增世俗塵勞之念。歲月飄忽，已事不明，失出家之利．．．．．．" [37]還沒等楚圓話說完，即遭到善昭的喝斥。并且善昭"怒舉杖逐之" [38]，楚圓正要開口，善昭迅速上前，掩住其口，楚圓于此瞬間豁然領悟禪法要詣--真正的禪法體悟是離語言表達的。于是楚圓感嘆地說："是知臨濟道出常情 [39]"，臨濟宗的修行要領就在日常生活，應事接物中。善昭靈活地運用"磨練"、"善養(yǎng)"的接引方法來啟悟楚圓，陶治他的心性，錘練他的見識，一旦歷練成熟，便抓準時機，切斷凡情，使其領悟禪法的旨趣。

　　楚圓在善昭處得到啟悟并蒙印可后，為了讓自己對禪法的領悟更加純熟，又在善昭門下苦修七年 [40]，盡領禪法要旨之后，才離開汾州。楚圓離開汾州后，又繼續(xù)到各地參師訪友。先到并州（治所在今山西太原市）參訪唐明智嵩。時智嵩住并州三交承天院，與善昭同屬首山省念的法嗣。受智嵩的指示，與當時名士楊億和李遵勗談禪論道，切磋禪悟，交流心得。

　　楊億（974-1020），字大年，建州浦城（今屬福建）人，《宋史列傳》有傳。據《宋史楊億傳》載，其祖父曾是南唐玉山縣令，年少以神異及文才聞名于世。雍熙初年（984），年十一，宋太宗聞其名，詔江南轉使張去華面試詩賦，深得賞識，因而授"秘書省正守 [41]"。淳化中，"命試翰林，賜進士第" 。 [42]景德初（1004），奉旨與王欽若等人修撰《冊府元龜 》，而該書"其次序、體制，皆億所定"。 [43]景德三年（1006），召為翰林學士，同修國史。大中祥符（1008 ）初，加兵部員外、戶部郎中。四年（1020）復為翰林學士，十二月逝世，年僅四十七歲。遺有《楊文公談苑》 [44]。《西昆酬唱集》 [45]等文集。楊億這樣一位在宋代十分有影響，而且位居高官的士丈夫，《宋史楊億傳》說他"天性穎悟" [46]。"留心釋典禪觀之學" [47]。另外，真宗還命楊億與李維，王曙等人參與"刊削"、"裁定"由道原所編《景德傳燈錄》 [48]，并為《景德傳燈錄》作序。由此，可以看出楊億對佛教，特別是對禪法的濃厚興趣�！肚嘞潆s記》載有楊億的一首禪悟偈：

　　漚生復漚滅，二去本來齊，要識真歸處，趙州東院西 [49]

　　由此可以知道楊億對禪法是很有體悟的。據載，楊億曾隨與善昭同屬首山省念法嗣的廣慧元璉（951-1036）習禪法，并得到認可。正因為如此，唐明智嵩要楚圓去參訪參楊億。楚圓到楊億處參訪時，據說兩人回答問十分投機，二人在楊億家中談道之余，還有"恨相見之晚" [50]的概嘆。正因楚圓與楊億的交往頗深，在楚圓將善昭語錄編集成后，楊億還應楚圓之請為之作序 [51]，足見二人的交往是非同尋常的。所以，當楚圓到仰山參訪時，楊億便寫信給宜春（）太宗黃宗旦 [52]，示意黃宗旦請楚圓出世弘法。于是黃宗旦收到楊億的書信后，便請楚圓住持袁州南源山廣利禪院。從此開始了楚圓一生住山接眾，傳授禪法的生涯。這與楊億與他的交往及支持是分不開的。

　　李遵勗（？-1038），字公武，汴州（）人�！端问吠馄萘袀鳌分杏袀��！端问防钭駝詡鳌份d，少年時學騎射，成年后喜好詩文，后舉進士。大中祥符（1088-1016）年間，尚萬壽長公主（太宗第七女），授左龍武將軍，附馬都尉。歷任團練使、節(jié)度使等。寶元元年（1038）逝世，贈中書令，有《問宴集》《外館芳題》文集問世。據《宋史李遵勗傳》載，李遵勗"通釋氏學" [53]。"與浮圖楚圓有交" [54]。親自主編宋代第二部大型禪宗燈錄 [55]，足見他留心于禪宗的程度絕不亞于楊億。據說他與楊億還是至交，楊億去世時，他十分悲傷，親自到墓前悼念 [56]。楚圓就是在楊億的舉著下與李遵勗結為至交的，并談道論禪。兩人相談，十分契機，也常有書信唱和往來，都不離禪法心得的交流 [57]。李遵勗在編集《天圣廣州錄》時，便將楚圓的語錄也編入其中，可以看出他對楚圓的推崇和景仰。據載，李遵勗在去世前，還命人請楚圓到京城住宅談話，交流一生所學心得，足見二人的友誼至深。象李遵勗這樣一位權傾一時的國戚重臣，與楚圓的交往，對楚圓傳授禪法，接引弟子，無疑起到了推動作用。

　　楚圓除了受智嵩的指引參訪楊億、李遵勗外，先后還到筠州 [58]（現(xiàn)所在今江西高安縣）參訪洞山曉聰 [59]（？-1030）及神鼎洪堙（生卒年不詳），并依止洞山曉聰三年，學習云門禪法，后又到洪堙處參訪。洪堙與善昭同屬首山法嗣，當時名望極高，門下徒眾興盛，備受推崇。楚圓參訪洪堙時，深受洪堙印可，并大加贊嘆，"汾州（善昭）有此兒（楚圓）耶"，于是楚圓名聲大振。后受定林沙門本延等請求，住持潭州（湖南）道吾山法席。三年后，轉至潭州石霜山勝利禪院，南岳福嚴寺開法化眾，最后遷至潭州興化禪院。于寶元二年（1039）正月于興化禪院示寂，世壽五十四歲，謚號"慈明禪師"。據《禪林僧寶傳》載：李遵勗之子，銘塔其行于興化，而藏全身于石霜 [60]。有《語錄》一卷流傳。

　　為了檢閱方便，特將楚圓簡歷作一簡表如下：

　　石霜楚圓簡歷表:

　　年號 紀元 年齡 事跡 備注

　　宋太宗雍煕三年 986 1 出生 全州清湘(今廣西全州縣)人俗姓李.

　　宋真宗大中祥符元年 1007 22 于湘山隱靜寺出家 受其母鼓勵到各地參學，遇守芝、谷泉,結伴參善昭

　　大中祥符三年 1007--1009 22--24 于善昭座下得悟 參善昭兩年后始得悟

　　天禧元年 1009--1016 24--31 于善昭處服役七年 七年后離開參唐明智嵩,并受其指示,與名士楊億,李遵勗論道

　　天禧四年 1016-1019 31-34 參洞山曉聰三年 大約

　　乾興元年 1019---1022

　　34---37 主袁州南源廣利寺三年后參神鼎洪堙 楊億致信宜春太宗,請師主南源.楊歧方會此間參楚圓并掌監(jiān)院一職

　　宋仁宗天圣三年 1022---1025約 37---40約 主潭州道吾山法席約三年 受定林沙門本延之請,主道吾法席

　　天圣十年 1025-1032 40---47 主石霜山勝利寺約七年

　　景祜二年 1032---1035 47---50 主南岳福嚴寺約三年 慧南此間參楚圓,楊岐于中離福嚴時歸瑞州

　　寶元二年 1035---1039 50---54 主潭州興化寺并示寂于此 李遵勗先一年逝世,楚圓曾前往探望.楚圓示寂后謚號慈明,塔立于石霜

　　(表一)

　　第二節(jié)  關于楚圓的語錄

　　楚圓生前已十分有名望，先后住持五所寺院 [61]，投奔門人習禪請益的弟子也很多。弟子們?yōu)榱穗S時參閱方便，平時遵中國古代習慣，隨聞隨記，把楚圓上堂宣講的禪話和應參禪弟子的詢問所作的回答以及他自己所作的偈頌等記錄下來，甚至作一些整理，是十分合理的事情。這也應該是楚圓的語錄的雛型。

　　《楚圓語錄》正是源于弟子記錄的基礎上編集而成的�，F(xiàn)行的《楚圓語錄》有兩種本子：一種是楚圓在世的編集本，由李遵勗所編輯，載于李遵勗于天圣七年（1029）年編《天圣廣燈錄》卷十八，題名為《袁州南園（源）山楚圓禪師語錄》；一種是楚圓去世后的編輯本，由臨濟宗黃龍派創(chuàng)始人慧南重編的《石霜楚圓禪師語錄》（以下簡稱《楚圓語錄》），共分語錄、行腳 [62]、勘辨、偈頌四部分。其中語錄部分是按楚圓一生住持五所寺院的順序來編集的，從內容上看，比較完備。因此，時間上應是楚圓去世后所集。

　　慧南所編《楚圓語錄》，后被收入《慈明四家錄》 [63]，前載有泰州軍州主管學事章倧序文，章倧序文是紹興二十三年（1153）所作。據章倧序文可知，現(xiàn)行流通的《慈明四家錄》已是南宋時期的重刻本。如章倧序文說，"舊版即廢，斯錄無傳……. 特命工重刊。目之曰慈明四家錄。" [64]由此可知，紹興二十三年之前，已有《慈明四家錄》的刊刻。因此，現(xiàn)行慧南重編的《楚圓禪師語錄》也應是南宋紹興時期重刻本的流傳。

　　另外，《慈明四家錄》卷首還載有天圣五年（1027），智度山定林禪寺沙門本延 [65]所作"慈明禪師五會住持語錄序"一篇。"慈明"是楚圓的謚號，"五會住持"是指楚圓一生住持的五所寺院，從時間上看，"慈明禪師五會住持語錄序"的題目，是后人增加上去的。因為在天圣五年，楚圓只住持了兩所寺院。但從本延序可以知道，早在天圣五年，就已有《楚圓語錄》的編集工作，但內容應十分少，大概只有住袁州南源文利禪院及潭州道吾山一部分語錄 [66]。從現(xiàn)行流行的兩種本子來看，都有可能參考了天圣五年所編《楚圓語錄》，而且慧南有可能就是在此基礎上再參閱了《天圣廣燈錄》中《袁州南園（源）山楚圓禪師語錄》的資料，對《楚圓語錄》加以綜合整理和編集，題名為《石霜楚圓禪師語錄》。關于這一點，可從"小師慧南重編"的題款及仍保留本延序文于卷首 [67]的信息中得到證實。

　　《楚圓語錄》除以上兩種本子外，后來在《建中靖國錄》、《嘉泰普燈錄》、《續(xù)傳燈錄》、《古尊宿語錄》、《續(xù)古尊宿語要》、《五燈會元》等語錄中，也都收有內容詳略不同的《楚圓語錄》，但從內容上看，應都是在前面兩種本子上加以摘要的省略本。因此，研究楚圓的禪法思想，應以慧南重編的《石霜楚圓禪師語錄》和李遵勗所編《楚圓禪師語錄》為主，分別收于《續(xù)藏經》第120冊和第135冊。

　　第三節(jié)  楚圓的主要弟子

　　楚圓自三十七歲左右住持南源廣利禪院以來，真至五十四歲在潭州興化禪院示寂的近二十年弘法生涯中，所到之處，倍受禮遇，門下弟子也十分活躍。

　　《續(xù)傳燈錄目錄》卷上載楚圓有嗣法弟子五十人 [68]，其中有語錄（語要）留下的有十六人，與《五燈會元》卷十二所載楚圓法嗣一致。在有語錄（語要）的十六人中，傳，錄齊備影響巨大的僅兩人，另有四人，傳錄雖比較簡略，但影響也很大。楚圓的弟子主要分布在江西、湖南、浙江一帶，也有的在廣西等地活動。其中對后世影響最大的有黃龍慧南、楊歧方會，除此之外，道吾悟真、翠巖可真、蔣山贊元，靈隱德章等�，F(xiàn)僅介紹慧南，方會二人如下：

　　一  黃龍慧南

　　慧南（10002-1069），亦作惠南，信州玉山（在今江西上饒境內）人。俗姓章。少年老沉 [69]，11歲時依懷玉山（即今懷玉山，在今江西玉山縣北）定水院智鑾出家，天禧四年（1020）19歲時受具足戒。

　　慧南受戒后，遍參諸方。先師事廬山歸宗自寶 [70]，后參訪棲賢澄提，澄提是法眼宗禪僧 [71]，以"性高簡，律身精嚴，動不違法度 [72]"著稱，慧南依止澄提三年，深受其影響，并十分敬佩澄提，曾說"棲賢和尚，定從天人中來，叢林標表也。" [73]足見慧南對他的推崇�；勰想x開澄提之后，到達湖北薪水，與云門宗禪僧懷澄相契合 [74]，懷澄"大器許之" [75]，器重之外，讓他任書記一職，并讓慧南代替自己說法接眾，開示禪法。由此可見，慧南當時于禪法已經有一定的適詣。后來慧南又到福嚴參拜俄賢，俄賢是曹洞宗禪僧 [76]，據說慧南也深得俄賢期許，仍任命他為書記一職�；勰显诟�嚴期間正好俄賢去世，大眾迎請楚圓來福嚴住持法席，此時慧南便有了參拜楚圓的機會。

　　慧南第一次向楚圓請教禪法時，不但沒有得到領悟，反而遭到楚圓詬罵。后來，慧南再次向楚圓請益，據載，"明日詣之，又遭詬罵，公慚見左右，即曰：政以未解求決耳，罵豈慈悲法施之式？慈明笑曰：是罵耶？公于是默悟其旨。" [77]在普通人看來，當學生向老師請教時，老師應苦口婆心，循循善誘，為學生開導，才是為師之道，而楚圓則不同，當慧南向他請益時，不但不耐心開導，反而責罵不休，這從常人看來，似乎不合情理，但這正是楚圓接引弟子的靈活方法。因為真正的禪法體悟是離語言文字的，一切謾罵都虛幻不實，楚圓正是讓弟子要在辱罵中體會到離語言文的真實境界，這才是楚圓真正的用心，而慧南也不負楚圓的苦心，最終在楚圓的引導下體悟到了禪法要旨，并獲得印可。

　　慧南在楚圓處領悟禪法要旨后，不久便離去，又到各地作短期的游學。后于同安寺（在今江西永修縣艾城鄉(xiāng)鳳棲山）開闡禪法，接引禪眾。不久又移居歸宗寺（在廬山），因歸宗寺失火，遭冤入獄�；勰铣霆z后，住臨濟祖庭黃檗山，于小溪旁邊積翠庵居住。治平二年（1062），應洪州太宗程師孟等人之請，住持黃龍寺（在江西修水縣黃龍山）。慧南在黃龍山期間，法席鼎盛，影響很大，常以"佛生""驢腳""生緣"三種方法啟悟禪法弟子，后人稱之為"黃龍三關"。在此期間，"法席之盛堪比泐陽馬祖、百丈大智" [78]，當時禪僧，居士官員都紛紛向其請教禪法，慧南也因勢利導，別開生面，靈活地接引大眾，直至治平九年（1069）去世，世壽68歲，僧臘50夏。遺有《黃龍慧南禪師語錄》一卷行世。嗣法弟子達83人之多，形成"黃龍一派，橫被天下"的局勢，由此可見慧南在當時的影響。由于慧南的影響巨大，后世遂以其最有影響的傳法地為名，將其法系命名為"黃龍派"。此派最初十分活躍，南宋中期以后衰弱不振。

　　二  楊歧方會

　　楊歧方會（992-1049），袁州宜春（今江西宜春市）人，俗姓冷。少年時聰明滑稽，不喜歡筆硯、經商等俗務。二十歲在筠州（在今江西高安市）九峰山出家。方會出家后，先是自己閱讀經論，也很有領會。后到南源隨楚圓學習禪法，方會追隨楚圓的時間最長，從南源直到南岳福嚴，一直沒有離開，并發(fā)心充當監(jiān)院一職，輔助楚圓管理寺務。據說，楚圓用完晚餐，有要到山上徑行的習慣，在徑行中，允許弟子提問，但弟子中都不能提出好的問題。一日楚圓又去徑行，方會知"其出未遠，即撾鼓集眾，慈明遁還，怒數曰：少叢林暮而升座，何從得此規(guī)繩？會徐對曰：汾州晚參也，何為非規(guī)繩乎！慈明無如之何，今叢林三八念誦罷，猶參者，此其原也。" [79]"撾鼓集眾"是禪林中集合禪僧的一種方式，禪僧聽鼓聲迅速集中，住持要升座說法，但這有一定的時間限制。從以上引文中可以看出方會平時雖然跟隨楚圓學習禪法，但似乎很少發(fā)問，大家都不太注意他。而此次方會超乎尋常的舉動和對答令楚圓十分驚訝。方會的表現(xiàn)，已經展示出內心不落尋伺的禪悟境界，從此也得到楚圓的印可。

　　后來楚圓到潭州興化禪院住持法席時，方會才離開楚圓。先到袁州楊歧山（在今江西萍鄉(xiāng)縣北）開辟道場，傳授禪法。方會在傳授禪法中，巧言善辨，注重方法的靈活性，推崇機鋒棒喝，故有"楊歧天縱神悟，善入游戲三昧，喜勘驗衲子，有古尊宿之風" [80]的美譽。方會于慶歷六年（10460 ）遷住潭州云蓋山，直至慶歷九年（1049）示寂，世壽58歲。遺有《袁州楊歧山普通禪院會和尚語錄》一卷，《楊歧方會禪師后錄》一卷行世。

　　方會一后有嗣法弟子12人，其中以白云守端最有影響。方會生前影響不如慧南，但他的后世弟子確遠遠超過非南弟子的影響。由于方會住在"楊歧山"弘揚禪法，后世出于對方會及其弟子影響的認可，遂將其法系命名"楊歧派"。方會本人由于追隨楚圓的時間較長，受楚圓的影響也比較深，對臨濟宗禪法也有十分深刻的領悟，并大力發(fā)揚臨濟禪法。據載，楚圓示寂后，方會將楚圓的遺像掛在禪堂內，集眾哀悼時，指著楚圓遺像說："我昔日行腳時，被這老和尚一百二十斤擔子放在我身上，如今始得天下太平。" [81]這充分說明方會意在發(fā)揚臨濟一宗的心愿，正是方會的這一心愿，臨濟一宗在南宋以后，大興于世，成為中國禪宗的主流。

　　在楚圓眾多弟子中論其對后世影響，黃龍楚南及楊歧方會最為杰出。其中從黃龍慧南及其法系形成的"黃龍派"與從楊歧方會及其法系形成的"楊歧派"一起，被后世稱"五家七派"，足見慧南及方會在禪宗史上的影響和貢獻。

　　三  其他比較有影響的弟子

　　楚圓的弟子除了慧南與方會外，在當時頗有影響的還有道吾悟真、蔣山贊元、翠巖可真、靈隱德章等人。

　　翠巖可真，福州人（今福建省福州市），受楚圓弟子侍者之激發(fā)，參訪楚圓并蒙印可。后住洪州翠巖寺（即今江西南昌翠巖寺），弘揚禪法，頗有影響。據傳，可真去世時，十分神異，與楚圓示寂時有相似之處。 [82]

　　蔣山贊元，婺州義烏（在今浙江義烏市）人，俗姓傅，生于宋太宗端拱二年（989）。據傳，贊元系梁朝傅大士之后裔 [83]。三歲時出家，七歲正式落發(fā)為僧，十五歲時到石霜山參訪楚圓，作楚圓侍者二十年，作事十分勤勞，在勞作中體悟禪法要旨。離開楚圓后先后住持蘇臺、龍華、白云等地。后受請居志公道場，傳授禪法，方法靈活，解行相應，深得大眾推崇。據載，王安石對贊元也十分尊敬，曾"特奏章服師號" [84]。后移居定林山中結茅蓬而住，于嘉祜五年（1060）示寂世壽七十二歲，戒臘五十三夏。贊元示寂后，王安石親到塔前悼念。從贊元生前和示寂后王安石對他的崇重，足見贊元的德行高操，影響之大。

　　道吾悟真，住潭州道吾山弘揚禪法，接引禪眾。楚圓曾在道吾山住持法席，悟真能在道吾山住持，足見他的禪法體悟也應很有深度。悟真在道吾山以機鋒猛烈著稱，當時影響也很大。

　　靈隱德章，初住開封大相國寺西藏院。于慶歷八年及慶歷九年（1048-1049）曾應仁宗之詔入延春閣，與普照大師對答禪要。后又應詔至成化殿，與守賢討論禪法 [85]。于皇祜二年（1050）宋仁宗御批住杭州靈隱寺作住持，開宣禪法。從德章三次應詔入宮及宋仁宗親自批準住持靈隱寺等跡象表明，德章的影響是非同尋常的。

　　以上是楚圓弟子中，除慧南與方會外，比較有影響的四位弟子，由于資料缺乏，不能詳細介紹。

　　楚圓在近二十年的弘法生涯中，因為有了象慧南、方會這樣杰出的弟子以及可真、贊元、悟真、德章等有影響的弟子，才使其禪法得到發(fā)揚光大。

　　石霜楚圓禪師法嗣一覽表

　　法名 籍貫 弘法地 傳錄 法名 籍貫 弘法地 傳錄

　　黃龍慧南 信州玉山 江西 有傳有錄 楊歧方會 袁州宜春 江西 有傳有錄

　　以上二人，傳、錄齊備，籍貫及弘化地有載，影響甚大

　　法名 弘化地或籍貫 傳錄 法名 弘化地或籍貫 傳錄

　　翠巖可真 福州 江西 有傳有錄 蔣山贊元 婺州義烏 江蘇 有傳有錄

　　道悟懷真 潭州（湖南） 略 靈隱德章 杭州靈隱寺（浙江） 略

　　南獄省回 南獄雙峰寺（湖南） 略 南峰惟廣 蘇州南峰（江蘇） 略

　　大寧道寬 洪州（江西） 略 大溈德乾 潭州（湖南） 略

　　武泉山政 瑞州武泉山（江西） 略 靈山本言 全州靈山（廣西） 略

　　蔣山保心 不詳（或可視為江蘇） 略 廣法源 吉安州（原作安吉，查無，應作吉安。（江西） 略

　　百丈惟政 洪州（江西）  香山蘊良 明州香山（浙江） 略

　　以上十四人傳，錄，簡略，弘化地及籍貫難分。其中靈隱德章曾應仁宗三次詔入內。

　　太平戴休 烏龍應光 云際信安 法石德雅 洛浦景韶 凈慈志堅 興化得一 翠峰澤

　　天童清遂 報本澄悅 幕異慶馀 泗州善集 凈慈簡程 薦福岑 羅山仁澈 泗州源錄

　　藥山義銑 普昭修戒 承天了文 古田善侍者 羅漢居奉 石室應 普門洪澤 鹿菀素侍者

　　永樂悅 資福海善 菩提光用 永上座 奉寧真 大羅永寧 羅山惟慎 提刑楊田文居士

　　藏院行原 金剛德

　　以上三十四人無錄無傳，惟有名號，然觀其號，可知其弘化仍在南方。

　　(表二)

