楞嚴(yán)經(jīng)與中國宗派

　　李治華

　　輔仁大學(xué)哲學(xué)研究所

　　提要

　　本文論述《楞嚴(yán)經(jīng)》與中國宗派的關(guān)涉，包括佛教的禪、天臺、華嚴(yán)、凈土、密、律、三論等宗及教外的儒、道兩家，而此經(jīng)得為中國佛教諸宗統(tǒng)一的絕佳理論與代表性經(jīng)典。

　　關(guān)鍵詞：　1.楞嚴(yán)經(jīng)　2.佛教宗派　3.儒家 4.道家　5.諸宗統(tǒng)一

　　一、前言

　　《大佛頂　如來密因　修證了義　諸菩薩萬行　首楞嚴(yán)經(jīng)》（以下簡稱楞嚴(yán)經(jīng)）是中國傳統(tǒng)佛教極為推崇的經(jīng)典，但於印度不見流通，且其於中國的出現(xiàn)時(shí)地及傳譯過程也較不明確，以致從古至今皆有人懷疑此經(jīng)的真?zhèn)危�不過都沒能動(dòng)搖此經(jīng)在中國佛教里的地位，明末四大師的　宏基於「依法不依人」的法義角度表示：「縱使他人能說此經(jīng)，吾亦尊之如佛祖也�！� 充份說明不應(yīng)以考據(jù)上的辨難，而忽略了此經(jīng)的價(jià)值。歷來多贊美此經(jīng)為統(tǒng)攝佛教經(jīng)論的教海指南與禪宗正眼，是絕佳的佛學(xué)指導(dǎo)書，這是此經(jīng)不可磨滅的價(jià)值。

　　此經(jīng)自中唐迄清末，已具有百家注疏，尤以明代高達(dá)六十種最盛。歷來中國佛教諸大宗派常從各自的宗派理路詮釋此經(jīng)，其間也引發(fā)不少爭論，且此經(jīng)在華嚴(yán)宗、天臺宗的中興上，似皆有相當(dāng)?shù)挠跋蛄�，又密切關(guān)涉到明末的諸宗融會(huì)、三教同源等事理，而這些都是值得探究的課題。

　　本文便在論述此經(jīng)與中國佛教宗派及儒道兩家的關(guān)涉，論述次序，略據(jù)中國佛教史上各宗派與此經(jīng)交涉的深廣次第作為依據(jù)，分別是禪、天臺、華嚴(yán)、凈土、密、律、三論等宗與儒、道兩家。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》與禪宗

　　中唐至清末間，禪宗系統(tǒng)注疏《楞嚴(yán)經(jīng)》者不下二十五家，共占此經(jīng)注家的四分之一強(qiáng)，冠於諸宗。

　　禪系注解此經(jīng)者不乏著名的禪師，如：長慶、延壽、覺范、明本、真可、德清、觀衡、圓澄、元賢、天然等人�，F(xiàn)存重要注疏有：覺范《楞嚴(yán)經(jīng)尊頂》、戒環(huán)《楞嚴(yán)經(jīng)要解》、惟則《楞嚴(yán)經(jīng)會(huì)解》、　宏《楞嚴(yán)經(jīng)摸》、德清《楞嚴(yán)經(jīng)懸鏡》及《楞嚴(yán)經(jīng)通議》、天然《楞嚴(yán)經(jīng)直指》、曾鳳儀《楞嚴(yán)經(jīng)宗通》等。　�。ㄒ唬┍窘�(jīng)在禪宗的地位

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》的前半部意旨在於使當(dāng)機(jī)眾開悟，其後則在修證，這正同於禪宗悟後起修的路數(shù)，所以太虛說：「若以（楞嚴(yán)經(jīng)）全部脈絡(luò)義理觀察，明理、修行、證果，仍以屬禪宗為確切。」

　　進(jìn)而，禪師們對於此經(jīng)極為推崇，如明本說：「《楞嚴(yán)》一經(jīng)，禪者多取以為準(zhǔn)的」 。智旭甚且主張，禪者「雖不能通三藏眾典，《楞嚴(yán)》一部，不可不精熟也」，當(dāng)代禪德虛云也說：「看藏經(jīng)... 若要有真實(shí)受用，就要讀到爛熟，讀到過背。以我的愚見，最好能專讀一部《楞嚴(yán)經(jīng)》�！� 可見，此經(jīng)已有禪學(xué)第一書之譽(yù)。（二）本經(jīng)與禪宗理行　　　禪系注疏常強(qiáng)調(diào)《楞嚴(yán)經(jīng)》所具的禪宗理行的特色有：悟理方面的祖師頓禪及悟後起修上的稱性觀行：