　　第三章  楚圓的禪法思想

　　楚圓的禪法思想散見于其傳記及語錄中。關于楚圓的語錄情況，前面已有介紹，本章依靠慧南重編的《楚圓語錄》及李遵勗所編《楚圓語錄》，對楚圓的禪法概括性的考察，分述如下：

　　第一節(jié)  參禪達到覺悟解脫的依據

　　--佛性不離覺悟現(xiàn)前一念

　　修學佛法的人，最根本的目的，就是超越生死輪回，達到覺悟解脫。在大乘佛法看來，覺悟解脫的機會對每個學佛者來說，都是平等的，其根據就在大乘人人本具與佛一樣無殊無別的佛性，人人都能成佛。這種佛性觀，是大乘佛教中重要的思想之一，也是大乘佛教的特色。

　　然而對在中印佛教史上，對于佛性的理解和認識，是有著不斷變遷或變化的過程的。在印度佛教史，原始佛教時期，成佛者僅限于釋迦牟尼一人，其他人是不具有佛性的，也是不能成佛的。如法藏（546-629）在《華嚴一乘教義章》中說："若小乘中，但佛一人有佛性，余一切人皆不說有。" [86]大概就是指的這一時期。但是原始佛教到發(fā)展到部派佛教時期，由于見解不同，出現(xiàn)了許多部派，不同部派的思想又各有分歧，對于佛性思想的認識，也是不盡相同的。其中有以空性為佛性的主張，如分別部則主張"一切凡圣眾生，并以空為其本，所以凡圣眾生皆人空出。空是佛性，佛性即是大涅槃。" [87]這里明確指出空性就是佛性，不但如此，凡夫與圣者（佛、菩薩）都有佛性。由此可以看出，部派佛教時期，對佛性思想的理解和認識，比起原始佛教時期來說，無論是在定義上，還是在范疇上，都寬泛了許多。到了大乘佛教時期，特別是在《涅槃經》、《勝鬘經》、《如來藏經》等闡揚佛性、如來藏自性清凈心的經典大量流行后，佛教學人對佛性思想有了更深入的認為和理解，提出"一切眾生皆有佛性"、"有佛性者皆能成佛"的主張。

　　隨著佛教傳入中國漢地，佛性思想也一并傳入。但是，漢地佛教界，對于佛性思想的理解和認識也有很大的差異。特別是六朝時期，可以說是眾說紛紜。對于這一時期的佛性主張，吉藏在《大乘玄論》中列出十一家，無曉（617--？）在《涅槃宗要》中列出六家，均正（又名慧均，唐代僧，生卒年不詳）在《大乘四論玄義》中列出本三家末十家。在這些不同見解中，竺道生主張"一切眾生悉有佛性"、"一闡提也可以成佛"，對后世影響最大。到了北涼曇無讖（385-433）所譯《大般涅槃經》四十卷問世以來，更證明了竺道生的見解與經典是相契合的，其他對佛性不同的主張也便逐漸消失了。到了隋唐以后，順著宗派佛教的出現(xiàn)，除唯識宗外，在對佛性思想的認識和理解上，基本上不出于"一切眾生皆有佛性"的框架。 [88]

　　禪宗是中國佛教中重要宗派之一，禪宗的佛性思想十分有特點。禪宗佛性思想最具有代表性的主張是"即心即佛"，另外還有"道由心悟"、"迷凡悟圣"、"性自天然"、"心佛眾生無有差別等主張。從禪宗這些主張中，我們可以看出，禪宗的佛性思想，是十分強調和重視"自性清凈心"的力量的。人人本具的自性清凈心，是成佛解脫的基礎，并且，這種"自性清凈心"是不分凡圣的，關鍵在于眾生的覺悟或者是迷惑。若能覺悟到本自具足的自性清凈心，當下就是佛，從而形成以"自性清凈心"為內涵的具有禪宗特色的佛性思想。也正因為禪宗具有這樣的佛性思想的特色，為參悟禪法才提供了覺悟解脫的依據。從菩提達磨（？--535）到臨濟義玄以來，也正是秉承這一思想來傳授禪法的。

　　楚圓作為臨濟禪派的禪僧。在傳授禪法及為弟子開示的過程中，也闡述了自己對佛性思想的理解和認識，表達自己的佛性觀。楚圓在表述自己的佛性觀時，引用了永嘉（665-713）《證道歌》 [89]中"無明實性即佛性"一語來表達自己對佛性思想的理解和認識。他說：

　　無明實性即佛性……諸仁者，若也信得去，不妨省力……十世古今，始終不離于當念。且問諸人，阿那個是當念？只如諸人無明之性，即汝之本覺妙明之性。蓋為不了生死根源，執(zhí)妄為實，隨妄所轉，致墮輪回，受種種苦，若能回光返照，自悟本來真性不生不滅，故曰：無明實性即是佛性…… [90]

　　從楚圓對永嘉"無明實性即佛性"一語的解釋中，我們可以看出，楚圓自己對這一思想是堅信不移的，表現(xiàn)出十足的信心。"無明實性"就是人人本具的"佛性"，所以他向弟子開示說"諸仁者，若也信得去不妨省力"。但是"無明實性，"為什么就是"佛性"呢？楚圓又進一步解釋說，所謂"無明實性"，就是我們自己內在的"本覺妙明之性"，即如來藏自性清凈心，覺悟無染，清凈光明，也就是佛性。凡愚有情的"無明"與"佛性"之間，從本質上說，并沒有多大的差別。只是凡愚有情由于迷情所致，不能了達"無明"就是生死輪回的根本原因，受"無明"的障礙。不能認識事物的真實性，固執(zhí)世間虛亡的現(xiàn)象。于是被虛妄的執(zhí)著所左右，一言一行，起心動念都受虛妄所牽制，造種種染污的惡業(yè)，從而墮落在六道輪回中，長期受種種生死的痛苦。所以，凡愚有睛如果要想擺脫生死輪回，不受痛苦的煎熬，就必須擺脫"無明"的枷鎖。但是怎樣才能擺脫"無明"的枷鎖呢？楚圓認為，要依靠凡愚有情"回光返照，自悟本來真性不生不滅"。就是說，必須以自己的覺悟之力，不受"無明"乃至虛妄心的干擾，體悟到自心內在的不生不滅的本來真性，即如來藏自性清凈凈心。這樣的話，凡愚有情就覺悟到自己本具的"佛性"，所以楚圓說"無明實性即佛性"。在楚圓看來，"無明"與"佛性"的關系，就在于是否有覺悟之心，凡愚有情若能覺悟，照破無明，無明的本性就是佛性，如果凡愚有情不能"回光返照"覺悟無明的虛妄性，那無明依然是無明，佛性就被無明所掩蓋。同時楚圓還指出，"無明"與"佛性"之間的覺悟，是不能離開現(xiàn)前一念心的，所以他說："十世古今，始終不離于當念。"必須在當下一念心上，覺悟到"無明"的虛妄性，覺悟到"不生不滅"的自性清凈凈心，就是"佛性"。

　　從楚圓的敘述可以看出，他特別強調"覺悟"與"現(xiàn)前一念心"的重要性。能在現(xiàn)前一念覺悟"無明"就是"佛性"，如果現(xiàn)前一念不能"覺悟"而"執(zhí)妄為實"，便是生死輪回。由此知道，楚圓是主張佛性就在覺悟現(xiàn)前一念心，這是楚圓佛性思想的基本內涵，也是他指導弟子參悟禪法解脫的依據。楚圓的這一佛性觀，與中國禪宗南宗禪法提倡"頓悟"的理念是一致的。

　　另外，楚圓對永嘉"無明實性即佛性"一語的理解和認識，可以說是基本忠實的，這可以從宋彥琪，知訥兩人在《證道歌注》中對這一句的解釋中得到證實。如彥琪在《證道歌注》中說：

　　無明實性即佛性，無明者，無般若大智之明也；佛性者，即究竟清凈覺性也。從無始已來，虛生浪死，不能出離，皆因無明而流轉也……皆無明之使然了。未了之人，迷為實事。今此道人，以般若智，照了無明，即明明見佛性，故曰：無明實性即佛性。 [91]

　　從彥琪的注釋中，同樣可以看出，彥琪主張"無明"與"佛性"之間，完全在于覺悟與迷惑。如果沒有般若智慧的照了，內心本具的清凈覺性就被虛妄所掩蓋，就是無明，由無明就流轉生死，不得出離，如果以般若智慧沖破無明的鎖鏈，當下清凈覺性顯現(xiàn)，就是佛性。因此，彥琪的主張是佛性就是無明的覺悟，無明就是對佛性的迷惑。這與楚圓的認識是一致的。

　　而知訥在《證道歌注》中說：

　　無明實性即佛性。真妄同源，理事不二。無明之性即是佛性，不須舍妄別求佛性，若離于妄，即無佛性。 [92]

　　在知訥看來，"無明"與"佛性"之間，本質上是沒有差別的，離開無明就沒有佛性，離開了佛性也就沒有無明。無明是妄，佛性是真；無明是事，佛性是理，真妄理事都是平等不二的，關鍵是在于對真妄，理事的覺悟上，若能覺悟，妄就是真，事就是理，無明就是佛性，離開無明，佛性也就不存在。知訥的主張與楚圓的看法也基本上是相同的。

　　從楚圓與彥琪及知訥所處的時代來看，同是宋代，而他們對佛性的理解和看法可以說是沒有多大差別的。從這層意義上說，一方面說明了宋代佛學者對佛性思想的認識有其共同性，另一方面也證實了楚圓理解的忠實性。只是，楚圓的理解與彥琪及知訥相比，除了強調"覺悟"之外，還特別重視"現(xiàn)前一念"。

　　正因為楚圓在佛性思想上有"無明實性即佛性"的主張，以此為基礎，就能達到覺悟解脫。因此，他進一步引用永嘉《證道歌》的語句來闡述這一主張，他說：

　　只如四大五蘊不凈之身，都無實義，如夢如幻，如影如響。從無量劫來，流落生死，貪愛所使，無暫休息，出此入彼，積骨如毗富羅山，飲乳如四大海水。何故？為無智慧，不能了知五蘊本空，都無所實，逐亡受生，貪欲所拘，不得自在故，所以世尊云：諸苦所因，貪欲為本，若滅貪欲，無所依止。汝等若能了知幻身虛假，本來空寂，諸見不生，無我人眾生壽者，諸法皆如，故曰：幻化空身即法身，法身覺了無一物。唯有聽法說法，虛玄大道，無著真宗，故曰：本源自性天真佛。又云：五陰浮云空去來，三毒水泡虛出沒。若如是者，是為度一切苦厄，乃至無量無邊煩惱知解，悉皆清凈，是為清凈法身。若到者（這）個田地，便能出此入彼，舍身受身，地獄天堂，此界他方，縱橫自大，任意浮現(xiàn)，應物舒光，隨機逗教，喚作千百億化身。 [93]

　　在楚圓看來，世間眾生由四大（地水火風）和五蘊（色受想行識五蘊）構成的不凈之身，沒有任何真實性，如夢如幻，如影如響（山谷中的回音）。但是，世間眾生從無量久遠劫來，由于無明的虛妄所致，不能覺悟到內心本具的佛性而生起智慧，不能了達五蘊所構成的不凈之身的真相，從而生起，貪受等欲望，"欲為苦本，欲為生死之本"自然流轉生死而出離無期，不得自在。如果世間眾生能迷途知返，返觀自性，了達無明及由無明所致的五蘊不凈之身的虛妄不實，根本沒有我、人、眾生、壽者（涅槃）等差別可得，萬相平等，自性清凈常寂，智慧照了，當下就是法身現(xiàn)前，無執(zhí)無著，更無貪欲，自心本見的佛性也就顯現(xiàn)出來，此時，五陰（五蘊），三毒（貪嗔癡謂之三毒）都沒有真實性。從而擺脫五陰三毒的束縛，無所畏懼，諸苦皆滅，煩惱自然不起，內心自然清凈，縱然在三界六道中出入，仍是自由自在沒有掛礙，超然解脫。但前提是，"無明實性即佛性"，能打破無明，覺悟無明實性就是佛性，在此基礎上，色身、貪欲、五陰、三毒、煩惱等都是無明的附屬物，無明被照破，這一些虛妄都不存在，佛性顯現(xiàn)，法身常存，內心清凈，自在解脫。因此，覺悟內在的佛性，是解脫生死的關鍵所在。

　　楚圓在表述自己佛性觀的過程中，除引用了永嘉《證道歌》中"無明實性即佛性"一語來表明自己對佛性的認識，以及在此基礎上以覺悟佛性為解脫的基礎外，還引用了波羅提尊者對西天國王有關佛性的開示，來表達他對佛性的理解，他說：

　　所以昔日西國王問波羅提尊者，尊者曰：我見佛性。王曰：性在何處？答曰：性在作用。王曰：是何作用，我今不見。答曰：今現(xiàn)作用，王自不見。王曰：與我有否？答曰：王若作用，無有不是，王若不用，體亦難見。王曰：若當用時，幾處出現(xiàn)？答曰：若出現(xiàn)時，當有其八。王曰：其八出現(xiàn)，當為我說。波羅提即說偈曰：在胎曰身，處世名人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執(zhí)捉，在足運奔。遍現(xiàn)俱該法界，收攝在一微塵，識者知是佛性，不識者喚作精魂。王聞偈已，心即開悟。所以，道無內外，法無彼此，只為眾生日用而不知，背覺合塵，流浪生死，貪嗔邪見之所使耶！ [94]

　　親于楚圓所引西天國王與 羅提尊者間有關佛性義的對答，查無經典出處，根據其風格，與《南傳彌蘭王問經》及漢譯《那先比丘經》相似，如果有經典出處的話，也應是類似以上兩種形式的經典。

　　楚圓巧妙地運用波羅提尊者與西天國王有關佛性的問答，來闡述自己對佛性思想的理解。在波羅提尊者看來，不生不滅自性清凈的佛性，不是凡夫眾生肉眼所能看見的。佛性盡管不能用肉眼見，但佛性對于每一個人來說，是確實具有而不增不減的，是可以從佛性表現(xiàn)出來的外在作用，來認識佛性的真實存在。佛性是體，其外在的表現(xiàn)形式是用，用不能離體，離體而無用，體也不離用，離用而無從知曉體的存在，因此，體用是相互依存而又不能裁然分割的整體。在波羅提尊者看來，這里的體就佛性，是清凈無染的，用就是外在的活動，是染污的，但染污的用卻不會障礙清凈的體，清凈的體不會隨著染污的用而改變。因此，波羅提尊者指出，在世間眾生中，佛性的作用，其表現(xiàn)形式就在各自見色聞聲等認識活動中，隨著認識活動的不同，佛性的表現(xiàn)形式也就不同，但佛性不會受認識活動的影響。而世間眾生的認識活動，都離不開眼耳鼻舌身等識的范疇，世間眾生的眼耳鼻舌身等認識活動都是以虛妄分別為基礎的，這種以虛妄分別為基礎的認識活動，雖然能自由地見色、聞聲、辨香 、知觸等，但這種外在表現(xiàn)出的虛妄分別，只不過是佛性清凈之體被染行的結果，其本質確應是清凈光明的，是不會隨著世間眾生虛妄分別的認識活動而改變的，它本身是不增不減，不生不滅的。在到十法界，小到一微塵，都具有這種特性，都包含在這種特性中，這就是內在的本覺妙明之性，人人本具的佛性，也就是如來藏自性清凈心。西天國王聽所了波羅提尊者的開示而覺悟到自己內在的佛性。

　　楚圓在傳授禪法過程中引用這段問答來為弟子開示禪要，充分說明了楚圓十分贊同波羅提尊者的佛性觀。就是說楚圓也認為內在的佛性，其表現(xiàn)形式就是外在的虛妄分別等認識。只是內在的佛性之體是清凈的，表現(xiàn)在外在的虛妄分別等認識活動是染行的。因此，楚圓更進一步明確指出，這種從本具的本覺妙明佛性，是沒有"內外"和"彼此"的分別的。因為內在的是體，外在的形式是用，用不離體，體不離用，所以體用一如，內外一致，彼此平等。只是世間眾生在日常生活中，起心動念的認識活動中，不能覺悟到內在的本覺妙明佛性之體，被外在染污的表現(xiàn)形式所迷惑，隨順世間的虛妄分別，由虛妄分別而產生執(zhí)著和煩惱，由執(zhí)著煩惱就會造作惡業(yè)，有惡業(yè)的積累就長期沉溺在生死輪回中 ，歸根結底，全是由于虛妄分別等邪見和貪嗔癡煩惱等所導致的。只要世間眾生能在日常生活中，起心動念的認識活動中，覺悟內在的本覺妙明佛性，就能擺脫虛妄分別的染污，超越生死輪回的束縛。由此可以看出，楚圓對佛性思想的認識和理解，仍是以世間眾生能否覺悟為分界線的。如果世間眾生在見色聞聲等認識活動中不能覺悟，那說是染污的虛妄分別。因此，本覺妙明佛性與虛妄分別之間，就在于世間眾生是覺悟還是迷惑，覺悟的當下，虛妄分別等活動便是清凈佛性。

　　以上通過楚圓對"無明實性即佛性"，以及波羅提尊者與西天國王間有關佛性間答的敘述。可以看出，在楚圓的認識中，"佛性能"、"本覺妙明之性"、"自性清凈心"、"如來藏"都是同位概念。在楚圓看來，"佛性"與"本覺妙明之性"、"自性清凈心"、"如來藏"等都是世間眾生成佛的依據，也是參禪達到覺悟解脫的基礎。但前提是要"覺悟"，世間眾生只要能覺悟，"無明實性"與"虛妄分別"的認識活動都是佛性，"佛性"不會隨世間眾生的"無明"及"虛妄分別"所染污和改變。并且，這種覺悟心的生起，就在世眾生日常生活中，現(xiàn)前一念中，因此，我們不難發(fā)現(xiàn)，楚圓這種認為佛性就是覺悟本覺妙明的如來藏自性清凈心的佛性思想與早期禪宗"即心即佛"、"道由心悟"、"迷凡悟圣"等強調"自性清凈心"的佛性觀是基本相同的。

　　在楚圓的禪法思想中，正因為有了"佛性不離覺悟現(xiàn)前一念"為達到解脫的依據的主張，所以楚圓特別提倡修習禪法應依據自力、自信作為基礎的理念。

　　在大乘佛法認為，一切眾生都具有佛性，人人本具的佛性是一切眾生達到覺悟解脫的依據。但是，能否達到覺悟解脫，還必須靠自己的力量和自信心去覺悟佛性。在大乘佛法中，圍繞如何覺悟佛性的宗教實踐的方法和形式是十分豐富的。但總的說起來，不出自力（主要靠自己的力量斷煩惱，證菩提而獲得解脫）和他力（主要靠佛力加持和接引而獲得解脫）兩種范疇。在中國佛教不同的宗派中，禪宗特別具有自力宗教實踐的理念，而凈土宗又最具有他力宗教實踐的特色。正因為中國禪宗具有自力宗教實踐的理念，歷代禪宗祖師在參禪訪道中，都表現(xiàn)出自力、自信的趨向，正因為有了自力、自信的理念，也奠定了他們參禪訪道成功的基礎。

　　楚圓在傳授禪法的過程中，又特別提倡修習禪法應具有自力的重要性。他說：

　　馬大師（馬祖道一）即心即佛，當人未悟。磐山（？）非心非佛，只成戲論之談。雪嶺（佛陀雪嶺投身）輥毯，誑噓小兒之作。云門（文偃）顧鑒，笑煞傍觀。少室（惠可）自傷，一場大錯。德山（宣鑒）入門便棒，未遇奇人。臨濟（義玄）入門便喝，太煞輕薄。黃梅（神秀）呈頌，人我未忘。更言祖師相傳，遁相誹謗。到者（這）里須是個人始得。 [95]

　　在楚圓看來，禪宗各流派的祖師，根據弟子的根器，靈活地采用不同的方式來啟悟弟子對禪法的領悟，但這些不同的啟悟方式，必須要達到老師與弟子之間的默契，否則，一切都是空談戲論，沒有任何作用。但是，老師與弟子間的默契，除了老師有啟發(fā)弟子的方法外，弟子自己覺悟的能力也是十分重要的。所以，楚圓強調說，向他學習禪法"必須個人始得"，不能只靠老師的啟發(fā)，而應發(fā)揮自己自力的作用，才能有所收獲。由此可以看出，楚圓強調弟子重視自力的禪法思想是十分明確的。

　　楚圓不但對自力十分重視和強調，同時也十分提倡自信的作用。如他開示弟子說：

　　無明實性即佛性，幻化空身即法身。諸仁者，若也信得去，不妨省力�？芍^善財入彌勒樓閣，無邊法門悉皆周遍。 [96]

　　楚圓指出，眾生的"無明實性"；就是人人本具的佛性，眾生幻化之身，本性空寂，就是法身。人人本具的"佛性"及"法身"是眾生覺悟解脫的依據，但必須以自信心作為基礎，只要你自己對這一理念有信心，就"不妨省力"，將是一條便捷的禪修之路。如果具有這種自信心，包括善財童子參五十三位善知識，最后參訪彌勒時，彌勒導歸普賢之行的所有法門，都在這一念自信心中具足�？梢姵�圓對自信心重視的程度是十分高的。與此同時，楚圓又說：