　�。�·頓悟教風(fēng)：此經(jīng)的教風(fēng)是頓漸并重的頓悟漸修，「理則頓悟，乘悟并銷；事非頓除，因次第盡」（卷十），如若僅看頓悟的一面，此經(jīng)同於南禪的頓悟教風(fēng)， 而若強(qiáng)調(diào)漸修，此經(jīng)則較契合於北禪風(fēng)格。總之，此經(jīng)的頓悟漸修是統(tǒng)攝南北禪宗的高妙平穩(wěn)之說。在強(qiáng)調(diào)頓教方面，覺范言：「知此經(jīng)事頂法，故亦名頓教也」， 「佛頂」（卷一）是「離見」(卷二)的，所謂「無見頂相」（卷七），是超絕於一般的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識，因此不能藉由累積經(jīng)驗(yàn)而逐漸明了，唯有頓超能及，所以說此經(jīng)是頓教。既是離見，所以經(jīng)典也只是「以手指月」（卷二）的功能，如戒環(huán)說：「學(xué)者慎勿執(zhí)筌為魚，然後首楞嚴(yán)真經(jīng)可得矣」。

　�。�·祖師禪機(jī)：禪宗祖師在契機(jī)運(yùn)用方面，極力發(fā)揮使人破執(zhí)的「機(jī)鋒」。經(jīng)中也處處顯露機(jī)鋒，如「徵心」（卷一）時(shí)，佛的擎拳咄喝，實(shí)足作為禪家棒喝的機(jī)鋒始祖，以禪公案為例：

　　有僧問百丈：「如何是佛？」丈曰：「汝是阿誰？」曰：「

　　「某甲�！乖唬骸缸R某甲否？」曰：「分明個(gè)�！拐赡伺e起拂子

　　，曰：「汝還見否？」曰：「見�！拐赡瞬徽Z。

　　曾鳳儀評曰：「僧所問者佛，丈竟不語之佛，只就他見處提撕，即此一則，渾然托得楞嚴(yán)樣子�！褂终f：「諸宗師出詞吐氣，接引初機(jī)，語意多似《楞嚴(yán)》」，所以他著《楞嚴(yán)經(jīng)宗通》「遍采宗語配合經(jīng)文之後」，徵驗(yàn)出《楞嚴(yán)》全經(jīng)都與祖師禪機(jī)交涉。又濟(jì)時(shí)依據(jù)禪門「四句綱宗」（奪人之法、奪境之法、人境俱奪、人境俱不奪）的次序貼合全經(jīng)脈絡(luò)，闡明此經(jīng)皆同於禪家使人不斷破除人境執(zhí)著的妙用活法，而顯示出此經(jīng)原是將禪機(jī)系統(tǒng)化的著作，無怪乎經(jīng)中處處有禪。

　　但是，佛經(jīng)與禪師的言說方式仍有所差別，如宗密說：「佛教萬代依，理須委示；師訓(xùn)在即時(shí)度脫，意使玄通�！挂�?yàn)槠鯔C(jī)不同，佛經(jīng)理須「委婉指示」，禪師則必「直指玄通」。所以，「《楞嚴(yán)經(jīng)》與中國傳統(tǒng)的禪，有其相當(dāng)?shù)牟煌�。明末以後的禪宗，是以公案為中心的祖師禪；而《楞嚴(yán)》的禪，是佛說的經(jīng)典，即所謂如來禪」。不過，如來禪與祖師禪在方法上的區(qū)分不外於宗密所說的「委示」與「玄通」的差別，例如經(jīng)中阿難云：我雖識此見性無還，云何得知是我真性？」（卷二）這段經(jīng)文，圓澄評道：世尊慈悲，故有落草之談；若是祖師門下，待他問如何得知是我真性？便與他一百二十棒」，所以此經(jīng)委示的如來禪不同於玄通的祖師禪�？傊�，此經(jīng)是禪教合一的總攝如來禪與祖師禪。

　�。�·稱性觀行：在此經(jīng)觀行方面，覺范言：

　　成佛顯決，唯了知自心。入道要門，但隨順心體。何謂隨順

　��？曰：「稱性觀照」。覺范說「首楞嚴(yán)」（卷一）便是心體，所以「止觀體於首楞嚴(yán)。故經(jīng)言：『首楞嚴(yán)王具足萬行者』，謂是故也。」經(jīng)中的修行方式便是隨順真心而觀照一切，而修行理當(dāng)先開顯成佛的絕對道理，才不致走冤枉路，唯有開悟真心，才能具有真知灼見，依照真知而行，便是入道要門，這便稱為隨順心體、稱性觀照，也就是禪宗悟後起修的入路。