　　達磨西來，教外別傳一句，且道別傳個什么？直指人心，見性成佛，只如諸人，盡是祖師指出底人，還信得及么？若信得及，與祖師同參，若信不及，可謂自身退屈。 [97]

　　楚圓認為，達磨大師到漢地傳授禪法，就是"直指人心，見性成佛"的頓悟禪法。但是，禪法弟子對"直指人心，見性成佛"能否頓悟，必須有足夠的自信心，相信達磨大師所說的"直指人心"，就是我們自己，只要徹悟自己的心性，當下就是"見性成佛"。如果能生起這樣的自信心，就與祖師沒有什么差別，如果這樣的自信心不能堅定，那是自暴自棄，自己退縮而錯過覺悟解脫的機會。由此也可以看出，楚圓對自信心的強調和重視。

　　從以上楚圓在對弟子的開示中，強調和重視自力及自信的態(tài)度中，我們可以知道，楚圓的禪法思想中，覺悟佛性是參禪達到覺悟解脫的依據，但這一依據必須依靠自力和自信的理念為基礎。

　　因此解脫的依據和解脫的基礎的主張是構成楚圓禪法思想的重要組成部分。

　　第二節(jié)  參悟禪法的方法

　　--不執(zhí)著語言文字

　　佛法作為一種宗教，有其十分豐富的宗教實踐內涵，這些宗教實踐充分體現(xiàn)了佛法改造人生、升華生命的價值。禪宗作為中國佛教的一個宗派，也具有獨特的宗教宗教實踐方法。特別是南宗禪法興盛以來，倡導以"不立文字，教外別傳"，"真指人心，見性成佛" [98]為宗旨的"頓悟禪法"，更體現(xiàn)出中國禪宗強調"自力解脫"理念的宗教實踐特色。南宗禪法至唐末五代以后，形成五家流派，在南宗禪法的五家流派中，對南宗禪法所倡導的以"頓悟"為宗旨的禪法的理解，也是各不相同的。特別是""不立文字"一語，五家流派的法系及其弟子中，在理解上是有程度上的差異的。但不管怎樣理解，其早期的含義應是以不執(zhí)著語言文字為基本內涵的。"立"者，樹立，樹立就有目標，有目標就有對象。"不立文字"就是不樹立文字，不以文字為目標，不以文字為對象，換句話說，其實就是不執(zhí)著語言文字。這是南宗禪法倡導"頓悟"的內容之一，也是南宗禪法的禪師們在傳授禪法的過程中，必須遵循的基本準則之一。

　　南宗禪法所倡導的不執(zhí)著"語言文字"的頓悟禪法，并不是否定語言文字，而是對語言文字真實功能的解析，打破語言文字的絕對性。在佛法看來，一切語言文字只是佛法真理的載體，佛陀是將自己所證悟到的從生宇宙的真理，通過語言文字的方式表述出來，讓更多的人通過佛陀的這種表述方式而獲得對人生宇宙真理的直接體驗。因此佛教的真理就蘊藏在語言文字中，語言文字只是了解佛法真理的一種渠道。世間眾生要想體驗佛陀告訴我們的人生真諦，也必須依靠語言文字來傳遞信息，啟悟自心，證得實相。由此可以知道，佛法體驗與語言文字之間，是相輔相成的關系。語言文字可以引導世間眾生來體驗佛法，世間眾生要體驗是法既不能離開語言文字，又不能執(zhí)著語言文字。所以，修學佛法與語言文字之間并不存在矛盾與對立，相反地，二者之間存在著高度密切的統(tǒng)一和一致性。正因為如此，佛法所立的"四依四不依" [99]原則中，才明確指出，修學佛法的人，對佛陀的言都，應本著"依義不依語"的原則，只依佛陀通過語言文字所要表達的真理，不可死守語言文字而形成教條主義。從這一層意義上說，南宗禪法倡導"不執(zhí)著語言文字"的頓悟禪法，是有的放失的，是修學佛法行之有效的一種靈活方式，也是修學佛法的一條基本準則。

　　因此南宗禪法倡導的"不執(zhí)著語言文字"的頓悟修禪方法 ，與佛教的基本準則及佛陀闡教的精神是相一致的，如佛陀在《大乘妙法華經》卷二中說；

　　吾從成佛以來，種種因緣，種種譬喻，廣演言教，無數方便，引導眾生，令離諸著。 [100]

　　《法華經》不但是佛陀晚年說法的集成，更是佛陀對自己一生所說教法的最后總結。在這里佛陀明確地表示，自己從菩提樹下覺悟人生宇宙真理成佛開始，到說《法華經》的時期，在不同的場面，以各種形象的比喻，說了許多教法。這些比喻和教法，都是方便施設，目的只是為引導眾生，通過這些方便施設的教法，遠離對一切現(xiàn)象的偏見和執(zhí)著，證悟人生的真諦。這里佛陀明確地指出自己唯一的目的，就是讓眾生遠離一切執(zhí)著，自己所作的比喻和施設的教法，都是方便法門，只是方法不是目的。讓眾生通過這些教法作為工具，去對治生活和認識上的執(zhí)著，一但執(zhí)著得到對治，就不應再執(zhí)著佛陀在各種場面所說的教法，否則又會增加一層新的執(zhí)著，即文字障，妨礙自心的光明智慧得不到顯現(xiàn)。所以佛陀曾在《金剛經》中教誡弟子說："吾說法如筏喻者。" [101]佛陀所說的教法，就象渡河所用的船舶，只是交通工具，到達對岸后，船舶也就完成了自己的使命。意思就是說，自己所說的教法，就象船舶一樣，只是眾生用來對治執(zhí)著的工具，執(zhí)著遠離以后，佛陀的言教就完成了它的使命，佛陀悲心宣教的目的也就達到了。從佛陀的開示中，我們可以看出，禪宗南宗禪法所倡導的"不執(zhí)著語言文字"的頓悟禪法，與佛教的精神和原則是基本一致的。

　　楚圓作為南宗禪法北宋時期臨濟禪派的禪師，在傳授禪法及教導弟子的過程中，也不忘南宗禪法所提倡的"不執(zhí)著語言文字"的基本準則，時時開示弟子，參悟禪法不要受語言文字的障礙和束縛。他說：

　　若身言中取，則埋沒宗風，直饒句下精通，敢保此人不悟�？傻溃荷角嗨�綠，雀噪鴉鳴，萬派同源，海云自異。未來諸佛，口似燈籠'過去諸佛，因病施方；現(xiàn)在諸佛，墮坑落塹。不落凡圣一句，作么生道？ [102]

　　楚圓認為，要想真正參悟禪法，在方法上不能只是依靠語言文字，在語言文字上錄求，在語言文字錄求中，是很難體悟禪法的。因此，楚圓指出，如果只執(zhí)著語言文字（向言中�。�，那真正是辜負（埋沒）歷代祖師倡導"不執(zhí)著語言文字"頓悟宗風的苦心。一味只精通語言文字，錄求和順從語言文字的邏輯（直饒句下精通），這只不過是表面上的"文字游戲"，此人絕對沒有頓悟心地，領悟禪法的旨趣（敢保此人未悟）。如果真正的已發(fā)明心地，覺悟禪法要旨，就不會受語言文字的限制而執(zhí)著語言文字，那怕是在見色（山清水綠）聞聲（雀噪鴉鳴）中，都能體悟佛法離言說的真實諦理。這種以"不執(zhí)著語言文字"為宗旨的頓悟禪法，未來將要出世的諸佛也都會異口同聲大力的為眾生宣揚（口似口籠）；已經過去的諸佛，根據眾生不同的執(zhí)著所方便施設的教法，也都是在反復講述這一方法（應病施方），現(xiàn)在正在住世說法的諸佛，通過語言文字所說的各種教法，也都是因為諸佛悲心所致，不惜方便接引，目的仍是讓眾生于語言不執(zhí)著語言文字（墮坑落塹）。因此，只有這種"不執(zhí)著語言文字"的頓悟方法，才能徹底地拋棄一切凡圣的執(zhí)著，達到真正的覺悟解脫。由此楚圓教導弟子參悟禪法，應以"不執(zhí)語言文字的方法為準則的主張躍然紙上。

　　那么參悟禪法為什么不能執(zhí)著文文字呢？因為在佛法看來，世間一切事物，乃至佛陀可證悟的人生宇宙真理，是不能用語言文字來代替的。"一切法、名相假安立，自性、差別乃至為令隨起言說" [103]。世間上一切事物，乃至佛法，通過語言文字所表現(xiàn)出來的名稱、相狀、自性（個性特點）、差別（區(qū)別）等現(xiàn)象，都是假施設的。比如眼前的一支鉛筆，本是用木材和鉛蕊和合制作而成的，是因緣條件的臨時組合和搭配，鉛筆是它的名稱，圓柱形是它的相狀，它有獨立的不同于其他任何事物的特點（自性），也有區(qū)別于同類事物的不同屬性（差別）。而這些名稱、相狀、自性、差別都是通過語言文字來描述和表達的，語言文字只是后天加上去的標記，只是為世間眾生交流和認識的方便。因此，語言文字只是交流的工具，只是事物的代碼和符號。但是世間眾生一般情況下，都不能認識到這一層含義，將語言文字與事物等同起來，形成固有的思維模式，鉛筆這個名稱就代表了木材和鉛蕊的合成體，木材和鉛蕊臨時的合成體就是鉛筆，認識不到鉛筆因緣條件組合的緣起的一面，不知道鉛筆離不開木材和鉛蕊的合成體，離開木材和鉛蕊的合成體，是別無鉛筆可言的。因此，在佛法看來，語言文字與具體事物之間，只是一種符號和代碼的關系，它們之間絕不能混淆，而世間眾生由于缺乏佛法真理的把握。很難分清這兩者間關系的。修學佛法的人，一定要透過語言文字符號的障礙，直接體會離開語言文字時，具體事物的真實狀態(tài)，才能悟道。世間上的事物及語言文字是這樣，出世間的佛陀所說的言教也是如此，佛陀所說的言教，只是想借助語言文字的力量，來轉述自己內心所證悟的境界，目的是為了引導眾生去認識和體悟佛陀所證悟的境界，去認識事物的真相，也只是一種方便施設，所以對佛陀所說的言教也不能執(zhí)著�？偟恼f來，從世間的角度來說，一切語言文字只是符號、代碼，只是交流的手段；從佛法的立場來說，一切言教只是方便施設，是悟道的工具。

　　因此，楚圓又進一步指出：

　　法本無言，因言而顯道；道本無說，假說而明真。所以諸佛出世，善巧多方；一大藏教，應病與藥。三玄三要，只有根器不同，四揀四料，包含萬象。 [104]

　　楚圓本著頓悟禪法側重內在體驗的原則，直接指出，佛法所真正揭示的內涵，是本來沒有語言文字的，是離言文字相的。但是，一般世間之人是很難直接體會到佛法離語言文字的境界，必須借助語言文字為工具，通過語言文字的引導來顯示離言的道理。這種離言的真理，是不能用語言文字來代替的。說出來的都不是離言境界，但離言境界是可以通過語言的方便渠道去體悟它的真實狀態(tài)。因此，一切諸佛應化到世間，通過各種種樣的善巧方便，所開演的全部教法，都只是因眾生的根基而設立，眾生有不同的執(zhí)著，諸佛就有針對性的說法引導它們離開執(zhí)著。就象是世間醫(yī)師治病一樣，一定是針對病人的病情而開具藥方，藥方是治病所用，病愈之后也就不再用藥方了，關于這一點，楚圓自己理解說"夫說法者，須應時節(jié)，若不應時節(jié)，總是非時語。"意即說法要根據情況和對象不同，有針對性地講說，否則，說的再多，也毫無用處。因此，楚圓還進一步指出，臨濟宗創(chuàng)始人義玄，在傳授禪法的過程中，為了教學的方便，也將自己對佛法和修證的理解概括出三玄三要，四揀料等內容，目的仍是為了教導弟子修學禪法的方便，才根據弟子的不同情況而施設方便，是為了讓弟子們能有效地把握禪法修證的要領，同樣不能將義玄禪法中的三玄三要，四揀料 [105]等方法作為最后的體驗。所以楚圓又說："且道，祖師禪有萁甚么長處？若向言中取，則誤賺后人。" [106]在楚圓看來，祖師禪的優(yōu)點，就在于這種透脫語言文字的直接體驗。如果學習祖師禪的禪法弟子們，要想從語言文字上錄求覺悟解脫，這種舉動會誤導后世修學禪法的弟子的。因為參禪悟道的最后體驗，是要遠離一切執(zhí)著的，世間的語言文字出世間佛陀的言教，乃至禪宗祖師們的開示 ，都是放下的對象。只有這樣完全拋棄對語言文字的執(zhí)著，不以語言文字為最后的歸宿，才能徹底地體驗佛法的真諦，從而達到參禪悟道的目的。

　　既然參悟禪法必須拋棄語言文字，那么，覺悟解脫的體驗又以什么為依靠呢？對此楚圓進一步指出：

　　吾有一言絕虛妄緣，巧說不得，只要心傳，更有一語，無過直與，且道作么生是直語一句？ [107]

　　在楚圓看來，內心覺悟解脫的境界，（吾有一言）是不可以用凡夫的思維所能認識得到的，這種真實的境界是"絕慮忘緣的"，任何巧妙的言說，都不能直接地表達內心覺悟到的境界。這種內在的覺悟，只能師父和弟子的之間，用心來體合和感受，達到心心相通而心領神會。并且，這種內心的相通是不能靠語言的傳授而知道的，是直接的，是心靈與心錄的溝通和無言的對話，（直語）。既然這種內在的覺悟只能靠心靈來體驗，那么，諸佛及祖師們?yōu)槭裁慈哉f了那么多言教呢？對于這一問題，楚圓解釋說：

　　一句當鋒，罕逢知已，所以三玄權施，應病施方；四揀開遮，觀機逗誘。過去諸佛，悲愿難窮。西祖東流，不忘付囑，河沙知識，善巧多方，萬派同源，皆歸大海。 [108]

　　楚圓認為，雖然內在覺悟解脫的境界，是不能用語言文字來體驗，但是，要想達到覺悟解脫，又必須依靠語言文字作為工具，在諸佛及祖師說法開示的當下，避免用凡情邏輯思維去揣測圣意。因為凡夫的認識和思維都是向外的，對內在的覺悟解脫是不容易體驗得到的，必須在諸佛及祖師說法開示的當下返觀自心，對言教心領神會，透脫語言文字的誘導而達到內在的覺悟。但是有這種根基的弟子是十分少見的，所以他說"一句當鋒，罕逢知已" [109]意思即是說，能真正在諸佛及祖師說法開示的言教下，馬上心靈相通，直接覺悟，就是真正的"知已"但這樣的"知已"是十分難遇的。這與南宗禪法的創(chuàng)始人慧能所倡導的"無上菩提，須于言下，識處本心，見自本性" [110]的主張，是一至的，學心禪法的弟子，要在老師開示說法的言教下，返觀自己本來自性，通過語言文字見到自己的本來性。正因為"一句當鋒，罕逢知已"楚圓接著說，臨濟義玄才通過自己總結的三玄三要，四料揀等方法，根據弟子的執(zhí)著和根機的不同而方便設立，只是想通過這些方法，不斷地啟悟弟子內在的覺悟解脫。佛陀為什么廣開言教，西天（西域達磨等祖師）東土的歷代祖師及各類善知識（老師）為什么通過各種各樣的方法，來啟悟弟子達到內在的覺悟，在楚圓看來，這都是佛陀，祖師及各類善知識的悲愿力所致。因為"罕逢知已"，佛陀、祖師及各類善知識在悲愿力的基礎上，才不厭其煩廣開言教，苦口婆心，循循善誘地說法沒教，都是為了啟悟眾生內在的覺悟，但眾生不能只停留在言教的表面，否則永遠也作不了"知已"，不能在言教的當下認識自性，覺悟自性。所以，楚圓又說：

　　問話且止，若論此事，豈在如斯，言多去道轉遠。 [111]

　　當有弟子向楚圓請示如何參禪悟道時，楚圓指出，真正參悟禪法，不能中停留在語言文字上，真正的覺悟解脫，并不在問答的語言文字上，問答的語言越多，越難認識到內在的覺悟，離內在的覺悟也就越來越遠。因為禪法的體悟，要在一句交鋒的當下，不限入思維，不落凡情，不著圣解，明了自性，如果問話越多，就表明問答的人根本還不成熟，真所謂"話不投機半名多"。由此可以看出，楚圓是站在頓悟禪法不能執(zhí)著語言文字的立場，反復提示弟子透過語言文字才能悟道的苦心。

　　從以上的分析中，我們不難發(fā)現(xiàn)，楚圓作為南宗禪法臨濟禪派的弟子，在傳授禪法和教導弟子過程中，對南宗頓悟禪法"不執(zhí)著語言文字"這一原則是恪守不逾的，至始至終以頓悟禪法直接體驗的特色為出發(fā)點，強調參悟禪法必須透過語言文字的障礙，超越語言文字的束縛，不執(zhí)著語言文字的假相，而直接體會佛法的真諦。因此，楚圓在與附馬都尉李遵勗交流禪法心得中寫到：

　　觸目能將語默同，老盧曾是悟幡風，須知萬古憐宗裔，又見毗耶信息通。

　　………………………………………………………………………………

　　凈名杜口與誰知，吉祥舍利辯多施，自慚住止神都闊，不得相逢再展眉。 [112]

　　楚圓在這首詩中，"語默"、"毗耶"、"凈名杜口"、"吉祥舍利"，是指《維摩詰經不二法門品》中，維摩詰與文殊菩薩，舍利弗尊者關于不二法門對答的故事。"毗耶"即毗耶離城，是維摩詰住所所在地，"凈名"是維摩詰居士的別號，"吉祥"是文殊菩薩的別名，"舍利"即舍利弗尊者，"語默"和"杜口"指維摩詰以無言顯示不二法六的故事。在《不二法門品》中文殊菩薩與大眾從不同角度來說不二法門，形成三十二種不二法門，最后維摩詰以沉默不語的方式來顯示不二法門離言絕相的真實境界，得到文殊菩薩的極力贊嘆，稱為真正的入不二法門。"老盧"是指南宗禪法創(chuàng)始人慧能，俗姓盧，因在廣州法印寺（今光孝寺）聽印宗法師講《涅槃經》，兩僧爭執(zhí)風幡之動，一語道出非風動，亦非幡動，而是心動，被認為深得禪法要旨。維摩詰以"緘默不語"的方式不表示不二法門，正是佛法離語言文字相，不執(zhí)著語言文字的意趣，這也是南宗禪法倡導的宗旨。慧能非風非幡動，而是心動的卓見，與南宗禪法重視內在自力覺悟的特點相一致。楚圓引用這兩個典故，說明他對維摩詰和慧能的認同，也借以表達自己內心對南宗禪法不執(zhí)著語言文字。拋棄語言文字束縛的修學禪方法有十分深刻的理解，并且達到靈活運用的程度。這種靈活運用，不但表現(xiàn)在與李遵勗書信交流中，更表現(xiàn)在接引弟子時，為了打破弟子們對語言文字的執(zhí)著，常用"柱杖"一語，來概括和蘊含禪法離言離執(zhí)的真義。

　　楚圓對南宗禪法所倡導的不執(zhí)著語言文字的修禪方法，之所以能有如此深刻的理解和達到靈活運用的程度，與他對《金剛經》、《維摩詰經》、《六祖壇經》等經典的熟悉程度是分不開的。從《楚圓語錄》中可以看出，他在傳授禪法或引導弟子的過程多次引用以上幾部經典的經文來表達他自己的禪法見解。而楚圓所引用的這幾部經典，對南宗禪法的影響十分深遠。南宗禪法的創(chuàng)始人慧能，聞《金剛經》得到啟悟，并且慧能在《六祖壇經》中也多次引用《維摩詰經》而《六祖壇經》是慧能一生所說法要的記錄，這些經典對后世南宗禪法的弟子都是什么重要的，因此楚圓多次引用這些經典，來作為自己接引弟子的依據。《金剛經》是大乘佛法空宗有代表性的并且流傳甚廣的經典，佛陀在此經中多次闡發(fā)修學佛法不可執(zhí)著語言文字的奧妙。如該經說……如來所說法，皆不可取，不可說非法非非法" [113]，"若言如來有所說法，即為謗佛……說法者，無法可說，是名說法" [114]。都是指示修學的行者不可執(zhí)著語言文字這一意趣�！毒S摩詰經》中，維摩詰居士與眾人的問答。最后緘默的方式顯示真正入不二法門必須不受語言文字的束縛的深義�；勰茉凇读�祖壇經》中也強調："諸佛妙理，非關文字" [115]；簡明扼要地道出體悟佛法妙理，是不能執(zhí)著語言文字的。楚圓在教導弟子時，所重視的參悟禪法必須不能執(zhí)著語言文字，語言文字只是符號和代碼，一切言教都有只不過是佛陀及祖師們?yōu)榱艘龑П娚�的悲心和愿力而設立的主張，與以上幾部經典的思想是完全一致的。由此可以看出，楚圓的禪法思想，是深受這幾部經典的影響的，同時，也可以看出楚圓基本上保持了南宗禪法的傳統(tǒng)。

　　南宗禪法這一以"不執(zhí)著語言文字"為參悟禪法的傳統(tǒng)，與達磨楞伽禪的傳統(tǒng)也是一脈相承的。達磨楞伽禪以《楞伽經》為依靠，重視"自覺圣智"與"宗通"，提倡不執(zhí)著語言文字。如《楞伽經》卷三說：

　　宗通者，謂自得勝進相，遠離言說、文字、妄想，趣無漏界自覺圣地，遠離一切虛妄覺相，降伏一切外道眾緣，緣自覺趣光明暉發(fā)，是名宗通相。修行者離心現(xiàn)種種妄想，謂不墮一異，俱不俱品，超度一切心意識，自覺圣境…… [116]

　　該經卷四又說：

　　我等及諸菩薩不說一字，不答一字，所以者何？法離文字故，非不饒益義說。言說者，眾生妄想故。 [117]

　　從以上經文中，明顯看出楞伽禪重視"宗通"及"自覺圣智"的趨向，正因為有重視"宗通"及"自覺圣智"的趨向，所以楞伽禪大力提介真正的修行者應不執(zhí)著語言文字。這與南宗禪法及楚圓的禪法思想是相穩(wěn)合的。

　　第三節(jié)  禪悟不離日用生活

　　大乘佛教的修行原則，注重在人間，在社會生活中去實踐佛法的精神。被認為佛教中國化最典型的中國禪宗，以其在生活中不拘形式的修行風格，教導弟子從單刀直入、直指人心上著手，達到明心見性面獲得安身立命之本的特色，正是大乘佛教重視在生活中實踐佛法的精神的靈活運用。

　　中國禪宗，從菩提達磨 [118]到四祖道信 [119]，乃至南宗禪法的創(chuàng)始人慧能，一直倡導寓禪法修證于生活中的主旋律，以世間法即佛法，眾生即佛，一切立地皆真的見地為基礎，權巧施設，方便教化，打破出世入世的間隔，反對空心靜坐，提倡在日用生活中修行，在見聞覺知、舉手投足中參透禪機，在搬柴運水、穿衣吃飯中體悟妙道，這些主張，具有權其靈活的對機說法的傳統(tǒng)，使佛法與生活融為一體，體現(xiàn)佛法的真精神。因此慧能才發(fā)出千古絕唱：

　　佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，猶如求兔角。 [120]

　　在慧能看來，真正的佛法就在世間，在世間才能體現(xiàn)佛法的價值，只是佛法是指導眾生在世間 中覺悟，覺悟到世間的虛幻不實，不被世俗所染污，就是佛法的真義，離開世間一切法，佛法的覺悟也就無法生起。因此，慧能指出，"佛法在世間，不離世間覺。"如果拋棄世間，想要成就菩提之果，這種舉動就象是在兔子頭上去找角一樣，根本就辦不到，因為兔子本來就沒有角，佛法就不能離開世間法，離開世間法，佛法就難以實現(xiàn)改造人生，升華生命的意義和價值。只是，佛法與世間法之間，就在于覺悟或迷惑，迷惑時世間法就是世間法，覺悟時世間法當下就是佛法，因此慧能指出："一念迷即眾生是佛，一念悟即佛是眾生"。而且這種覺悟就在世間的日用生活中，慧能的這一禪法思想，一直被后世南宗禪法弟子奉為參悟禪法的圭臬，在生活中修習禪法的行動指南。如慧能的三世弟子百丈懷海（），在江西百丈山為禪法弟子們作出表率，"提倡一日不作，一日不食"的農禪并重的禪風，主張在勞作中體悟佛法，在勞作中參悟禪機，這正是慧能主張在生活中覺悟的修行原則的繼承和發(fā)展。

　　到了南宗禪法臨濟禪派的五世弟子汾陽善昭，禪宗這種寓佛法修證于生活中的修證方法，主張在生活中參透禪機的傳統(tǒng)，仍然傳承不綴，如《汾陽無德禪師語錄》中載：

　　溈山與仰山摘茶飲，溈云：終日只聞子聲，不見汝形。仰山撼茶樹。溈云：子只得其用，不得其體。汾陽善昭頌曰：摘茶更莫別思量，處處分別是道場，體用共推真應物，禪流頓覺雨前香。 [121]

　　這則公案中，從溈山靈祜(771-853)與仰山慧寂（807---883）在勞作中的對答間，可以看出禪宗在生活中實踐修行的本色。溈山是仰山的老師，在勞作中檢驗仰山修習禪法的境界，他要求弟子不得只注重外在的事相，應返觀內心，重視內在的覺性。而仰山的"答卷"并未得到溈山的印可，并告訴仰山還須要不斷地提高。而從善昭為溈山和仰山的對答所作的評頌也可以看出，汾陽也是主張參悟禪法不離日用中，在見聞覺知中實踐禪法。在善昭看來，摘茶的勞作中，有能有其他的妄想，摘茶就摘茶，摘茶的勞作就實踐禪法的道場，不但摘茶的勞作是修行的道場，生活中在在處處都可以成為修學佛法的道場。如果能在勞作等日用中作到"體、用"并進，內處一致，摘茶的雨前茶的香氣中，就流淌著禪法的真諦，只要你能用內心來體悟，茶香中就蘊藏著禪機。由此可見，善昭的禪法思想中主張禪悟不離日用生活中的論點是十分鮮明的。

　　楚圓作為臨濟禪派善昭的弟子，對于南宗禪法重視和強調在日用生活中，見聞覺知中參悟禪法的準則，也是恪守和遵從的。他說：

　　萬法本閑，唯人自鬧。所以山僧居福嚴，只見福嚴境界，晏起早眠，有時云生碧嶂，月落寒潭。音聲鳥飛鳴般若臺前，娑羅花香散祝融峰畔。把瘦筇，坐磐石，與五湖衲子時話玄微，灰頭土面。住興化只見興化家風，迎來送去，門連城市，東馬駢阇，漁唱瀟湘，猿啼岳麓，絲竹歌謠，時時入耳。復與四海高人，日談禪道，歲月都忘。且道，居深山，住城郭，還有優(yōu)劣也無？試道看。良久云：是處是彌勒，無門無善財。 [122]

　　從楚圓的敘述中，我們可以感受到，一幅在生活中參悟禪法，在禪法中生活的"生活禪，禪生活"的圖畫躍然紙上。

　　在楚圓看來，世間萬事萬物本來自性是安然常寂，無生無滅的，而現(xiàn)實生活中，世間眾生所感受到的現(xiàn)實事物的遷流生滅與燥動不停，都是有情眾生內在的分別心所造成的。因此，楚圓表示，自己在日常生活中，內心不會隨著環(huán)境的變化而變化，時常保持內心的覺悟，在環(huán)境變化中體會內在不變的自性，所以楚圓說，自己住在福嚴時，（從楚圓的敘述中，可以看出福嚴禪院是在深山中的寺院）保持在福嚴禪院的環(huán)境中體悟禪法；住在興化時，（從楚圓的敘述中，可以看出興化禪院是在城區(qū)鬧市中的寺院）保持在興化禪院的環(huán)境中體悟禪法，內心不隨環(huán)境的寂寞與喧鬧而起伏不定，而時是始終保持覺悟自性的心態(tài)。

　　楚圓是如何在福嚴禪院的環(huán)境中參悟禪法的呢？他說："晏起早眠。"在起居生活中，吃飯睡覺中，保持禪者覺悟的心態(tài)。同時住在深山里，見聞覺知中，時�？匆姲自骑h浮，碧綠的山峰，及月亮的陰晴圓缺，時常聽見鳥叫不息，乃至在彈琴，靜坐中與人交談中，也都能保持禪者內心的覺悟狀態(tài)，不隨外相所轉，不被外相迷惑。楚圓住在興化禪院時，正什楚圓晚年，由于自己的影響力不斷擴大，拜訪問道的人也日益增多，而興化禪院又是一所處在鬧市中的寺院。而楚圓卻表示，自己盡管面對這一切，這些應事接物中，人來人往，"迎來送去"，門庭若市，車水馬龍，十分繁忙。寺外湖邊漁民放歌，山峰上猿聲啼叫，及至"絲竹歌謠"時時也能聽到，十分熱鬧。不但如此，每日從各地來拜訪的人也很多，與他們談論佛法及禪修，從不計較時間，由此可以看出楚圓的心境，是十分安祥的，處在自在與灑脫中，以不變的覺悟之心來應對萬變紛紛的事物，正是楚圓內心禪悟的真實寫照，在楚圓的心中，根本沒有住在福嚴禪院深山或住在興化禪院城市的區(qū)別。這充分說明楚圓將禪悟與生活打成一片的功夫是十分純熟的。楚圓在生活中參悟禪法的熟練程度，也可以從他與弟子的問答及開示中看出。如《楚圓語錄》所載：

　　問：如何是石霜水？師云：春夏長如是，秋冬亦復然……接待往來，只以粗茶淡飯，隨時應用，故不失其宜。直饒與么來者，總識得伊，不與么來者，亦不見少伊，是伊到來，自然不打者（這）鼓笛，特地息干戈。 [123]

　　有弟子問楚圓，"如何是石霜水"，"石霜"是指楚圓所住持的石霜山崇勝禪院。"石霜水"意指楚圓的禪法和悟境。楚圓回答說，自己對禪法的體悟是不分春復秋冬的，內在的覺悟不會隨著時間和季節(jié)的變化而有所改變，在任何時候，都能保持一顆平常而又覺悟的心，不管是在"接待往來"還是在穿衣吃飯中，隨時都不離開覺悟解脫的心境。并且，楚圓指出，這種覺悟解脫的心，對每個人來說，都是平等具有的，不分彼此，從不欠缺，不會隨著人的不同而有差別，所以他說"直饒與么來者，總識得伊，不與么來者，亦不見少伊。"

　　楚圓不僅在與弟子的問答和開示中，表現(xiàn)出自己在生活中禪悟境界，而且還將這種覺悟的境界表現(xiàn)在歌頌中，通過歌頌的形式來反映他內在禪者的悟境。這可從他先后創(chuàng)作的"十二時歌"和"牧童歌"中，感受到他在生活中時時自在，處處自在的解脫境界。如他作"十二時歌"說：

　　雞鳴丑，夢里逢人莽莽齒。平且寅，覺來路上弄精魂。

　　日出卯，？赫光明影里坐。時時辰，食飽還知是病因。

　　禺中已，買賣論量入市肆。日南午，萬象分明作笑具。

　　日先末，張公吃酒李公醉。晡時申，醒來端坐醉醺醺。

　　日入酉，茅蓬竹戶硬撐柱。黃昏戌，日落西山狐末出。

　　入定亥，老鼠床頭作群隊。夜半子，一輪明月蘇嚕哩。 [124]

　　中國古代是以天干的方式來計時的，將一天的時間，平均分成十二分，稱之為十二時辰，每一時辰兩個小時。每天從早晨凌晨算起，叫做"子"時，依次類推分別為"丑寅卯辰已午未申酉戌亥。"。楚圓巧妙地運用十二時辰，將自己一天中內心禪悟的境界相配合，以詩歌的形式反映出來。楚圓的"十二時歌"之所以丑時開始，按佛法來看，丑時為后半夜，是人精力最旺盛的時刻，在此時應加緊用功修行，所以，楚圓將丑時自己內心的境界話第一位，而所以用子時結束，子時是一天的全新開始，借以表明自己內心在新的一天的境界。從楚圓所作"十二時歌"的內容所反映的情況看來，他在生活中，在全天十二個時辰中，內心時時刻刻都處在一種明了、覺悟、自在的解脫中，時時刻刻都保持有作為禪法修煉者覺悟的正念。他的這種內心禪悟境界，在他的《牧童歌》中，也真實地反映出來。如《牧童歌》說：

　　牧牛童，實快活，跌足披蓑雙角撮，橫眠牛上向天歌，人間如何牛未渴。四面觀，平田闊，四方放去休 ？遏，八面無拘任意游，要收只在索頭撥。小牛兒，順摩將，角力未充難提掇，且縱放在水平坡，慮上高峰四蹄脫。日已離，休吃草，捏定鼻頭無少老，一時牽向圈中眠，和泥看伊東西倒。笑呵呵，好又好，又將橫笛順風吹，震動五岳山海島。倒奇牛，脫布襖，知音休向途中討，若問牧童何處居，鞭指東西無一寶。 [125]

　　楚圓這首《牧童歌》是他到瑯峫（）山時，拜訪慧覺禪師（），慧覺告訴楚圓，有一位舉上座，到瑯峫來拜訪他，問答之間十分不投機，并且這位舉上座還有瞧不起慧覺的意思，覺得慧覺只不過是虛有其名，對禪法并未有真正的見地。楚圓到瑯峫時，慧覺便把這段經歷講給楚圓聽，楚圓聽后，認為舉上座的見解也并不深刻，并加以批評，同時作《牧童歌》一首，以示自己對禪法的領悟。

　　"牧牛"一語，中國禪宗祖師常用以作比喻，用牛比喻我們內在的心識，世間初生的牛犢十分倔強，并且不守規(guī)矩，常偷吃田地中的莊稼，我們每個人內在的心識也是如是，十分頑強，總是向外攀緣，而不知內照。祖師們就借有世間馴服牛的例子，用以表達我們調伏內在心識的歷程。 [126]楚圓也以此為喻，有來表達自己在大處處內心覺悟解脫的快活、自在、和無拘無束的灑脫境界。

　　通過以上對楚圓在傳授禪法的過程中，與弟子間的問答及開示，乃于楚圓以詩歌的形式來表達自己內在禪悟的境界等禪法思想的分析。充分說明了楚圓在生活日用中，在見聞覺知，不分時間和空間，隨處實踐佛法的真諦，體會禪宗立處即真，本來如是的禪悟境界。楚圓這種主張參悟禪法不離日用生活的禪法思想，即符合佛法不離生活和社會的精神，又繼承了禪宗靈活運用佛法，使佛法與生活融為一體的教學方法。

　　第四節(jié)  學習禪法必須兼容并蓄

　　楚圓在向弟子傳授禪法的過程中，不但繼承南宗禪法的思想，保持臨濟禪派傳授禪法的特殊方法，而且對其他禪派的思想和方法也加以吸收，使之成為自己禪法思想的一部分。這充分體現(xiàn)了楚圓在禪法傳授中注重"兼容并蓄"的思想特征。

　　楚圓這種在禪法學習及傳授中，必須兼容并蓄的禪法思想，是深受善昭的影響，如慧洪在《林間錄》中說：

　　汾州無德禪師示徒多談洞山五位，臨濟三玄，至作《廣智歌》明十五家宗風，豈非視后進惰于參尋，得少為警之以遍參耶？ [127]

　　善昭在向弟子講說佛法中，不但引用曹洞宗的"洞山五位"思想啟悟弟子，也繼承臨濟宗"臨濟三玄"的思想教導門徒。更作歌頌明各家宗風，鼓勵弟子們參學各家禪法，以磨練機鋒的應酬的能力。善昭的這一禪法思想，楚圓也發(fā)揮得毫不遜色。

　　在繼承南宗禪法思想上，楚圓對南宗禪法產生過重要影響的思想和經典特別熟悉，并在向弟子傳授禪法中多次引用。《金剛經》直接引用三次，《維摩詰經》直接或間接引用共十次，對《六祖壇經》也有引用。 [128]這些經典的思想，對楚圓禪法思想的構成產生了直接影響。與此同時，楚圓對臨濟禪派傳授禪法的特殊方法，在向弟子傳授禪法的過程中也反復使用。如臨濟禪派的"三玄三要"、"賓主"、"照用關系"、"三決三句"、"寶應（南院慧颙）三句"、"德山喝"、"臨濟棒" [129]等思想和方法，都在《楚圓語錄》中多次出現(xiàn)，這充分說明楚圓在保持臨濟禪派傳授禪法的特殊方法上，是十分留心的。

　　除此之外，楚圓對其他禪派，如曹洞、云門兩派的思想也十分熟悉。楚圓在為弟子傳授禪法的過程中，對這兩個禪派的思想不但有所涉及，還特別針對曹洞禪派的洞山五位作"都頌五位"、"頌"及"都頌五位"三首頌， [130]表達自己對洞山五位的理解，足見楚圓受曹洞禪派思想的影響。同時，楚圓還作"云門法身頌""云門糊餅"兩首 [131]敘述自己對云門禪派法身觀及云門禪法教學方法的理解，這與楚圓曾經依止云門禪派禪僧洞山曉聰三年學習禪法是分不開的，也足見云門禪派的思想對楚圓禪法思想確實發(fā)生過重大影響。另外，楚圓還作有"注杜順和尚法身頌"一首 [132]，杜順（）是華嚴宗的二祖，杜順曾經就"法身義"作過一首頌，構成華嚴宗的法身思想的一部分。楚圓又對杜順的頌再加注釋，表達他對華嚴思想的看法和理解。

　　楚圓不但對其他禪派或宗派的思想有所吸引，表現(xiàn)出博大的禪者胸懷及兼容并蓄的圓融風范，而且對其他禪派的祖師也十分推崇和大加贊嘆。為此楚圓作有"贊諸方尊宿"頌一首，受到楚圓推崇和贊嘆的尊宿，都是對各禪派的形成或傳播，發(fā)揮過關鍵作用的禪師，他們分別是：法眼文益（885-958）、云巖晟茂（780？--841）、洞山良價、雪峰義存（822-908）、玄沙師備（835-908）、溈山靈佑、仰山慧寂、石霜慶諸（807-888）、道吾圓智（769-835）、云門文偃（864-949）、德山宣鑒（782-865）、臨濟義玄等禪師。楚圓對他們大加贊揚，稱贊他們?yōu)槎U法傳播所作的功德，流露出內心的崇敬之情。由此可以看出，楚圓在傳播禪法的過程 中，并無門戶之見，而且，表現(xiàn)出寬闊的胸襟和氣度。

　　從以上楚圓對南宗禪法有影響的經典的熟悉，對臨濟禪派傳授禪法的特殊方法的保持，以及他對其他禪法思想作出自己的理解乃至對各禪派祖師的大力贊揚的舉動，充分展示出楚圓在傳授禪法中，兼容并蓄的圓融風范和寬闊胸襟的氣度，這也是楚圓禪法思想中不可缺少的一部分。

　　第五節(jié)  傳播禪法的外緣--護法論

　　支撐佛法在社會中長期傳播的原因是多方面的，但其中有一方面，是不可缺少的，那就是佛法在傳播過程中，都不同程度地得到過國王、大臣（官員）及士大夫的支持，致使佛法久傳不衰。

　　國王及王公、大臣們之所以愿意支持佛法的傳播，佛法的傳播者能接受國王及王公、大臣的支持，其思想淵源，可以追溯到佛陀的時代。如《大般涅槃經》所載：

　　如來今以無上正法，付囑諸王大臣宰相、比丘比丘尼、優(yōu)婆塞優(yōu)婆夷。是諸國王及四部眾，應當勸勵諸學人等，令得增上戒定智慧。 [133]

　　這里明確地說到，佛陀對正法的傳播，除了佛教四眾弟子有責任外，明確地指出國王大臣也有責任傳播佛法。

　　另外，在《佛說仁王般若波羅蜜經》中，也有類似的思想，如該經所說：

　　吾今三寶付囑汝等一切諸王，喬薩羅國、舍衛(wèi)國、摩揭提國，波羅捺國、迦夷羅衛(wèi)國、鳩尸那國……如是一切國王等皆應受持般若波羅蜜。 [134]

　　佛告波斯匿王，我誡敕汝等，吾滅度后，八十年、八百年、八千年中，無佛無法無僧，無信男信女時，此經三寶，付囑國王四部弟子受持讀誦解義，為三界眾生開空慧道。 [135]

　　佛陀在此經中，不但勸誡諸國王應受持佛法，也有責任宣說佛法。

　　以上兩部經典的思想，直接影響了后世佛法傳播中，國王大臣護持佛法及佛法傳播者接受國王大臣護持佛法的關系。

　　中國禪宗作為佛教的一個重要宗派，至唐末五代分化成五家流派，能在社會上迅速傳播并發(fā)展成為禪宗的主流，也得到了包括國主在內的各地軍政官員，以至藩鎮(zhèn)或士大夫的支持。 [136]在禪法傳播者的眼里，支持禪法傳播的國主、官員或士大夫，都是佛法的"護法"。有了這些"護法"的護持，禪法的傳播就有了堅實的保障。

　　汾陽善昭就明確地把護持佛法的國王大臣作為佛法傳播的外護。他說：

　　我大覺世尊于廣多子塔前分半座，告摩訶迦葉云：吾有清凈法眼，涅槃妙心，實相無相，微妙正法，將付囑汝，汝當流布，勿令斷絕。如是展轉西天二十八祖，唐來六祖，諸方老和尚，各展鋒機，以為內護；及付囑國王、大臣、有力檀信，以為外護。 [137]

　　善昭把佛法傳播者稱為"內護"，更明確地將"國王大臣"及"信士"祝作佛法傳播的"外護"。

　　楚圓本人除了與向楊億，李遵勗這樣一些當世社會名流交往十分密切外，他一生傳播禪法所到之處，都得到了地方行政長官的支持。如到南源山時，就得到楊億與宜春太宗黃宗旦的支持 [138]，到石霜山時，也得到了地方官員的支持 [139]。因此，楚圓在傳播禪法時，總不忘對他們大加贊嘆，以求得到他們更好的"護法"。他說；

　　此日一會，不是小緣。莫非工部郎中與諸官僚，夙承佛記，示作王臣，建立法幢，令法久住 [140]。

　　楚圓對來聽他宣說禪法的官員說，彼此能有機會聚在一起聽聞佛法，這中間十分殊勝的因緣。各位都是過去世蒙佛授記，今生示現(xiàn)作官員的身份，目的是要護持佛法，令佛法久住世間，利益人天。這與《涅槃經》及《仁王波若經》的思想是一致的。楚圓的這一番話，對增強這些地方行政長官忠實"護法"的信心，起到了莫大的鼓舞。與此同時，楚圓除了對地方行政長官贊揚外，還對有名望的信士也備加贊賞。他說：

　　但某非是當人，濫居祖列，此日何沐員外，時垂朝騎，遠屆山門。至于多感在會司空檀越及諸信士，夙承佛記，方乃如斯，同心協(xié)力，建立法幢。所以道，佛法要付王臣，有力檀越，若非此人，不能建立 [141]。

　　楚圓首先謙虛地說自己"非是當人，濫居祖列，"然后對信士也表示感謝，感謝他們對道場的護持。稱贊他們過去世蒙佛授記，今生才同心協(xié)力地護持道場，傳播佛法。因此，楚圓指出，佛法離開了五公大臣及信士的護持，是難以在世間廣泛流傳的。