　　總之，《楞嚴(yán)經(jīng)》從悟後起修的路數(shù)，到全經(jīng)所說的義理，皆與禪宗理行相應(yīng)，所以禪系注經(jīng)發(fā)揮經(jīng)中的禪義，自是左右逢源。

　　三、《楞嚴(yán)經(jīng)》與天臺宗　　中唐至清末間，天臺宗系注疏《楞嚴(yán)經(jīng)》者不下十九家，共占此經(jīng)注家的五分之一。若以注本言，則近四分之一強(qiáng)。

　　臺系注解此經(jīng)者不乏具有臺宗傳承之人，如：洪敏、智圓、竹庵、宗印、懷坦、善月、本無等人�，F(xiàn)存重要注疏有：惟則《楞嚴(yán)經(jīng)會(huì)解》、傳燈《楞嚴(yán)經(jīng)前茅》、智旭《楞嚴(yán)經(jīng)玄義》及《楞嚴(yán)經(jīng)文句》等。（一）本經(jīng)在天臺宗的地位

　�。�·印證智　自創(chuàng)《摩訶止觀》：《摩訶止觀》是智　享譽(yù)最隆之作，其中的「三止」之說是參照佛經(jīng)而自立的，據(jù)說西來梵僧曾說《摩訶止觀》懸合《楞嚴(yán)經(jīng)》，而智　欲求經(jīng)以證論卻未能如愿。智　入滅，留有遺記：「又?jǐn)?shù)百年，當(dāng)有肉身比丘，以吾教判此經(jīng)歸中道�！挂虼耍�天臺後人紛紛以《楞嚴(yán)經(jīng)》印證《摩訶止觀》。

　　但是，錢謙益站在《摩訶止觀》的立場卻說：

　　故知大師閣筆，梵僧合符，正為六根功德，不為止觀也。若言止觀，則《楞嚴(yán)經(jīng)》中未嘗有止觀明文。智者大師所立止觀，原本於《瓔珞》，契悟於龍樹，取宗於《華嚴(yán)》，亦無待乎此經(jīng)之證成也。

　　以止觀之理而言，《摩訶止觀》不須《楞嚴(yán)經(jīng)》印證，且《楞嚴(yán)經(jīng)》與它經(jīng)一樣未有止觀明文，所以不須以《楞嚴(yán)經(jīng)》印證《摩訶止觀》。而智　的遺記，錢氏則認(rèn)為「非實(shí)錄也」（同前）。不過，天臺門人不以它經(jīng)印證《摩訶止觀》，紛以《楞嚴(yán)》印證，若非果真極其懸合，豈能如此？當(dāng)然，錢氏是不同意天臺止觀懸合《楞嚴(yán)經(jīng)》，這其中孰是孰非，後文分解。

　�。�·闡《法華經(jīng)》開佛知見之義：臺宗的立宗經(jīng)典《法華經(jīng)》，在說佛意（意旨），以明一代時(shí)教皆為令眾生開示悟入佛知見而說，但《法華經(jīng)》對佛知見之義（內(nèi)容）卻略，而「獨(dú)《楞嚴(yán)》一經(jīng)，明佛知見最親」。所以，天臺門人不遺余力的弘揚(yáng)《楞嚴(yán)經(jīng)》，無異便是闡明《法華經(jīng)》的開佛知見之義。

　　３·有中興天臺宗之功：傳燈為明代中興天臺的始祖，無論在解行方面，他都極為宏揚(yáng)、力行著《楞嚴(yán)經(jīng)》的教法，所以此經(jīng)在中興天臺方，應(yīng)是一劑強(qiáng)心針。臺宗之徒并盛贊傳燈「可以稱《楞嚴(yán)》之中興，可以滿大師之久望」，所謂「滿大師之久望」，是認(rèn)為傳燈就是智　所預(yù)記弘揚(yáng)此經(jīng)的肉身比丘；但與其說，傳燈批駁交光《楞嚴(yán)經(jīng)正脈》的掃蕩臺觀，而中興（天臺派的）《楞嚴(yán)經(jīng)》的正理，似不如說，傳燈藉此經(jīng)而又中興臺宗的聲勢。（二）本經(jīng)與天臺教觀　　　　天臺教觀與《楞嚴(yán)經(jīng)》交涉極多：

　�。�·以教判經(jīng)：基於印證《摩訶止觀》及闡發(fā)佛知見，在天臺「五時(shí)八教」的判教上，《楞嚴(yán)經(jīng)》自屬最勝的「圓頓教」，而此經(jīng)之義貫通五時(shí)，依天臺定規(guī)，當(dāng)判屬「通方等時(shí)」。?