　　楚圓以上這種對地方行政長官及信士的態(tài)度及觀點，既有其思想上的經典依據，又有他看自己靈活運用的方式。他的這種舉動，不但密切了地方行政長官及信士的關系，而且為其禪法傳播創(chuàng)造這良好的外部條件，構成了楚圓禪法思想中的"護法論。"

　　第四章  楚圓的后世影響

　　自臨濟義玄在河北正定一帶傳授禪法；從其法系形成臨濟宗以來，在興化存獎（？--924）、南院慧颙（？--952）、風穴延沼（896-973）、至首山省念（926-993）的四世傳播中，日呈衰落之勢，處于寂莫淡泊，法脈承接的衰微局面，對于臨濟宗這種衰落不振的局面，風穴延沼曾十分感慨。據載，風穴延沼在接引首山時，便將這種感慨流露出來，"一日風穴見師（首山）侍立次，乃垂涕告之曰：不幸臨濟之道，至吾將墜于地矣！" [142]言語中，風穴說出了自己內心的憂慮，他擔心臨濟一脈，在自己肩上便絕而一傳了。風穴的但憂，也可以從當時流傳的"臨濟一宗，至風（風穴）而止 [143]"的讖語中反映出來。

　　臨濟宗這種衰禿的局勢，到了北宋時期，首山弟子汾陽善昭，但有了很大的改觀。善昭，山西太原人，俗姓俞，十四歲出家。出家后一直"杖策游方，所至少留，隨機叩發(fā)，歷參知識七十一員" [144]，后到首山處參訪，"大悟言下"，蒙首山印可。后離開首山，繼續(xù)尋師訪道，歷煉禪悟，前后達三十年之久。淳化四年（993），當首山示寂后，道俗千余人敦請善昭住持汾州（山西吉縣）太平寺太子院。從此以后，善昭"宴坐一榻，足不越間者二十年" [145]，集眾傳法，參禪論道，聲譽日隆，被尊稱為"汾陽"。善昭在當時的影響，一改臨濟宗寂莫無聞的形勢，呈現(xiàn)出復興的轉機。

　　但是，對臨濟一宗在北宋興盛起決定性作用并奠定基礎的，卻是善昭的弟子楚圓。為了敘述和說明的方便，我們先將臨濟宗自臨濟下一世到七世的活動情況及法系用表，圖的形式顯示出來。

　�。ㄒ唬┡R濟下一世至七世活動情況

　　1、臨濟及臨濟下一世至六世活動情況一覽表：

　　世系 法號（謚號） 年代 籍貫 弘化地

　　臨濟 臨濟義玄（慧照） 787---886 曹州南華（在今山東定陶縣）人 河北鎮(zhèn)州（在今河北正定縣）

　　臨濟下一世 興化有獎（廣濟） 830---888 河北薊縣（在今天津薊縣境內）人 魏府（河北大方東北）興化寺

　　臨濟下二世 南院慧颙 860---930 河北人 汝州（河南）寶應禪院南院

　　臨濟下三世 風穴延沼 896---973 浙江余杭（在今浙江余杭縣）人 汝州風穴舊寺

　　臨濟下四世 首山省念 926---993 萊州（今山東萊州市）人 汝州葉縣保安山廣教院及寶應院，汝州（河南）首山

　　臨濟下五世 汾陽善昭（無德） 947---1021 山西太原人 汾州（山西吉縣）太平寺太子院

　　臨濟下六世 石霜楚圓（慈明） 986---1039 全州湘西（在廣西桂林）人 江西廣利禪院，湖南道吾山，崇勝禪院，福嚴禪院，興化禪院，五所寺院

　�。ū砣�）

　　2、臨濟下七世--楚圓法嗣活動情況一覽表：

　　世系 法名 籍貫 弘化地 世系 法名 籍貫 弘化地

　　臨濟下七世 黃龍慧南 信州玉山（江西） 江西 臨濟下七世 楊歧方會 袁州宜春（江西） 江西

　　翠巖可真 福州 江西  蔣山贊元 婺州義烏（浙江） 江蘇

　　道吾悟真 潭州（湖南）  靈隱德章 杭州靈隱寺（浙江）

　　武泉山政 瑞州武泉山（江西）  香山蘊良 明州香山（浙江）

　　南岳省回 南岳雙峰寺（湖南）  南峰惟廣 蘇州南峰（江蘇）

　　大寧道寬 洪州（江西）  大溈德乾 潭州（湖南）

　　蔣山保心 （江蘇？）  廣法源 吉安州（江西？）

　　百丈惟政 洪州（江西）  靈山本言 全州靈山（廣西）

　　說明：除以上十六人外，楚圓還有嗣法弟子三十四人。情況不詳，但觀其名號，知其弘化仍在南方。

　　（表四）

　�。ǘ�）臨濟下一世至七世法系圖：

　　1、臨濟下一世至六世法系圖

　　臨

　　濟

　　義

　　玄

　　灌   寶   興    三

　　溪   壽   化    圣

　　志   沼   存    慧

　　閑        獎    然

　　南

　　院

　　慧

　　颙

　　風

　　穴

　　延

　　沼

　　首

　　山

　　省

　　念

　　王  石  廣  汾  葉  唐  神

　　隨  門  慧  陽  縣  明  鼎

　　蘊  元  善  歸  智  洪

　　聰  璉  昭  省  嵩  湮

　　法  石  大  瑯

　　華  霜  愚  琊

　　全  楚  守  慧

　　舉  圓  芝  覺

　　…                      …

　　蔣  翠  黃  楊  道  靈

　　山  巖  龍  歧  吾  隱

　　贊  可  慧  方  悟  德

　　元  真  南  會  真  章

　�。▓D一）

　　2 、臨濟下七世以后世法系圖（北宋）：

　�。�1）、黃龍派

　　石

　　霜

　　楚

　　圓

　　黃

　　龍

　　慧

　　南

　　真         昭         云      晦           泐     黃

　　凈         覺         蓋      堂           潭     檗

　　克         常         守      祖           洪     惟

　　文         總         智      心           英     勝

　　堪  兜  覺     楊  蘇  廣        黃   靈   死   草        昭

　　堂  率  范     龜  東  鑒        山   源   心   堂        覺

　　文  從  慧     山  坡  行        谷   惟   悟   善        純

　　準  悅  洪             瑛             清   新   清        白

　　云  張                           上   長   超   東   村   正

　　巖  商                           封   靈   宗   山   僧   覺

　　天  英                           本   守   惠   慧   法   宗

　　游                               才   卓   方   空   一   顯

　　塗                          山   別   無

　　毒                          堂   峰   示

　　智                          僧   祖   介

　　策                          洵   珍   諶

　　退   慈   心

　　庵   航   閑

　　先   了   曇

　　樸   賁

　　虛

　　庵

　　懷

　　敝

　　…

　�。▓D二）

　�。�2）、楊歧派

　　石

　　霜

　　楚

　　圓

　　楊

　　歧

　　方

　　會

　　郁   白   保

　　山   云   寧

　　主   守   仁

　　端   勇

　　云   五

　　蓋   祖

　　智   法

　　木   演

　　佛     大     佛     圓     開     天

　　眼     隨     鑑     悟     福     目

　　請     元     慧     克     道     濟

　　遠     靜     勤     勤     寧     …

　　…     …                   …

　　虎                                   大    佛    雪    佛    此    瞎    密

　　丘                                   慧    性    庭    智    庵    堂    印

　　紹                                   宗    法    元    端    景    慧    安

　　隆                                   皋    泰    凈    裕    元    遠    民

　　…                                        ……    …    …    …

　　應          誰   此   卍   密   雪   佛   桔   曉   舟

　　庵          庵   庵   庵   庵   峰   照   州   瑩   峰

　　曇          了   守   道   道   蘊   德   少   仲   慶

　　華          演   凈   顏   謙   聞   光   曇   溫   老

　　…

　　密

　　庵

　　咸

　　杰

　　…

　�。▓D三）

　�。ㄕf明：圖一，圖二，圖三，參照柳田圣山《中國禪宗史系圖》而制。見西谷啟治、柳田圣山編《禪宗語錄》Ⅱ，筑摩書房，1974年版）

　　通過以上圖表，我們可以作如下分析：

　　第一從表三和表四中所反映的情況可以看出，自臨濟宗成立以來，從臨濟下一世至五世，傳法區(qū)域僅局限于河南、河北一帶，范圍十分有限。而從臨濟下六世--楚圓開始，這種情況發(fā)生了極大的改變。楚圓本人一生在江南，湖南一帶住持五所寺院，其弟子的確良活動家區(qū)域也主要在江西、湖南、浙江、江蘇等南方地區(qū)。也就是說，臨濟宗自楚圓以后，傳法區(qū)域從北方射擊 方轉移，影響也逐漸擴大。

　　第二從圖一、圖二、圖三所反映的情況可以看出，臨濟一宗，在善昭以前，弟子十分少，到了善昭雖有所轉機，但并不龐大。到了楚圓時，弟子逐漸增多，到了楚圓弟子乃至再傳弟子時，影響也越來越大，特別是楚圓弟子楚南和方會的影響巨大，形成禪門五家七宗的格局。

　　因此，通過對以上圖表的比較和分析，我們可以毫不夸張地說，楚圓對臨濟宗在北宋時期的的興盛和傳播，發(fā)揮了承先啟后，開創(chuàng)新記元的特殊作用。如果沒有楚圓這種特殊作用，臨濟宗在北宋時期的復興，是難以想象的。因此，楚洪在《林間錄》中，稱贊"慈明（楚圓）道起臨濟于將仆"，章倧稱贊楚圓說："唯慈明（楚圓）負卓，絕逸群之韻"。從慧洪及章倧對楚圓的贊譽中，不但說明了楚洪及章倧結楚圓的推崇和尊敬，更表明了二人對楚圓在北宋時臨濟宗的復興及后世臨濟宗的傳播發(fā)生了重大而深遠的影響的肯定。

　　第五章  結語

　　通過以上幾章的簡介，討論和分析，我們可以看出，楚圓一生活躍在北宋初期，遍參名宿，結交名士，并蒙善昭印可，成為臨濟宗禪僧。住世弘法近二十年，先后住持五所寺院。楚圓的一生成就非凡，吸引禪眾甚多，門下弟子不乏杰出之人，其中慧南和方會對后世影響最大。楚圓在禪法傳播過程中，方法靈活，形式多樣，既繼承包括臨濟禪法在內的南宗禪法的傳統(tǒng)，又不斷吸取其他禪派的禪法思想和方法，既對善昭的禪法思想有直接的采用，又不恪守善昭"頌古"的禪風，從而內外兼長，兼容并蓄，形成自己獨特的禪法思想。同時，楚圓在弘法生涯中，不乏士大夫，地方行政長官及信士的鼎力支持。正因為楚圓自己的成就非凡，禪法靈活多樣，有自己獨立的禪法思想，并得到各方面的支持，為北宋時期臨濟宗的復興作出了卓越的貢獻，在宋代禪宗史上，其重要意義和地住不容忽視。

　　附錄（一）             《石霜楚圓禪師語錄》

　　賜紫小師慧南重編

　　宗性點校

　　按：《石霜楚圓禪師語錄》（以下簡稱《楚圓語錄》），一卷，收于臺灣《續(xù)藏經》119冊。原由弟子臨濟宗黃龍派創(chuàng)始人慧南重編，由臨濟宗楊歧一派于紹興年間刊行，置于《慈明四家語錄》之首。卷首載有章倧《慈明四家錄序》，同時收有本延序。據由本延序可知，宋天圣五年（1027），已經有《楚圓語錄》的編輯，慧南重編《楚圓語錄》，有可能就是在天圣五年所輯語錄的基礎上重新編集和整理的。因此，仍將本延所作的序放在卷首。李遵勗在天圣七年（1029）所編《天圣廣燈錄》中收有《楚圓語錄》一卷。此外，《建中靖國錄》、《嘉泰普燈錄》、《續(xù)傳燈錄》、《古尊宿語錄》、《續(xù)古尊宿語要》、、《聯(lián)燈會要》、《五燈會元》中，都收有詳略不同的《楚圓語錄》。在諸種《楚圓語錄》中，慧南重編的《楚圓語錄》，最為完備，并且是按楚圓弘化道場的次第而編輯的。

　　此次點校，以慧南重編的《楚圓語錄》為底本，校之以《天圣廣燈錄》、 [146]《古尊宿語錄》 [147]所收《楚圓語錄》，重新標點，并作了調整，在《天圣廣燈錄》、《古尊宿語錄》中保存有，而在慧南重編語錄中缺少的內容，也一并附在語錄末，并加上說明，以便更完整的保存資料。

　　序 （一）

　　左朝奉朗新通判泰州軍州主管學事

　　章倧   撰

　　臨濟宗風，特盛于天下，蓋其兒孫皆鷹揚虎視。唯慈明負卓，絕逸群之韻，氣吞佛祖，槌拂之下，鍛煉凡圣，機用超脫，諸方未有出其右者。臨濟之道，恢廓焉。其嗣子楊岐，跨三腳驢，踏殺天下人。而白云東山，繼紹其宗，以無字印，印破天下。衲僧面門，正法眼藏，向者（這）瞎驢邊滅。以觀其提持綱要，若揭日月。后之覽者，如墮妖霧而獲指南之車。道場正堂，辦公禪師。嗟乎！舊板既廢，斯錄無傳。況今未學，但玩魚目以為其真，豈識夜光者哉。特命工重刊，目之曰：慈明四家錄。庶幾正續(xù)之宗不墜。然金剛圈，栗棘蓬，鐵酸 ？ 。于是燦然列于前。若欲吞透，未出常情，既以不然，請閱斯錄。

　　紹興二十三年（1153）癸酉春朔日序

　　序（二）

　　智度山定林禪寺沙門

　　本延    述

　　禪宗八代，至江西馬祖大師，分枝列派，大盛于天下。師門既廣，學者益眾。即非之論，既失權巧之機。遂張將絕異端，必從正見。所以南泉趙州，截斷于眾流。黃檗臨濟，回超于三世。為師不易，求人更難。的乳相投，興化忽逢于南院，靈苗益秀，風穴乃會于首山。方今河東有昭，湖南有圓。昭即玉振于首山，圓乃珠生于汾水。希代至寶，應用以何窮末劫，真燈分光而莫盡。噫！人皆謂海為百谷王，龍為萬物首。殊不知歸，塘泄于大方之外，網測波瀾。金翅吞于巨腹之中，安能變化。今覽圓禪師之語錄，亦猶是焉。謹而序之。

　　時天圣五年（1027）丁卯十月一日序

　　師初在袁州南源山廣利禪院語錄

　　師在南源 [148]，開堂日，大眾迎至法座前，僧官宣疏罷，遂升座。拈香云：此一柱香，奉為今上皇帝，伏愿龍圖永固，玉葉彌芳。又拈香云：此一柱香，奉為知郡郎中及諸官僚，福星高照，圣澤長臨。又拈香云：此一柱香，為我汾州太子禪院無德禪師。且問諸人，還識無德禪師么？若也不識，爐煙起處，一任觀看，師遂就座。

　　維那白槌云：法筵龍象眾，當觀第一義。

　　師乃云：大眾會么？宜陽秀水，南岳石橋。若也不會，山僧謾你諸人去也。所以道 [149]：達磨西來，教外別傳一句。且道別傳個什么？直指人心，見性成佛。只如諸人，盡是祖師指出底（的）人，還信得及么？若信得及，與祖師同參。若信不及，可謂自身退屈。此日一會，不是小緣。莫非工部郎中與諸官僚，夙承佛記，示作王臣，建立法幢，令法久住。且道法幢作么生道？建立還有英靈者么？試出來通個消息看。

　　時有僧出問：昔日世尊出世，梵王前引，帝釋后隨。今日和尚出世，郎中臨筵，學人上來，請師說法。師云：好。進云：與么則粉骨碎身去也。師云：三月野花鋪地錦，九秋黃葉亂飄金。進云：與么則師今一句永鎮(zhèn)南源也？師云：若也是知音者，更不用忉忉。

　　問：郎中堅請師登座，向上宗乘事若何？師云：有問有答。進云：與么則海水騰波，須彌 ？ 跳去也。師云：大海雖然闊，龍王不肯安。進云：百雜碎。師便喝，僧應喏。師云：棒不打好人。隨后與一拂。

　　問：師唱誰家曲，宗風嗣阿誰？師云：師子咬人。進云：與么則汾陽的子也？師云：狂狗 ？ 塊。

　　問：如何是道？師云：踏著不嗔。進云：如何是道中人？師云：胸馱背負。

　　問：如何是祖師西來意？師云：渾家送上船。

　　問：如何是佛法大意？師云：一畝之地，三蛇九鼠。

　　師乃云：問話且止，若論此事，豈在如斯，言多去道轉遠。所以道：摩竭陀國，已露鋒芒，少室峰前，入泥入水。到者（這）里須是個人使得，但某本欲寄居山野，藏拙延時，此者伏承知郡郎中，與諸官僚，曲垂請命，令續(xù)先基，緣某諸事荒唐，抑而不已，如今向諸官面前作一場笑具，，還有人檢點得出么？若也檢點得出，共相證據。若無，山僧今日失利。久立尊官，伏惟珍重。

　　師初入院，升座云：祖師正令，豈有言詮。侍者拈香，早成多事。釋迦掩室，已涉繁詞。居士默然，卻成多說。何故？彼彼出家，彼彼行腳。且問諸人，作么生是出家行腳底（的）事？莫是著衣吃飯，行住坐 [150]臥，廣學多聞，無言無說么？若與么會，大似撩棒打月。既不與么會，又作么生？還有識好惡者么？有即出來對眾證明，若無，有疑請問。

　　時有僧問：鼓聲才罷，大眾云臻。祖意西來，請師舉唱 [151]。師云：你從什么處來？進云：汾陽一曲師親唱，今日南源事若何？師云：你見南源么？

　　問：昔日梵王請佛，蓋為群生。今日知縣臨筵，有何祥瑞？師云：落花三月雨，殘夢五更鐘。進云：大眾沾恩，學人禮拜。師云：天闊地闊。

　　問：如何是祖師西來意？師云：晝行夜臥。

　　問：有言有說皆是世諦之談，無言無說未是衲僧行履處，幸對人天，請師垂示。師云：放山僧一線道，與阇梨葛藤。進云：憑么則 [152]專為流通也？師云：一片白云橫世界，個中誰是出頭人。

　　問：如何是佛？師云：水出高源。

　　問：如何是南源境？師云：黃河九曲，水出昆侖。進云：如何是境中人？師云：隨流人不顧，斫手望扶桑。

　　問：如何是佛法大意？師云：洞庭湖里浪滔天。

　　師云：更有問話者么？有即出來，諸供養(yǎng)中，法供養(yǎng)為最。還有么？若無，不可強生節(jié)目也。但某非是當人，濫居祖列。此日何沐員外，時垂朝騎，遠屆山門。至于多感在會司空檀越及諸信士，夙承佛記，方乃如斯，同心竭力，建立法幢。所以道：佛法委付王臣，有力檀越，若非此人，不能建立。諸院山主，長老和尚，本院前后知事，并愿同垂般若之舟，共到菩提之岸。且問諸人，還識得岸也未？若識得，去天上人間，縱橫自在。若不識，山僧今日被你諸人勘破。久立珍重。

　　上堂云：云收霧卷，杲日當空。不落明暗，如何通信？

　　時有僧問：如何是異類中人？師云：頭長腳短。進云：與么則謝師指示？師云：半副全對。進云：直與么去也？師云：阇梨鼻孔為什么在山僧手里？僧無語，師便打。

　　問：久為流浪途中客，乞師方便指歸源？師云：饑餐渴飲。進云：與么則因師得契如如理，十載徒勞了色空？師云：晝行三千，夜行八百。

　　問：山深覓不得時如何？師云：口能招禍。

　　問：東涌西沒時如何？師云：尋。

　　問：夜靜獨行時如何？師云：三把茅。

　　問：寶劍未出匣時如何？師云：響。進云：出匣后如何？師噓一聲。

　　問：閑中取靜時如何？師云：頭枕布袋。

　　問：如何是佛？師云：蓮花捧足。師乃豎起拄杖云：過去諸佛，現(xiàn)在諸佛，未來諸佛，西天二十八祖，唐土六祖，天下老和尚，總變成南源拄杖去也。你等諸人向什么處安身立命？看看拄杖子穿過你等諸人骷髏里去也。還有識痛癢者么？有，試出來對眾 ？ 跳看。若無，南源今日失利。喝一喝，卓拄杖下座。

　　師到崇勝，眾請升座，師乃云：者（這）里是崇勝法堂，不可向者（這）里說佛說法去也。雖然如是，官不容針，私通車馬。與么道：大似擔水河頭賣，眾中還有人點撿得出么？試出來點撿看，有么？有么？

　　時有僧問：諸法已聞今日演，請師直下指歸源。師云：天不高，地不遠。進云：與么則孤峰出群岳，萬里百花新。師云：不是擲鉤客，徒勞到海邊。

　　問：昔日靈山分半座，二師相見意如何？師云：來風可鑒。進云：大眾側聆，學人禮拜去也。師云：靈利人難得。

　　問：如何是古佛家風？師云：銀蟾初出海，何處不分明。進云：還許學人請益也無？師云：大海無邊際，不宿水云人。

　　問：如何是不動尊？師云：提不起。進云：與么則大眾攢眉去也？師云：有什么交涉。

　　問：海上云游時如何？師云：苦。

　　師乃云：若向言中取，則埋沒宗風。直饒句下精通，敢保此人未悟。所以道：山青水綠，雀噪鴉鳴，萬派同源，海云自異，未來諸佛，口似燈籠，過去諸佛，應病施方，現(xiàn)在諸佛，墮 [153]坑落塹，不落圣凡一句，作么生道？良久云：矢上更加尖。下座。

　　師到仰山，眾請升座，師乃云：寶鏡當臺，森羅自現(xiàn)，太阿在手，煞活臨時。且道還有該不著者么？有即倒道將一句來。如無，初心后學，有疑請問。

　　時有僧問：知師久臥深潭里，大仰升堂事若何？師云：雨來山色暗，云出洞中明。進云：學人不會，特伸請益。師云：拈起簸箕別處舂。僧無語。師云：弄潮須是弄潮人。

　　有行者問：大通智勝佛，十劫坐道場。佛法不現(xiàn)前，不得成佛道。未審此意如何？師云：一場懡 ？ 。進云：只如大通知勝佛又如何？師云：八十翁翁若少年。進云：學人耳順之年，乞師再垂方便？師云：眾人伏 [154]事。問：如何是佛？師云：蓮花捧足。 [155]師乃云：馬大師即心即佛，當人未悟。磐山非心非佛，只成戲論之談。雪嶺輥毯，誑唬小兒之作。云門顧鑒，笑煞傍觀。少室自傷，一場大錯。德山入門便棒，未遇奇人。臨濟入門便喝，太煞輕薄。黃梅呈頌，人我未忘。更言祖祖相傳，遁相誹謗。到者（這）里須是個人始得。所以道，鷹生鷹子，鶻生鶻兒。然雖如此，也是銎縣茶餅。乃彈指一下，下座。

　　上堂。僧問：油盡燈滅時如何？師云：養(yǎng)子不及父。

　　問：牛頭未見四祖時如何？師云：堆堆地。進云：見后如何？師云：堆堆地。

　　問：如何是和尚受用處？師云：困。僧擬進語。師便打。

　　問：如何是和尚家風？師云：有錫降龍虎。進云：忽遇上上人來又如何？師云：無心伏鬼神。

　　問：如何是佛法大意？師云：候伯乘鞍馬，村翁剌杖行。

　　問：失前忘后時如何？師云：不。

　　問：一得永得時如何？師云：抱石投河。

　　問：學人仗莫邪劍，取師頭時如何？師云：斬取去。僧擬開口，師便打。

　　問：如何是南源狗？師云：觜。

　　師乃云：一切諸佛及阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。乃豎起拄杖云：者（這）個是南源拄杖子，阿那個是此經？良久云：向下文長，付在來日。喝一喝。下座。

　　因同人相訪，上堂云：颯颯涼風景，同人訪寂寥。煮茶山上水，燒鼎洞中樵。珍重。

　　上堂。良久云：無為無事人，猶是金鎖難。喝一喝，卓拄杖下座。

　　因雪下，上堂云：雪落漫漫，水云何進。且道倒退一句，作么生道？還有道得么？試出來道看。設你道得倜儻分明，南源未許你在。且道南源有什么長處？時有僧問：如何是賓中賓？師云：禮拜更殷勤。進云：如何是賓中主？師云：拄杖常在手。進云：如何是主中賓？師云：橫擔概栗撥乾坤。進云：如何是主中主？師云：劍握甑人手。

　　問：如何是佛？師云：瀟湘班竹杖。

　　問：達磨未來時如何？師云：長安夜夜家家月。進云：來后如何？師云：幾處笙歌幾處愁。

　　問：四山火來時如何？師云：物逐人興。

　　問：一物不將來時如何？師云：槐木成林。

　　問：祖佛不立時如何？師云：口上生茅。

　　問：知有不會底人，畢竟如何？師云：菩薩面，夜叉心。

　　師乃云：諸佛放光明，助發(fā)實相義。豎起拄杖云：者（這）個是南源拄杖子，阿那個是實相義？你若見去，被見聞所轉。若也不見，行腳眼在什么處？喝一喝，下座。

　　上堂。僧問：如何是接初機句？師云：一刀兩面三刀斷。進云：如何是驗衲僧句？師云：寒山拾得。進云：如何是正令行句？師云：來千去萬。進云：如何是立乾坤句？師云：天高海闊。

　　問：如何是佛？師云：人老病生。

　　問：與師并坐時如何？師云：線穿黃葉。

　　問：如何是奇特事？師云：你試道看。僧擬議，師便打。

　　問：古人對白紙，意旨如何？師云：家貧路富。

　　師乃云：一塵才起，大地全收。一毛頭獅 [156]子，百億毛頭現(xiàn)，百億毛頭獅 [157]子，一毛頭現(xiàn)，千頭萬頭，俱識取一頭。乃豎起拄杖云：者（這）個是南源拄杖子，阿那個是一頭？喝一喝，下座。

　　上堂云：吾有一言，絕慮忘緣，巧說不得，只要心傳，更有一語，無過直與，且道作么生是直語一句？良久以拄杖畫一畫，喝一喝，下座。

　　上堂，僧問：如何是祖師西來意？師云：三日風，五日雨。

　　問：一物不將來時如何？師云：頂戴須彌。

　　問：蓮花未出水時如何？師云：水深蓋不得。進云：出水后如何？師云：不礙往來看。進云：花開后如何？師云：南北馨香。進云：結子后如何？師云：喂魚喂鱉。師乃豎起拄杖云：恒沙諸佛，恒沙國土，被南源拄杖子一時吞卻。其中眾生不覺不知，你衲僧鼻孔在什么處？若也知得，橫擔拄杖，目視云霄。若也不知，長連床上，有粥有飯。喝一喝，卓拄杖，下座。

　　師住潭州道吾山語錄

　　師在道吾 [158]，開堂日 [159]。眾迎至法座前，表白宣疏罷，遂升座拈香祝圣畢，乃就座。維那白槌云：法筵龍象眾，當觀第一義。師云：大眾！釋迦正眼，靈山獨付飲光。達磨真宗，少室首傳惠可。西天此土，各有知音。今日天人普會，還有知音者么？有即出來大家唱和。

　　有僧問：曇花開處，我佛降生。尊官臨筵，請師說法。師云：花須連夜發(fā)，莫待曉風吹。進云：謝師指示。師云：天高地近。

　　問：達磨西來，曲為今日。向上宗乘，請師舉唱。師云：云雨滿寥廓，花開遍地春。進云：與么則澗松清冷澹，曉月照長川。師云：一句既流通，古今誰言異。進云：云生嶺上，花發(fā)巖前。師云：人人盡道休官去，林下何曾見一人？進云：今日遭逢和尚。師便喝。

　　問：大眾已臨師座側，祖意西來事若何？師云：月上移松影，云行山自迎。進云：爭奈學人有疑何？師云：請益且待別時來。隨后拂一拂。

　　問：黑豆未生芽時如何？師云：黑似漆。進云：生后如何？師云：撐天拄地。

　　問：進退不得時如何？師云：鼠斷眾疑。師乃云：先寶應和尚道，第一句薦得，堪與祖佛為師；第二句薦得，堪與人天為師；第三句薦得，自救不了。若是道吾，即不然。第一句薦得，和泥合水；第二句薦得，無繩自縛；第三句薦得，四棱著地。所以道：起也海晏河清，行人避路；坐也乾坤黯黑，日月無光。汝等諸人何處出氣？如今還有出氣者么？有即出來，對眾出氣看，若無，道吾今日與你出氣去也。乃虛一聲，卓拄杖下座。

　　師入院，上堂。僧問：才見師便回時如何？師云：湖南鎮(zhèn)主。進云：未后殷勤請師別道。師云：多少分明。進云：大眾側聆。師云：未敢相許。

　　問：問著說不得時如何？師云：人貧智短。

　　問：步步登高時如何？師云：云生足下。

　　問：如何是禪？師云：鼻孔入地。

　　問：如何是佛？師云：石打不入。 [160]

　　師乃云：吾峰岌岌，獨露太虛之中。布水滔滔，冷瀉碧霄巖畔。龍?zhí)队钠�，游魚透即無門。天柱山高，水云進而無路。垂鉤四海，少遇獰龍。一句當鋒，罕逢知已。所以三玄權設，應病施方。四揀開遮，觀根逗誘。過去諸佛，悲愿難窮。西祖東流，不忘付囑。河沙知識，善巧多方。萬派同源，皆歸大海。且道，水不洗水一句作么生道？還有人道得么？試出來道看，設你道得倜儻分明，也未夢見野僧腳跟在。卓拄杖，下座。

　　上堂云：天地與我同根，萬物與我一體。豎起拄杖云：者（這）個是道吾拄杖，阿那個是一體？良久云：渡河須用筏，到岸不須船。喝一喝，卓拄杖，下座。

　　上堂云：宗師者，奪貧子之衣珠，究達人之見處。若不如是，盡是和泥合水漢。良久云：路逢劍客須呈劍，不是詩人莫獻詩。喝一喝，下座。

　　上堂云：青青翠竹，盡是真如。郁郁黃花，無非般若。乃豎起拄杖云：者（這）個是道吾拄杖，阿那個是般若？看看文殊菩薩與善財童子，向十字路頭說因說果，被維摩居士喝一喝，直得瓦解冰消。良久云：將謂是維摩居士，原 [161]來只是山前李胡子。卓拄杖下座。

　　上堂，以拄杖敲禪床一下云：河沙世界百雜碎，帝釋梵王向什么處安身立命？汝等諸人還知么？若知去也，來對眾道看。若無，道吾今日失利。喝一喝，下座。

　　上堂，僧問：已事未明以何為驗？師云：玄沙曾見雪峰來。進云：未審意旨如何？師云：一生不出嶺。

　　問：久昧衣珠，請師指出。師云：草賊大敗。進云：走透無路也。師云：腳踢不動。

　　座主問：承教有言，因緣自然。自然即不問，如何是因緣？師云：記來多少時。進云：如何是自然？師云：速退，速退，妨他別人問。座主擬議，師便打。師乃云：有時先照后用，有時先用后照，有時照用同時，有時照用不同時。所以道，有明有暗，有起有倒。喝一喝云：且道是照是用，還有人緇素得么？若有，試請出來呈丑拙看。若無，道吾今日失利，下座。

　　上堂云：面西行向東，北斗正離宮。道去何曾去，騎牛臥牧童。伏惟珍重。下座。

　　上堂。僧問：行腳不逢人時如何？師云：釣絲絞水。

　　問：如何是和尚家風？師云：囊無一鏹。進云：忽遇客來如何只待？師云：清風掃地，明月為證。

　　問：如何是佛？師云：有錢使錢。

　　師乃云：無明實性即佛性，幻化空身即法身。諸仁者，若也信得去，不妨省力�？芍^善財入彌勒樓閣，無邊法門悉皆周遍。得大無礙，悟法無生，是為無生法忍。無邊剎境，自他不隔于毫端。十世古今，始終不離于當念。且問諸人，阿那個是當念？只如諸人無明之性，即汝之本覺妙明之性。蓋為不了生死根源，執(zhí)妄為實，隨妄所轉，致墮輪回，受種種苦。若能回光返照，自悟本來真性不生不滅，故曰無明實性即佛性，幻化空身即法身。只如四大五蘊不凈之身，都無實義，如夢如幻，如影如響。從無量劫來，流浪生死，貪愛所使，無暫休息，出此入彼，積骨如毗富羅山，飲乳如四大海水。何故？為無智慧，不能了知五蘊本空，都無所實，逐妄受生，貪欲所拘，不得自在故。所以世尊云：諸苦所因，貪欲為本。若滅貪欲，無所依止。汝等若能了知幻身虛假，本來空寂，諸見不生，無我人眾生壽者，諸法皆如，故曰：幻化空身即法身，法身覺了無一物。唯有聽法說法，虛玄大道，無著真宗，故曰：本源自性天真佛。又云：五陰浮云空去來，三毒水泡虛出沒。若如是者，是為度一切苦厄。乃至無量無邊煩惱知解，悉皆清凈。是為清凈法身。若到者（這）個田地，便能出此入彼，舍身受身，地獄天堂，此界他方，縱橫自在，任意浮沉，應物舒光，隨機逗教，喚作千百億化身。與么說話，可謂無夢說夢，和泥合水，撒屎撒尿，不識好惡。乃呵呵大笑云：若向衲僧門下，十萬八千未夢見他汗臭氣在。雖然如是，事不得一向但以假名字引導于眾生。喝一喝，下座。

　　上堂云：藥多病甚，網細魚稠。下座。

　　上堂豎起拄杖云：僧堂佛殿，總被山僧拄杖子吞卻，露柱燈籠，向什么處安身立命？汝等諸人還知么？若也知去，山僧敗闕。若也不知，山僧失利。下座。

　　上堂。僧問：學人仗莫邪劍取師頭時如何？師云：道吾遭逢。僧擬議，師便打。

　　問：祖意教意是同是別？師云：馬有垂韁之德，犬有碾草之恩。進云：與么則不別也？師云：西天此土。

　　問：六國未寧時如何？師云：夜過天河。進云：寧后如何：師云：死在娩人手。

　　師乃云：心隨萬物轉，轉處實能幽。隨流認得性，無喜亦無憂。豎起拄杖云：者（這）個是道吾拄杖，阿那個是諸人心？恒沙國土，恒沙諸佛，西天二十八祖，唐土六祖，盡在道吾拄杖頭上轉大法輪。汝等諸人還見么？若也見去，朝游西天，暮歸東 [162]土；若也不見，晨朝有粥，齋時有飯。卓拄杖，下座。

　　上堂。僧問：如何是學人自己？師云：打骨出髓。

　　問：如何是道吾境？師云：有山有水。進云：如何是境中人？師云：眾人撬簇。

　　問：如何是吹毛劍？師云：佳人收取。師乃云：歸根得地，落葉知秋。得地即不問，你諸人知秋一句作么生道？良久云：土上更加泥。喝一喝，下座。

　　上堂。僧問：既是護法善神，為什么張弓架箭？師云：禮妨君子。僧禮拜，師便打。師乃云：道吾打鼓，四大部州同參。拄杖橫也，挑括乾坤大地。缽盂轉也，覆卻恒沙世界。且問諸人向什么處安身立命？若也知安身立命處，北俱盧州吃粥吃飯。若也不知，長連床上吃粥吃飯。卓拄杖。下座。

　　師住潭州石霜山崇勝禪院語錄

　　按："師在石霜開堂日"至"以拄杖擊繩床。下座"一段原載"師入院，上堂云：迦葉堂前"至"枯木堂前花更春。下座"一段后，今據上下文意，將其順序調整。

　　師在石霜 [163]，開堂日 [164]，宣疏罷，拈香祝圣畢，乃就座。維那白槌云：法筵龍象眾，當觀第一義。師顧視左右云：幸然好個圓成，第一義卻被維那一槌打碎，直得大海翻波，須彌震動，六凡四圣，膽喪魂飛。山僧且向第二義中，隨波逐浪，唱九作十去也。敢問諸人作么生是第一義？若也知去，觸事有余，其或不然，有知請問。

　　時有僧問：將軍掛甲人皆見，拱手歸降事若何？師云：看。進云：與么則叉手當胸，退身三步去也？師云：拈頭作尾，拈尾作頭。進云：今日遭逢。師噓一聲。

　　問：如何是當鋒一句？師云：新羅人腰帶。進云：向上還有事也無？師云：有。進云：大眾側聆，學人禮拜。師便喝。

　　問：揚眉瞬目，皆是方便止啼，父母未生時，請師指個入路？師云：井底烏龜頭帶雪。

　　問：有理不申時如何？師云：苦。進云：舌拄上顎也。師噓一聲。進云：將謂胡發(fā)赤。師云：夢見石霜腳底么？師乃云：一切有為法，如夢幻泡影。豎起拄杖云：者（這）個是石霜拄杖子，阿那個是有為法？西天二十八祖，唐土六祖，恒沙國土，恒沙諸佛，盡在拄杖頭上說佛說法。被須菩提喝一喝，一場懡 ？ ，在東還東，在西還西，在南還南，在北還北。你諸人還知么？若也知去，可謂人天交接，兩得相見；若也不知，君圣臣賢，歌謠滿路。以拄杖擊繩床。下座。

　　師入院，上堂云：迦葉堂前，石霜門下，須得具金剛眼睛。若不具金剛眼睛，二六時中，四威儀內，魔境現(xiàn)前，不能辯別，便乃流浪三界，休歇無期。大眾！作么生是金剛眼睛？若也知去，可謂耀破四天下。若也不知，有疑請問。

　　時有僧問：三門不閉即不問，枯木堂前事若何？師云：也好消息。進云：一人有慶，兆民賴之。師云：千古有知音。僧禮拜，師便喝。

　　問；如何是石霜水？師云：春夏長如此，秋冬亦復然。進云：忽然塞斷源頭又作么生？師云：你試塞看。僧擬議，師便打。云：弄潮須是弄潮人。師乃云：山青水碧，觀境思人。時代相遙，音容如在。憶昔諸道者，住瀏陽庵時，只代洞山禪客，下一轉語，悟本一聞，便知是一千五百人善知識。當年被眾迎出，住石霜山，后來果如其言，名馳天下。所謂從苗辨地，因語識人。山僧不曾住庵，不代一轉語，亦被賢候移住石霜山。接待往來，只以粗粥淡飯，隨時應用，故不失其宜。直饒與么來者，總識得伊，不與么來者，亦不欠少伊。是伊到來，自然不打者（這）鼓笛，特地息干戈。便道是一條白練，古廟香爐去然。且道與古昔還有親疏也無？良久云：枯木堂前花更春。下座。

　　冬節(jié)日上堂云：一冬復一冬，一日復一日。五湖參禪人，佳景休拈出。喝一喝。下座。

　　上堂。僧問：古鏡未磨時如何？師云：新羅打鼓。進云：磨后如何？師云：西天作舞。

　　問：方木調弦時如何？師云：幡竿一尺二。進云：與么則和尚首出今時也？師云：腳撥不動。進云：莫道不知音。師云：三十年后悟去也不定。師乃云：夫說法有須應時節(jié)，若不應時節(jié)總是非時語。還有應著者么？應即應了，且道落在什么處？喝一喝。卓拄杖，下座。

　　上堂云：涅槃無異路，方便有多門。乃豎起拄杖云：者（這）個是石霜拄杖子，阿那個是涅槃門？良久云：見月休觀指，歸家罷門程。卓拄杖，下座。

　　歲旦上堂云：人人盡皆賀歲，唯有山僧不拜。日月本無新舊，何須特地捏怪。喝一喝，下座。

　　上堂云：佛以一音演說法，眾生隨類各得解。且道，晝行夜臥一句作么生道？良久以拄杖卓一下云：德山證明。便下座。

　　結夏日，上堂云：結夏十五十六日，下臘 [165]人相續(xù)。頭面四五完全，鼻孔一無不足。文殊酒肆人嫌，彌勒魚行罵俗。

　　問：諸人王不王，木人歌，石女曲，秤梁低，辱不辱。南泉打破粥鍋，李胡發(fā)長金粟。喝一喝。下座。

　　上堂，以拄杖卓繩床一下云：打草只要蛇驚。下座。

　　上堂，僧問：三湘學聚名已震，擲劍揮空事若何？師便喝，進云：與么則落草馬啼紅也？師又喝，進云：三日后看。師又喝，僧禮拜。師乃云：石霜有三喝，衲僧難辨別。進步口喃喃，知君未猛烈。臘月炎風生，六月滿山雪。為報五湖人，只此好時節(jié)。喝一喝，卓拄杖，下座。

　　上堂云：靈山一會，千僧共臻。釋主瞬眸，飲光微笑。衲僧門下，猶在半途。你道全提一句作么生道？良久云：憐兒不覺丑。卓拄杖，下座。

　　解夏日上堂云：昨日作嬰孩，今朝人已老。未明三八九，難踏古皇道。手掩黃河干，腳踢須彌倒。浮生夢幻身，人命夕難保。天堂與地獄，皆由心所造。南山北嶺松，北嶺南山草。一雨潤無邊，根苗壯枯槁。五湖參禪人，可問虛空討。死脫夏天衫，生披冬月襖。分明無事人，特地生煩惱。喝一喝，下座。

　　上堂，云：世尊三昧，迦葉不知，迦葉三昧，阿難不知。阿難三昧，商那和修不知。從上諸圣，三昧互相不知。乃拈拄杖，畫一圓相云：者（這）個地什么？良久云：路逢劍客須呈劍，不是詩人莫獻詩。卓拄杖，下座。

　　上堂。云：萬機游刃，終日弘道。豬肉案頭事，作么生道？還有人道得么？若也道得，倒道將一句來。良久云：金巢連環(huán)，刀挑不出。喝一喝，下座。

　　上堂良久云：即與么會去，早成多事，更乃如何若何和泥合水，所以靈山會上，迦葉親聞，少室?guī)r前，祖師斷臂。且道斷臂作個什么？卓拄杖一下，下座。

　　上堂，僧問：磨礱三尺劍，去化不平人。未審意旨如何？師云：好去。進云：點。師云：你看。僧拍手一下歸眾，師云：了。

　　問：如何是祖師西來意？師云：天下無虛人。師乃云：上來也步步登高，下去也通身列礙。所以道，有時先敲后唱，有時先唱后敲，有時敲唱同時，有時敲唱不同時。所以王登寶殿，野老謳歌，如今還有謳歌者么？良久云：木人雖舉手，石女不抬頭。喝一喝。

　　雪下上堂：昨夜漫天總雪，大地一時皎潔。今朝庭際無人，莫道山僧不說。

　　上堂云：一切賢圣，皆以無為法而差別。前是案山，后是主山。阿那個是無為法？良久云：向下文長，付在來日。喝一喝。

　　上堂云：法身無相，應物現(xiàn)形。豎起拄杖云：者（這）個是拄杖，阿那個是法身？者（這）個葛藤且止，僧堂佛殿，穿入汝等諸人鼻孔里去也。四大海水在汝頭上，海龍王在汝指甲下，汝還覺么？若覺去，晝行三千，夜行八百，腳下煙生，頭上火起。若也不知，饑來吃飯困來眠。卓拄杖。

　　上堂云：風活活，雨連連，壤堂古殿一量穿。吾峰孤高聳碧天，禪人到者（這）盡皆嫌。雪未下，總言寒，那堪雪下更燒煙，轉煩惱，吃茶去，珍重。

　　上堂云：太陽升，南北走，夜月圓，天未曉。鼻孔里藏身一句，即不問你諸人，腳跟下藏身一句，作么生道？還有道得么？良久云：相識滿天下，知心能幾人。喝一喝。

　　按：下一段，原無，據《天圣廣燈錄》、《古尊宿語錄》增加。因有"師住石霜"一句，可視為楚圓住石霜時語錄，故增至此。

　　師住石霜。開堂日，僧問：維摩一默，未稱師宗。棒喝齊施，中流罔措。今日一會，請師方便。師云：石筍逢春長，霜花向日開，進云：與么則陽鳥喃喃語，雨過百花新。師云：不因漁夫 [166]引，焉知水淺深。僧云：峻水隨流急，云開照碧天。師云：我行荒草里，你又入深村。僧應諾云：官不容針，更借一問，師意如何？師云：放你三十棒，三十年后方始知痛癢。僧舞袖而退。師云：夢見。