　�。�·成義合經(jīng)：臺系注疏《楞嚴(yán)經(jīng)》常以臺宗固有的成義分配經(jīng)文，并動(dòng)用極多天臺圓教的教觀，如：性具性惡、理具事造、總別觀心、一念三、三諦圓融、三止三觀、三德密藏、五重能所、六即位次、教理八法、果德十大、十境障魔、十界互具、十乘觀法.... 等等。 而傳燈舉要：天臺三止」與「奢摩他」（卷一）等三法合。天臺「性具」法門與七大「性色真」(卷一)等合。天臺「明地位」與「五十五位真菩提路」（卷八）合。天臺「十境三障四魔」與「五十重陰境」（見卷九～卷十）合。天臺引《央掘摩羅經(jīng)》中的根無減修，以明圓修大定匪假修成，與屈指飛光等「見性」（卷一）十義合�？傊�，《楞嚴(yán)經(jīng)》從符合《摩訶止觀》，到全經(jīng)與天臺教觀幾為相應(yīng)，無怪乎臺宗門人堅(jiān)決以此經(jīng)印證自家止觀。

　　但是，臺系疏解《楞嚴(yán)經(jīng)》的方式常遭批評，因其在方法上以臺家既有的體系割截、分配經(jīng)文，并將此經(jīng)用來證明百年前智　所創(chuàng)的止觀系統(tǒng)懸合佛說。如傳燈以「五重能所」配合全經(jīng)的修道歷程；靈耀以《摩訶止觀》的大綱「總別觀心」，指為此經(jīng)總結(jié)經(jīng)名之前與其後的關(guān)系。這種套招的方式時(shí)被評為：是以此經(jīng)注天臺，而非注經(jīng)，不切經(jīng)旨等。這就好比一位科學(xué)家與一位文學(xué)家同樣描述一朵蓮花，基於同樣的一朵蓮，當(dāng)然兩說可以會(huì)通，但兩說的特性是截然不同的。所以，如不先把握住兩者的差異便率然會(huì)通，必將扭曲原說的精神所在。

　　總之，從圓頓契理而言，此經(jīng)與天臺止觀是不二的，若與臺宗教觀互參，對於發(fā)揮經(jīng)義確實(shí)極有助益；從多門契機(jī)而言，此經(jīng)的耳根圓通不同於臺宗的意識圓通，簡去天臺止觀可也。?

　　四、《楞嚴(yán)經(jīng)》與華嚴(yán)宗中唐至清末間，華嚴(yán)宗系注疏《楞嚴(yán)經(jīng)》者不下十七家，共占此經(jīng)注家近五分之一。

　　嚴(yán)系注解此經(jīng)之人列於華嚴(yán)宗傳承者有：六祖子璇、七祖凈源、　宏、懷恩、通潤、通理等人。嚴(yán)系疏解此經(jīng)，以子璇《楞嚴(yán)經(jīng)義疏》為代表，諸注多依從之。（一）本經(jīng)在華嚴(yán)宗的地位

　�。�·引入《華嚴(yán)經(jīng)》的關(guān)鍵：《華嚴(yán)經(jīng)》是嚴(yán)宗的立宗經(jīng)典，對於事事無礙的十玄佛境，最擅勝場。而交光認(rèn)為《楞嚴(yán)經(jīng)》雖不具足十玄全義，然已顯出事事無礙的端緒與極智，如「於一毛端遍能含受十方國土」（卷二）、「小中現(xiàn)大」（卷四）、「現(xiàn)塵、現(xiàn)界不相留礙」（卷八）等文，正是引入華嚴(yán)境界的關(guān)鍵。?