　　師住南岳山福嚴禪院語錄

　　按："師在福嚴開堂日"至"如無，山僧今日失利。喝一喝"一段，原在"師入院，上堂云：法不孤起，仗境方生"至"復云：一場敗闕卓拄杖下座"一段后，據上下文意，將其順序調整。

　　師在福嚴 [167]，開堂日 [168]，僧官宣疏罷，拈香祝圣，維那白槌畢。師云：一塵才舉，大地全取。一一毛頭，一一獅 [169]子現(xiàn)，百億毛頭百億獅 [170]子現(xiàn)。豎起拄杖云：者（這）個是福嚴拄杖，阿那個是獅 [171]子？還有人道得么？如無有疑請問。

　　僧問：昔日梵王請佛，帝釋瞻依，今日朝蓋臨筵，不涉二途，請師指出。師云：今古如是。

　　問：駟馬難追。進云：明明三際曉，皎皎一輪孤。師云：一輪孤底又作么生？進云：洎合放過。師便喝。

　　問：承師有言，一塵才舉，大地全收，天柱峰高，如何進步？師云：老僧在阇梨鼻孔里。進云：一句當鋒，今朝全露也。師云：阇梨鼻孔重多少？進云：雪砌難伸手，霜風徹骨寒。師便喝。僧云：圖他一斗米，失卻半年糧。師云：知過必改。

　　師乃云：問話且止，問無橫豎，答豈參差。所以昔日西天國王問波羅提尊者，尊者 [172]曰：我見佛性。王曰：性在何處？答曰：性在作用。王曰：是何作用，我今不見。答曰：今現(xiàn)作用，王自不見。王曰：與我有否？答曰：王若作用，無有不是，王若不用，體亦難見。王曰：若當用時，幾處出現(xiàn)？答曰：若出現(xiàn)時，當有其八。王曰：其八出現(xiàn)，當為我說。波羅提即說偈曰：在胎曰身，處世名人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執(zhí)捉，在足運奔，遍現(xiàn)俱該沙界，取攝在一微塵。識者知是佛性，不識者喚作精魂。王聞偈已，心即開悟。所以道無內外，法無彼此，只為眾生日用而不知，背覺合塵，流浪生死，貪嗔邪見之所使耶。而況其夙無見解，諸事荒唐。此者特承府命，俾住岳寺，實為叨念。今日對諸官前作一場敗闕。眾中還有人檢點得出么？如無，山僧今日失利。喝一喝。

　　師入院，上堂云：法不孤起，仗境方生。豎起拄杖云：者（這）個是拄杖子，阿那個是法？還有人道得么？若也道得，向四威儀中，順將一句來。有么？有么？僧問：師登四處華王座，只履西歸事若何？師云：虛空無障礙，南北任升騰。進云：謝和尚答話。師云：閑者閑兮忙者忙。

　　問：山高云簇頂，海闊眾流歸，不犯波瀾句，請師 ？ 鏃機。師云：疋上不足。進云：與么則猿啼岳頂，雁湊衡陽也。師云：頭尾相稱。僧噓一聲，師便喝。

　　問：才離石霜方丈，便登福嚴道場，般若臺前，不有不無一句，請師道？師云：罕逢此問。進云：擲缽峰巒秀，長空萬仞寒。師云：不經一事，不長一智。師乃云：還更有問話者么？如有，出來為眾結緣，諸供養(yǎng)中，法供養(yǎng)為最。所以高來高就，低來低就，忽若總不來時，又作么生？復云：一場敗闕。卓拄杖下座。

　　上堂云：缽盂粗，盆子細，匙筋短，長無一截。有時應供與誰論，嗟唉文殊與彌勒。珍重！

　　上堂云：法本無言，因言而顯道。道本無說，假說而明真。所以諸佛出世，善巧多方，一大藏教，應病與藥。三玄三要，只為根器不同。四揀四料，包含萬象。你道海納百川一句作么生道？還有人道得么？設使道得倜儻分明，未夢見衲僧沙彌童行腳跟在。且道衲僧沙彌童行有什么長處？喝一喝。

　　上堂云：天已明，鼓已響。圣眾臻，齊合掌。如今還有不合掌者么？有即尼乾歡喜，無即瞿曇惡發(fā)。珍重！

　　上堂云：心若無事，萬法不生。意絕玄微，纖塵何立。向上一路，千圣不傳。學者勞形，如猿捉影。山僧即不然，向上一路，千圣不然。學者勞形，如猿捉影。喝一喝。

　　上堂。僧問：古人面壁意旨如何？師云：有年無德。有一僧出，禮拜起，便喝。師云：作么？僧又喝。師云：瞎。僧禮拜。師云：三十棒且待別時與你吃。師乃云：秋風颯颯，動禪者之游心。落葉紛紛，現(xiàn)道人之嘉景。朝游海上，暮歸途中。你道途中一句作么生道？如有人道得，試道將一句來。若無，福嚴今失利。

　　上堂云：法法本來法，無法無非法。豎起拄杖云：者（這）個是福嚴拄杖，阿那個是本來法？良久云：但有路可上，更高人也行。

　　上堂云：云籠山色，雨灑長空。日月雖升，游人不見。者（這）個葛藤，且致，且道。泥水不分一句作么生道？還有人道得么？向鼻孔里道將一句來。如無，露柱證明。喝一喝。

　　上堂云：百千法 [173]門，同歸方寸。恒沙妙德，總在心源。無三界可出，無菩提可求。人與非人，性相平等。既若然爾，為什么那吒撲帝鐘？良久云：波斯鼻孔長又長。

　　上堂云：若論底事，汝今已得，更無缺少，與佛無殊，更無別法。良久云：諸仁者，瞥地也未，古人無端，貴買而賤賣。

　　師住潭州興化禪院語錄

　　按："師開堂日"至"良久乃喝一喝，下座"一段，原在"師入陰上堂云"至"是處是彌勒，無門無善財"一段后，據上下文意，將其順序調整。

　　師開堂日，大眾迎至法堂前，僧官宣疏罷，拈香祝圣畢，遂就座。維那白槌云：法筵龍象眾，當觀第一義。師乃云：會么？昔曼殊大士，于靈山會上十萬眾前，將末后一槌，以為第一義。今日上首，倒行此令。且道，與昔是同是別。若乃斷得，不用揚眉。其或未明，有疑請問。

　　僧問：郡候勤重請，法駕渡湘江。擲缽峰前事，請師為舉看。師云：風不來，樹不動。進云：忽遇作家，只與么舉還當下當。師便喝。進云：氣急煞人。師云：三十年后，來與你二十棒。

　　問：雷音震動，緇素臨筵，向上宗乘，請師舉唱。師云：湘水向東流。進云：宗乘已蒙師指示，先將何物利群生。師便喝。僧云：瞎。師云：恰是僧撫掌。師便打。

　　問：昔日世尊拈花，迦葉微笑。今日興化開堂，將何示徒？師云：有問有答。進云：寒山瞬目，拾得揚眉去也。師云：不覩云中雁，焉知沙塞寒。進云：入水見長人。師云：不如禮拜好。師乃云：問話且止，問也無窮，答也無盡。所以昔日靈山會上，世尊升座，諸大菩薩，各各據疑請問，如有 [174]疑者，為眾決疑。而況今日一會，豈非造次。是故佛法委付國王大臣，以至今日，乃子乃孫，有茲塵忝感沐，闔郡尊官，諸院尊宿，街市檀那，證明法會，不勝慶幸。且道：適來如許多言句，總是世諦之談。如今設有人問，如何是佛法底（的）道理，作么生只對他。良久乃喝一喝。下座。

　　師入陰上堂云：法無定相，遇緣即宗。疊嶂初拋，重城乍到。依前登善法堂，踞獅 [175]子座，說東道西，揚眉瞬目，又喚作興化長老。舊店新開，殊不知動靜去來，理無差異。舊店既開，豈無買賣，還有知價者么？出來對眾商量看？

　　僧問：承師有言，疊嶂初拋，重城乍到，如何是不動尊？師云：朝凡暮圣。進云：與么則大眾有賴去也？師云：唱歌須是帝鄉(xiāng)人。僧便喝，師便打。

　　問：朝凡暮圣即不問，如何是奪人不奪境？師云：神會曾磨普寂碑。進云：如何是奪境不奪人？師云：須信壺中別有天。進云：如何是人境兩俱奪？師云：環(huán)中天子，塞外將軍。進云：如何是人境俱不奪？師云：明月清風任去來。

　　問：如何是佛？師云：面如滿月目如蓮，天上人間咸恭敬。師乃以拄杖擊繩床一下云：大眾還會么？不見道：一擊忘所知，更不假修持。諸方達道者，咸言上上機。香嚴與么悟去，分明悟得如來禪，祖師禪未夢見在。且道，祖師禪有甚長處？若向言中取，則悮賺后人，直饒棒下承當，辜負先圣。萬法本閑，唯人自鬧。所以山僧居福嚴，只見福嚴境界，晏起早眠，有時云生碧嶂，月落寒潭。音聲鳥飛鳴般若臺前，娑羅花香散祝融峰畔。把瘦筇，坐磐石，與五湖衲子，時話玄微，灰頭土面。住興化只見興化家風，迎來送去，門連城市，車馬駢闐，漁唱瀟湘，猿啼岳麓，絲竹歌謠，時時入耳。復與四海高人，日談禪道，歲月都忘。且道居深山，住城郭，還有優(yōu)劣也無？試道看。良久云：是處是彌勒，無門無善財。

　　上堂云：摩竭陀國，水泄不通，少室峰前，親行此令，作么生？是此令還有人道得么？和泥合水道將一句來。有么？良久云：游子乍聞征袖濕，佳人才唱翠眉低。喝一喝。

　　上堂云：一喝分賓主，照用一時行。要會個中意，日午打三更。遂喝一喝云：且道是賓是主，還有人分得么？若也分得，朝行三千，暮行八百。若也未能，興化今日失利。

　　上堂。以拄杖擊繩床一下云：一葉落，天下秋。上堂云：說佛說法，即不問你，寸草不生，道將一句來？良久喝一喝，卓拄杖。

　　上堂。僧問：如何是向上關捩？師云：仰面看天。進云：青山隱白云，游人行未到。師云：南辰對北極。僧禮拜。師便打。

　　問：宗乘一唱，三藏絕詮。祖令當行，十方坐斷。如何是興化鼻？師云：老僧一場敗闕。進云：一人傳虛，萬人傳實。師云：也有些子。進云：三十年后，此話大行。師便喝。僧云：了。師便打。乃云：祖師心印，一印印空，一印印水，一印印泥，如今還有印不著者么？若有，試出來向腳跟下道將一句來，設你道得倜儻分明，第一不得知過衲僧門下。且道衲僧有什么長處？良久云：人王三寸鐵，遍地是刀槍。喝一喝。

　　上堂云：一塵才舉，大地全收。拈起拄杖擊繩床一下云：百億須彌，百億日月。恒沙國土，恒沙諸佛，瓦解冰消。喝一喝。

　　上堂云：說佛說祖，和泥合水。向上向下，衲僧破草鞋，總不與么，無繩自縛。且道，獨脫一句作么生道？還有人道得么？試對眾倒道將一句來，有么？有么？良久云：冢上更加泥。喝一喝。

　　上堂，僧問：承教有言，止止不須說，我法妙難思，如何是難思之法？師云：山僧今日敗闕。進云：與么則昔日五千增上慢，今朝大眾息疑情。師云：被此一問，直得冰消瓦解。進云：學人罪過。師云：知過必改。

　　問：獅 [176]子一吼，乾坤暗黑，露柱燈籠，向什么處安身立命？師云：看。進云：與么則明月清風，滿座寒也？師云：你見什么道理。僧禮拜，師便打。乃云：有物先天地，無形本寂寥。能為萬象主，不逐四時凋。豎起拄杖云：者（這）個是興化拄杖，阿那個是萬象主？良久云：若見諸相非相，即見如來。喝一喝。

　　上堂云：葉落知秋，歸根得地。且道，如今是什么時節(jié)？喝一喝。

　　按：以下內容，慧南所集《楚圓語錄》全無，然《天圣廣燈錄》、《古尊宿語錄》皆載，今附錄于此。

　　師問顯英：首座近離甚處？云：金鑾。師云：夏在甚處？云：金鑾。云：前后夏在甚處？云：金鑾。    師云：先前夏甚處？云：和尚何不領話？師云：我也不能堪得你，教庫下供過奴子來勘，且點一碗茶與你濕口。師問僧：近離甚處？僧以手面前一劃。師云：是何言與？僧便喝。師云：作甚么？僧撫掌一下便打，師云：瞎?jié)h，亂做作么？以坐具直打出法堂。

　　上堂云：青蓮視瞬已多繁，迦葉微微笑自謾。少室坐羞癡截臂，黃梅呈解頌多般。入門棒喝重重錯，向上宗乘肉自剜。公案現(xiàn)成誰懡 ？ ，鑒咦啐啄哂傍觀。一宿覺來知是誤，不言師范更無端。丈夫皆有沖天志，北斗南星背面看。

　　機  緣 [177]

　　師行腳時，與駙馬都尉李公諱遵勗相見。才通門狀，卻請于高班處坐。令小童來問：道得即與上座相見。師云：今日特來相看。都尉又令小童云：碑文鐫白字，當道種青松。師云：不因今日節(jié)，余日實難逢。都尉復令小童云：與么則與上座相見去也？師云：腳頭腳底。都尉便請相見，才坐便云：我聞西河有金毛獅 [178]子，是否？師云：都尉什么處得這個消息來？都尉便喝。師云：野干鳴。都尉又喝，師云：恰是。都尉拍手大笑。師得數日乃辭。都尉云：如何是臨行一句？師云：好自將息。都尉云：與么則不異諸方也？師云：都尉見處作么生？都尉云：放你二十棒。師云：專為流通。都尉便喝，拍手一下。師云：瞎。都尉云：好去。師云：喏，喏。

　　師在河東，為唐明嵩和尚持書，上楊內翰諱億。才展門狀，便請相見。坐次，內翰問：對面不相識，千里卻同風。師云：某甲奉院門請。內翰云：真?zhèn)�謾語。師云：前月離唐明。內翰云：適來悔伸一問。師云：作者。內翰便喝，師云：恰是。內翰又喝，師以手面前畫一畫。內翰吐舌云：龍象。師云：是何言歟？內翰喚客司點好茶，原 [179]來是自家人。師云：也不消得。茶罷。內翰又問：如何是圓上座為人底句？師云：切。內翰云：與么則長裙新婦拖泥走。師云：誰得似內翰？內翰云：作家，作家。師云：放你二十棒。內翰拍膝云：者（這）里是什么所在？師拍手云：也不得放過。內翰呵呵大笑。又問：專使和尚還記得唐明和尚當初悟底因緣么？師云：也曾見和尚舉來。內翰云：請不吝慈悲。師遂云：見和尚舉，有僧問念和尚，如何是佛法大意？念和尚云：楚王城畔，汝水東流。內翰云：只如楚王城畔，汝水東流，意旨如何？師云：水上掛燈毬。內翰云：與么則辜負古人去也？師云：內翰疑則別參。內翰云：三腳蝦蟆跳上天。師云：一任 ？ 跳。內翰乃大笑。師住旬日取辭。內翰云：某甲有一轉語，寄上座往唐明處，還得否？師云：明月照見夜行人。內翰云：卻不相當也。師云：更深猶似可，午后始愁人。內翰云：開寶寺前金剛，近日為什么汗出？師云：知。內翰云：上座臨行，豈無為人底句？師云：重疊關山路。內翰云：與么則隨上座去也？師噓一聲。內翰云：真獅 [180]子兒，大作獅 [181]子吼。師云：放去又扶來。內翰云：某甲適來失腳倒地，又得家童扶起。師云：有什么了期。內翰呵呵大笑。

　　勘  辨

　　筠州興教明上座持書到，師接得書便問：大路來小路來？明云：和尚試道看？便打一坐具。師云：瞎?jié)h亂統(tǒng)作什么？明噓一聲，師便打。

　　問僧：近離什么處？僧云：錯。師云：不落時機一句作么生道？僧云：錯。師云：南源錯？上座錯？僧無語。師便打。

　　新藏主到，師問：古人道：三日不相見，莫作舊時看。一夏與藏主隔闊，如今作么生相看？新云：和尚住持不易。師云：與么則西祖不傳唐土信，少林謾自立親疏。新云：和尚為什么卻與么道？師云：南源罪過。

　　問僧：近離什么處？僧云：日勢稍晚。師云：不涉程途一句作么生道？僧云：七九六十三。師云：灼然。僧云：氣急殺人。師便打。

　　問僧：上座年多少？僧云：二十六。師云：恰與山僧拄杖同年。僧云：是。師云：你道山僧拄杖年多少？僧無語，師便打。

　　師見僧來，拈起拄杖云：入你鼻孔里去也。僧云：和尚幸是大人。師云：了。

　　問僧：上座名什么？僧云：海滿。師云：海無增減，為什么卻滿？僧云：和尚莫謾海滿好。師云：南源罪過。

　　問新到：既是祖師門下客，不觸波瀾試道看？僧云：和尚幸是大人。師提起坐具云：者（這）個漸。僧云：兩重公案。師便打。第二僧云：打即不無和尚，爭奈某甲何？師云：上座有什么長處？僧擬議，師便打。

　　問僧：今夏在什么處？僧云：筠州興教。師云：芝和尚安樂么？僧云：安樂。師云：放你二十棒。

　　問新到：人人盡有自己，阿那個是上座自己？僧云：坐具是七尺布。師云：悔施一問。僧擬議，師便打。

　　問僧：近離什么處？僧云：云過千山碧。師云：著忙作什么？僧云：雁去水聲凄。師便喝，僧亦喝。師便打，僧亦打。師云：你看這瞎?jié)h，本分打出山門外，念你是新到，且坐吃茶。

　　問化主：入 ？ 化道即不問你，入門一句作么生道？僧便喝。師云：亂喝作什么？僧又喝，師便打。

　　問僧：祖師門下客，祇園會里人。僧便喝。師云：亂統(tǒng)作什么？僧以坐具面前劃一劃。師云：南源過在什么處？僧無語，師便打。

　　師見僧來，拈起拄杖云：你為什么被我拄杖吞卻？僧云：不敢。師云：你得與么無端？僧云：是。師云：還我草鞋錢來。

　　問僧：深山無異路，游人何處來？僧云：州中來。師云：南源燒香供養(yǎng)你去也。僧云：不勞如是。師噓一聲，鈍躓煞人，且坐吃茶。

　　問新到：人人盡有鼻孔，阿那個是上座鼻孔？僧云：某甲近離仰山。師云：了。喝出去。

　　問：古人道，自叢青草出，更不下堦行。游人何到？僧云：云程稍遠。師云：南源請益。僧以手面前劃一劃，師云：是何言歟？僧無語，師便打。

　　問僧：相逢不話人間事，舉措又須問歲寒一句作么生道？僧云：某甲不會。師云：南源失利，且坐吃茶。

　　問僧：入門一句作么生道？僧云：上天無路。師云：好去。僧云：入地無門。師便喝，其僧推師一推，便出去。師喚云：上座，上座，僧不回首，師云：南源今日敗闕。

　　問僧：近離什么處？僧云：楊岐。師云：今夏在什么處？僧云：筠州興教。師云：興教和尚還有鼻孔么？僧云：有。師便打。

　　問僧：相逢不擎出，舉意便知有。作么生是不擎出底句？僧展兩手。師云：南源裝香供養(yǎng)你去也。僧云：過。師云：過在什么處？僧以手指頭上。師云：太遠生。僧無語。師便打。

　　九峰專使持書到，師云：玄沙封白紙，九峰何用太忉忉。使云：亂峰幽鳥語。師云：不行山下路，爭見泣岐人。使云：午打黃昏。師便喝云：欲觀前人，先觀所使。

　　問僧：行腳人須知有行腳事，作么生是行腳事？僧云：知。師云：知底事作么生？僧云：山高水冷。師云：念你遠來，且坐吃茶。僧云：喏，喏。師云：晴干不肯去，直待雨霖頭。便打。

　　問僧：三日后不得故眼相看，如今作么生？僧云：特來禮拜和尚。師云：鈍躓煞人。僧便喝。師云：作么？僧便打。師云：者（這）瞎?jié)h。遂打一坐具。僧云：猶欠少在？師云：本分打出山門外，且坐與你一碗茶吃。

　　問僧：穿云渡水客，不觸波瀾試道看？僧云：知州筆頭脫，落地無人取。師云：亂道作么？僧擬議。師便喝。僧云：日輪正當午，仰面看青天。師以手面前劃一劃云：者（這）個作么生？僧云：了。師便打。

　　問僧：近離什么處？僧云：北禪。師云：不涉程途一句作么生道？僧云：合取狗口。師云：山僧過在什么處？僧云：兩重公案。師便喝，僧擬議，師便打。

　　問新到：相逢不擎出，舉意便知有。不擎出底句作么生道？僧云：審。師云：的。僧擬議，師便喝。僧打一坐具，師云：瞎?jié)h亂統(tǒng)作什么？便打。遂令吃茶。師又舉前話再問，僧云：某甲適來更有一坐具在。師云：上座更有一坐具那？僧云：是。師直打至法堂，僧歸客位不肯，師到客位復禮。又問第二上座：還記得適來話頭么？僧云：記不得？師云：答。又問第一上座：還記得么？僧云：棺木里撐眼。師云：道吾棺木里撐眼，上座又作么生？僧無語，師便打。

　　偈  頌

　　寄李駙馬都尉二首

　　君處皇都，我居林藪。林藪皇都，南星北斗。北斗南星，問誰見丑？溢目千岑，鳥飛兔走。翻謂寒山，豐干饒口。

　　我今珍重隴西公，獨坐毗耶獅 [182]子吼。金粟垂形飾后徒，榮居帝里顯嘉謨。

　　也知妙得相逢處，惹得天香滿道途。

　　李駙馬寄師三首

　　去圣時遙駭眾魔，救頭然事信如何？凈名語默居空室，唯是文殊問疾過。

　　日暖炎風五月余，水邊松下自涼居。有人來致毗盧問，手拗山花笑與渠。

　　春塘閑步把筇枝，林鳥汀鷗各自飛。嚴寺路遙思問訊，如何相見又還歸。

　　師繼韻酬

　　像代之中達者多，不知悟了意如何？飲光擊磬流沙界，驚得多聞特地過。

　　道在應無智與能，古今達者任安居。本無萬法知無礙，物物頭頭不是渠。

　　春暖鶯啼人盡知，百花競發(fā)亂紛飛。忽思昔日毗耶老，菩薩聲聞何處歸？

　　又寄都尉三首

　　觸目能將語默同，老盧曾是悟幡風，須知萬古憐宗裔，又見毗耶信息通。

　　湖外江山忝有緣，皆由巨庇演真詮。鎮(zhèn)陽密句同人委，不似少林坐九年。

　　凈名杜口與誰知，吉祥舍利辯多施。自慚住止神都闊，不得相逢再展眉。

　　與都尉唱和 [183]

　　因章介二大師，持都尉書至師。師有書復，于書后畫兩只腳，腳下書二大師名。寄都尉，都尉復以頌答：

　　數句臥病殆他誰，四大交爭一任伊。南來大士相體悉，笑煞胡僧惱煞兒。

　　師和

　　金粟垂模為阿誰，十方云侶盡從伊。瞿曇相見身心息，不話猶憐八十兒。

　　寄都尉二首

　　分身千百億，悲智愿難窮。在俗還隨俗，居官即順官。

　　頭頭皆巨護，處處現(xiàn)神通。珍重吾宗幸，多能立祖風。

　　仰觀天畔一輪月，幾度清光西上出。大士鬅頭問志公，摩訶般若波羅蜜。

　　都尉終臨時畫一圓相并頌呈師

　　世界無依，山河匪礙。大海微塵，須彌納芥。拈起幞頭，解下腰帶。若問生死，敢取皮袋。師乃問：如何是太慰本來佛性？太尉云：今日熱如昨日。太尉卻問師：臨行一句作么生道？師云：本來無掛礙，隨處任方圓。太慰云：某甲晚來困倦，更不答話。師云：無佛處作佛。

　　贊李公都尉真

　　泡幻緣生，僧瑤妙筆。水月寒潭，可豎可實。來兮示化皇都，去兮他方白日。                   隴西令公，像代間出。文武兩全，佛法具畢。稽首觀音，金粟誰悉。

　　入京舟中作

　　長江行不盡，帝里到何時。既得涼風便，休將櫓棹施。

　　劍客

　　劍藏于指下，豈把亂施呈。道去應難別，都緣為不平。

　　寄瑯邪覺長老

　　浮世夢不盡，人生是幾遭。只如城寺樂，不覺住山高。

　　萬物自有興，百年心未勞。思量天地里，令我憶南曹。

　　寄汾州故人

　　常憶汾陽日，旃檀師子林，狐狼皆絕跡，野鹿并驚心。

　　法會無僧俗，問心有古今，乾坤吾問你，誰敢下錐針。

　　寄汾州一長老

　　南北東西道，東西南北祖。拾得問寒山，夜半日輪午。

　　僧請益三決三句乃有頌

　　第一決  大地山河泄，維摩才點頭，文殊便饒舌。

　　第二決  展拓看時節(jié)，語默豈相干，夜半秋天月。

　　第三決  山遠路難涉，陸地弄舟行，眼中挑日月。

　　第一句  天上他方皆罔措，俱倫顛倒論多端，巍巍未倒尼拘樹。

　　第二句  臨濟德山涉路布，未過新羅棒便揮，達者途中亂指注。

　　第三句  維摩示跡文殊去，對談一默震乾坤，直至而今作笑具。

　　三玄三要

　　第一玄  三世諸佛擬可宣，垂慈夢里生輕薄，端坐還成落斷邊。

　　第二玄  靈剎衲僧眼未明，石火電光知是鈍，揚眉瞬目涉關山。

　　第三玄  萬象森羅宇宙寬，云散洞空山岳靜，落花流水滿長川。

　　第一要  豈話圣賢妙，擬議涉長途，抬目七顛倒。

　　第二要  峰頂敲楗召，神通自在來，從聞門外叫。

　　第三要  起倒令人笑，掌內握乾坤，千差者一照。

　　都頌

　　報汝通玄士，棒喝要臨時。若明親的旨，半夜太陽暉。

　　五位

　　正中偏  夜半烏雞室里鳴，海底燃燈光世界，石上栽花長枝靈。

　　偏中正  日落西山觀異影，分明鏡像顯真宗，休把眉頭窺月井。

　　正中來  木馬生兒遍九垓，進退任行通鳥道，豈并巢居界內隈。

　　兼中至  彼彼丈夫全意氣，矛頭交互不傷鋒，展拓縱橫不相離。

　　兼中到  黑白已前休作造，須明露柱未生兒，莫認狂詞途中走。

　　都頌五位

　　偏中歸正極幽玄，正去偏來理事全。須知正位非言說，朕兆依稀屬有緣。兼至去來興妙用，到兼何更逐言詮。出沒豈能該世界，蕩蕩無依鳥道玄。

　　云門法身

　　南北東西萬萬千，乾坤上下廣無邊，相逢相見呵呵笑，屈指抬頭月半天。

　　問：既是泗洲為什么楊州出現(xiàn)，洞山云：君子愛財取之有道。

　　泗洲忽示現(xiàn)，楊州天下宗師話路稠，君子愛財取之有道，南海波斯鼻孔粗。

　　問：如何是法身佛？風穴云：盟津關不遠，最苦臥如來。

　　隨流方得妙，相逢辨者難，近岸騰身去，焚香不用爭。

　　兩堂首座齊下喝

　　啐啄之機箭柱鋒，瞥然賓主當時分。宗師憫物垂緇素，北地黃河徹底渾。

　　杖林山下竹筋鞭

　　杖林山下竹筋鞭，南北禪人萬萬千。莫怪相逢不下馬，東西各自有前程。

　　高中允請益庭前柏

　　趙州庭前柏，天下走禪客。養(yǎng)子莫教大，大了作家賊。

　　汝是慧超

　　僧問：如何是佛？師云：汝是慧超。禮拜近前叉手，思量十萬迢迢。

　　靈云悟桃花二首

　　三月桃花處處新，靈云一見更無親。下逢盡道休官去。林下何曾見一人。

　　便風帆掛上，舉棹別波瀾。四海參禪客，不用更瞞頇。

　　云門云糊餅

　　超佛越祖若何宣，充齋糊餅恣情餐。湖南展缽新羅咬，大食波斯索渡船。

　　趙州勘婆

　　趙州勘破婆子，落葉便合知秋。天下幾從禪客，五湖四海悠悠。

　　南泉打破粥鍋

　　甘贄設粥詣南泉，請現(xiàn)念佛眾僧前。貍奴典座言歸舍，當時鍋鑊一齊穿。

　　水出高源

　　水出高源出大奇，禪人不會眼麻彌。若也不明泥水句，燈籠露柱笑哈哈。

　　注杜順和尚法身頌

　　懷州牛吃禾河沙世界益州馬腹脹蟻銜碗走天下覓醫(yī)人驢頭馬角灸豬左膊上畫虎成貍。

　　牧童歌并緣起 [184]

　　師道過瑯峫，時覺禪師住焉。先是舉道者到瑯峫，造方丈。覺問：近離甚處？云：兩浙。覺云：船來陸來？云：船來。覺云：船在甚處？云：步下。覺云：不涉程途一句，作么生道？舉以坐具 ？ 一 ？ 云：杜撰長老，如麻似粟。拂袖便出。覺問侍者：此是甚人？云：舉上座。覺遂親下旦過堂問：莫是舉上座么？勿怪適來相觸忤。舉便喝云：我在浙江早聞你名，元（原）來見解只如此，何得名播環(huán)宇。覺遂作禮云：慧覺罪過。及師至瑯峫，覺留之，師為逗留數日，因夜話及之，師笑曰：舉見處才能自了。覺默然，師為作牧童歌。

　　牧牛童實快活，跌足披蓑雙角撮，橫眠牛上向天歌。人問如何牛未渴，回面觀平田闊。四方放去休闌遏。八面無拘任意游，要收只在索頭撥，小牛兒順摩捋，角力未充難提掇，且縱放在小平坡，慮上高峰四蹄脫。日已高休吃草，捏定鼻頭無少老。一時牽向圈中眠，和泥看伊東西倒。笑呵呵好又好，又將橫笛順風吹，震動五岳山海島。倒奇牛脫布襖，知音休向途中討。若問牧童何處居，鞭指東西無一寶。

　　拄杖歌

　　勢吒節(jié)難比，曲似獰龍爭出水，拈來手上弄乾坤。逆順縱橫倒復起，五湖人吒吒吒，輕輕松捏轉教伊視，眨上眉毛數數千。直下便拈萬萬里，撥斷藤根挑布衲。笑呵呵劈口捶。

　　十二時歌

　　雞鳴丑，夢里逢人莽莽鹵。平且寅，覺來路上弄精魂。

　　日出卯，  赫光喝影里坐。食時辰，食飽還知是病因。

　　禺中巳，買賣論量入市肆。日南午，萬象分明作笑具。

　　日失未，張公吃酒李公醉。晡時申，醒來端坐醉醺醺。

　　日入酉，茅蓬竹戶硬撐拄。黃昏戌，日落西山狐未出。

　　人定亥。老鼠床頭作群隊。夜半子，一輪明月蘇嚕哩。

　　贊諸方尊宿

　　法眼法燈 問答精進 箭鋒相拄 耀古騰今 云嚴洞山 金鎖玄關 五位回互 洞水逆還

　　雪峰玄沙 宗匠難加 白紙為信 今古無暇 溈山仰山 明暗方圓 從聞廣解 巧語難宣

　　三十六勢 應病施權 石霜道吾 父子相呼 三門五路 廣誘初徒 君臣和合 豈話有無

　　睦州云門 掣電來風 泥牛哮吼 黯黑乾坤 現(xiàn)成公案 不打好人 臨際德山 棒喝齊行

　　或逆或順 或暗或明 師子一吼 百獸潛形

　　附錄（二）            《慈明（楚圓）禪師傳》

　　宋明白庵居沙門 惠洪 撰

　　宗性點校

　　按：關于石霜楚圓的傳記，散見于其各種語錄或燈錄中，唯宋惠洪撰《禪林僧寶傳》所載《慈明禪師傳》比較完備。在點校中，以此為底本，并參照慧南所編《楚圓語錄》及《天圣廣燈錄》、《古尊宿語錄》的內容，重新標點并校正。

　　慈明禪師，出全州清湘李氏，諱楚圓，少為書生。年二十二依城南湘山隱靜寺得度。其母有賢行，使之游方。公連眉秀目，頎 [185]然豐碩。然忽繩墨，所至為老宿所呵，以為少叢林。公柴崖而笑曰：龍象蹴踏，非驢所堪。嘗橐骨董箱，以竹杖荷之。游襄沔間，與守芝谷泉俱結伴入洛中。聞汾陽昭禪師道望為天下第一，決志親依。時朝廷方問罪河東 [186]，澤潞皆屯重兵，多勸其無行。公不顧，渡大河，登太行，易衣類廝養(yǎng)，竄名火隊中，露眠草宿。至龍州，遂造汾陽。

　　昭公壯之，經二年未許入室。公詣昭，昭揣其志，必罵詬，使令者或毀詆諸方，及有所訓，皆流俗鄙事。一夕訴曰：自至法席已，再復不蒙指示，但增世俗塵勞，念歲月飄忽，已事不明，失出家之利。語未卒，昭公熟視罵曰：是惡知識，敢裨販我！怒舉杖逐之。公擬伸救，昭公掩其口。公大悟曰：乃知臨濟道出常情。

　　服役七年辭去。依唐明嵩禪師，嵩謂公曰：楊大年內翰，知見高，入道隱實，子不可不見。公乃往見大年，大年問曰：對面不相識，千里卻同風。公曰：近奉山門請。大年曰：真?zhèn)�脫空。公曰：前月離唐明。大年曰：適來悔相問。公曰：作家。大年喝之。公曰：恰是。大年復喝。公以手劃一劃。大年吐舌曰：真是龍象。公曰：是何言歟？大年顧令別點茶曰：元（原）來是家里人。公曰：也不消得。良久又問：如何是圓上座為人句？公曰：切。大年曰：作家！作家！公曰：放內翰二十拄杖。大年拊膝曰：這里是什么處所？公拍掌曰：不得放過。大年大笑，又問：記得唐明悟時因緣否？公曰：唐明聞僧問首山佛法大意，首山曰：楚王城畔，汝 [187]水東流。大年曰：只如此語意如何？公曰：水上掛燈毬。大年曰：與么則辜負古人去。公曰：內翰疑則別參。大年曰：三腳蝦蟆跳上天。公曰：一任　跳。大年乃又笑，館于齋中，日夕質疑智證，因聞前言往行，恨見之晚。

　�。ù竽辏� [188]朝中見駙馬都尉李公曰：近得一道人，真西河獅 [189]子。李公曰：我以拘文，不能就謁，奈何？大年默然。歸語公曰：李公佛法中人，聞道風遠至，有愿見之心，政以法不得與侍從過從。公黎明謁李公，李公閱謁，使童子問：道得即與上座相見。公曰：今日特來相看。又令童子曰：碑文刊白字，當道種青松。公曰：不因今日節(jié)，余日定難逢。童子又出曰：都尉言，與么則與上座相見去也。公曰：腳頭腳底。李公乃出，坐定問曰：我聞西河有金毛獅 [190]子，是否？公曰：什么處得此消息？李公喝之。公曰：野犴鳴。李公又喝。公曰：恰是。李公大笑，即辭去。問臨行一句，公曰：好將息。李公曰：何異諸方？公曰：都尉又作么生？曰：放上座二十拄杖。公曰：專為流通。李公又喝，公曰：瞎。李公曰：好去。公曰：喏，喏。

　　自是往來楊李之門，以法為友，久之辭還河東。大年曰：有一語寄唐明。公曰：明月照見夜行人。大年曰：卻不相當。公曰：更深猶自可，午后更愁人。大年曰：開寶寺前金剛，近日因什么汗出？公曰：知。大年曰：上座臨行豈無為人句？公曰：重疊關山路。大年曰：與么則隨上座去也？公作噓聲，大年曰：真獅 [191]子兒。

　　公還唐明，李公遣兩僧訊公，公于書尾畫雙足，寫來僧名以寄之。李公作偈曰：黑毫千里余，金槨示雙趺。人天渾莫測，珍重赤發(fā)胡。

　　公以母老南歸，至筠州。首眾僧以洞山，時聰禪師居焉。先是汾陽謂公曰：我遍參云門尊宿兒孫，特以未見聰為恨。故公依止又三年。

　　乃游仰山。楊大年以書抵宜春太守黃宗旦，使請公出世說法。守虛南源 [192]致公，公不赴，旋特謁候守，愿行，守問其故，對曰：始為讓今，偶欲之耳。守大賢之，住三年。棄去省母，以白金為壽，母詬曰：汝定累我入泥犁中投諸地。公色不怍收之，辭去。

　　謁神鼎煙禪師，首山高弟，望尊一時，衲子非人類精奇，無敢登其門者，住山三十年，門弟子氣吞諸方。公發(fā)長不剪，弊衣楚音。通謁稱法姪，一眾大笑，煙遣童子問：長老誰之嗣？公仰視屋曰：親見汾陽來。煙杖而出，顧見頎然，問曰：汾州有西河獅 [193]子，是否？公指其后，絕叫曰：屋倒矣。童子返走，煙回顧，相矍鑠，公地坐，脫雙履而視之。煙老忘所問，又失公所在。公徐起整衣，且行且語曰：見面不如聞名。遂去，煙遣人追之不可，嘆曰：汾州乃有此兒耶。公自是名增重叢林。

　　定林沙門本延，有道行，雅為士大夫所信敬，煙見延，稱公知見可興臨濟。會道吾席虛，延白郡，請以公主之。法令整肅，亡軀為法者集焉。示眾曰：先寶應曰，第一句薦得，堪與祖佛為師；第二句薦得，堪與人天為師；第三句薦得，自救不了。道吾則不然，第一句薦得，和泥合水；第二句薦得，無繩自縛；第三句薦得，四棱著地。所以道：起也海晏河清，行人避路；住也乾坤失色，日月無光。汝輩向什處出氣？良久曰：道吾為汝出氣。乃噓一聲，卓拄杖而起。又曰：道吾打鼓，四大部州同參；拄杖橫也，挑掛乾坤大地；缽盂覆也，蓋卻恒沙世界。且問：汝輩向何處安身立命？若也知之，北俱盧洲吃粥吃飯；若也不知，長連床上吃粥吃飯。

　　后住石霜，當解夏，謂眾曰：昨日作嬰孩，今朝人已老。未明三八九，難踏古皇道。手鑠黃河干，腳踢須彌倒。浮生夢幻身，人命久難保。天堂并地獄，皆由心所造。南山北嶺松，北嶺南山草。一雨潤無邊，根苗壯枯槁。五湖參學人，但問虛空討。死脫夏天衫，生著冬月襖。分明無事人，特地生煩惱。喝一喝。

　　時真點胸者，為善侍者，折難自金鑾還。公呵曰：解夏未一月，乃已至此，破壞叢林，有何忙事？真曰：大事未透脫故耳。公曰：汝以何為佛法要切：？真曰：無云生嶺上，有月落波心。公詬曰：面簸齒豁，猶作此見解。真不敢仰視，曰：愿為決之。公曰：汝問我答。真理前語而問之，公曰：無云生嶺上，有月落波心。真遂契悟。

　　住南岳福嚴，以大法授南禪師，語在南傳。僧問：臨濟兩堂首座，一日相見，同時喝，臨濟聞之，升座曰，大眾要會臨濟賓主句，問取堂中二禪客，此意如何？公作偈曰：啐啄之機箭柱鋒，瞥然賓主當時分。宗師憫物明緇素，北地黃河徹底渾。又問：趙州勘婆子，師意如何？公亦作偈曰：趙州勘破婆子，葉落便合知秋。天下幾多禪客，五湖四海悠悠。明日升座曰：一喝分賓主，照用一時行。要會個中意，日午打三更。遂一喝云：且道是賓是主還有分得者么？若也分得，朝行三千，暮行八百，若也未能，老僧失利。

　　移住興化，康定戊寅，李都尉遣使邀公曰：海內法友，唯師與楊大年耳，大年棄我而先仆，年來頓覺衰落，忍死以一見。公仍以書抵潭，帥教遣之，公惻然，與侍者舟而東下，舟中作偈曰：長江行不盡，帝里到何時。既得涼風便，休將櫓棹施。

　　道過瑯邪，覺禪師出迎，大喜曰：有眾之累，不得躬造，受曲折而惠然，辱而臨之，天賜我也。公為逗留，夜語及并汾舊游，覺曰：近有一老衲至，問其離何所？曰：揚州。問船來陸來？曰船來。問船在何處？曰岸下。問不涉程途一句如何道？其僧恚曰：杜撰長老，如麻似粟。遣人追不及，云是舉道者。頃在汾州，時尚少舉陸沉眾中，不及識之。公笑曰：舉見處才能自了，而汝墮負，何以為人。覺屏息汗下，公為作牧童歌，其略曰：回首看，平田闊，四方放去休欄遏，一切無物任意游，要收只把索頭撥。小牛兒，順毛捋，恐上高坡四蹄脫。日已高，休喂草，捏定鼻頭無老少，一時牽向圈中眠，和泥看渠東西倒。覺默得其游戲三昧。

　　至京師與李公會，月余而李公果歿，臨終畫一圓相，又作偈獻公，偈曰：世界無依，山河匪礙。大海微塵，須彌納芥。拈起　？頭，解下腰帶。若覓生死，問取皮袋。公曰：如何是本來佛性？公曰：今日熱如昨日。隨聲便問公：臨行一句作么生？公曰：本來無掛礙，隨處任方圓。李公曰：晚來困倦。更不答話。公曰：無佛處作佛。李公于是泊然而逝。

　　仁宗皇帝猶留神空宗，聞李公之化，與圓問答，加嘆久之。公哭之慟，臨壙而別之。有詔賜官舟，南歸中途，謂侍者曰：我忽得風痺疾。視之口吻喎斜，侍者以足頓地曰：當奈何，平生呵佛罵祖，今乃爾。公曰：無憂，為汝正之，以手整之如故。曰：而今而后，不鈍置汝。

　　遂以明年，至興化，正月初五日，沐浴辭眾，跏趺而逝。閱世三十有四，坐夏三十有二。李公之子，銘志其行于興化，而藏全身于石霜。

　　公平生以事事無礙行心，凡圣所不能測。室中宴坐，橫刀水盆之上，旁置草鞋，使來參扣者下語，無有契其機者。又作示徒偈曰：黑黑黑，道道道，明明明，得得得。又冬日，傍僧堂作此字。〢二二三兒□□□□，其下注云：若人識得，不離四威儀中。有首座者見之，謂曰：和尚今日放參。慈明聞而笑之云。

　　贊曰：有際天之云濤，乃可吞舟之魚，有九萬里之風，乃可負乘 [194]天之翼。三世如來之法印，重任也，豈尋常之材可荷擔乎？余觀慈明，以英偉絕人之姿行，不纏凡圣之事。談笑而起臨濟于將仆，叱咤而死黃龍之偷心。視其施為，不見轍跡，未三世而死，為繩墨諺曰：字經三寫，鳥焉成馬，此言雖小，可心喻大。