　�。�·有中興華嚴(yán)宗之功：宋初復(fù)興華嚴(yán)宗的六祖子璇，極力發(fā)揚(yáng)《楞嚴(yán)經(jīng)》，開講此經(jīng)逾三十遍，賜號「楞嚴(yán)大師」。其後，宋代的華嚴(yán)門人又紛紛對此經(jīng)注疏研究�？筛Q，此經(jīng)在復(fù)興華嚴(yán)宗上，當(dāng)具推波助瀾之功。（二）本經(jīng)與華嚴(yán)教觀

　　在以華嚴(yán)教觀契合《楞嚴(yán)經(jīng)》方面，不如臺宗來得熱絡(luò)，這可從臺、嚴(yán)兩宗對於此經(jīng)的判教差別得以理解：

　　１·以教判經(jīng)：華嚴(yán)宗判教的小、始、終、頓、圓五教中，子璇判此經(jīng)為「正唯終教，兼於頓圓」。因?yàn)閲?yán)宗的圓教是指華嚴(yán)境界，而此經(jīng)在這方面只是兼帶；頓教不依地位漸次，而此經(jīng)主張「頓悟漸修」。至於天臺宗判此經(jīng)為最勝的圓頓教，是依經(jīng)中性具、圓融、頓悟、頓超的內(nèi)容而詮釋全經(jīng)。而交光說《楞嚴(yán)》為入「《華嚴(yán)》關(guān)鍵」的階梯，這對判《楞嚴(yán)經(jīng)》正唯終教、兼於頓圓，可說是作出了積極性的新詮。交光雖非華嚴(yán)宗人，但此見解確為子璇判教下所應(yīng)有的引申。

　�。�·成義合經(jīng)：要之者如：《大乘起信論》是嚴(yán)宗立宗的根本論典，在華嚴(yán)的判教中，《起信論》與《楞嚴(yán)經(jīng)》的地位是相應(yīng)的，子璇即以《起信論》的真如緣起中的染法生起次第的本末五重，參合此經(jīng)的開解脈絡(luò)（前四卷半）。又華嚴(yán)三觀是嚴(yán)宗的修行方法，錢謙益以真空絕相觀、理事無礙觀、周遍含容觀的圓彰配合此經(jīng)的心見真空、四科妙有、七大圓融的脈絡(luò)（前三卷）；同樣的經(jīng)脈，若在臺宗，即配合不次之次的空、假、中三止觀。?

　　雖然，子璇以《起信論》合於此經(jīng)，卓然成立，但卻也難逃比附的問題，以致或成為以《楞嚴(yán)經(jīng)》補(bǔ)注《起信論》，而忽略了此經(jīng)本身所該自具特色的體性。如濟(jì)時(shí)說：

　　但諸家所釋，或依三細(xì)六　配之，此意較之於彼或親，較之

　　於此反疏。以《起信論》的三細(xì)六　配合《楞嚴(yán)經(jīng)》中的宇宙發(fā)生論，是愈加熟悉論中之說，但對經(jīng)文意旨反隔一層。

　　通觀而言，華嚴(yán)宗弘揚(yáng)《楞嚴(yán)經(jīng)》有其相應(yīng)性：《楞嚴(yán)經(jīng)》「正唯終教」相應(yīng)於《起信論》；《楞嚴(yán)經(jīng)》的真如緣起（理事無礙觀）又「兼於頓圓」，則在於引入《華嚴(yán)經(jīng)》的事事無礙（周遍含容觀）；所以，華嚴(yán)宗人亦喜兼以義理精湛的《楞嚴(yán)經(jīng)》宏揚(yáng)華嚴(yán)教說。

　　五、《楞嚴(yán)經(jīng)》與凈土宗中唐至清末間，凈土宗系注疏《楞嚴(yán)經(jīng)》者不多，但延壽、　宏、智旭等都是著名的凈土祖師。而正相《楞嚴(yán)經(jīng)科解》、續(xù)法《楞嚴(yán)經(jīng)疏鈔》及行策《楞嚴(yán)經(jīng)章解》等疏則皆專注此經(jīng)的（大勢至菩薩念佛圓通章）。

　�。ㄒ唬┍窘�(jīng)（勢至章）為念佛最妙開示

　　凈土宗在解行方面以唯心凈土、念佛禪觀為理念，《楞嚴(yán)經(jīng)》除有「唯心所現(xiàn)」（卷二）的義理，在行門方面，卷五第二十四圓通為教人念佛的（勢至念佛章）。而經(jīng)中提及的二十五種圓通法門，原是依據(jù)六塵、六根、六識、七大的順序論述，但經(jīng)文刻意安排根大的念佛法門居於第二十四位，而第二十五圓通是經(jīng)中所倡導(dǎo)的觀音菩薩的耳根返聞法門，這透露出，若依於自力修持耳通法門卻未能契入圓通境界的人，則應(yīng)依於他力性強(qiáng)的念佛而了脫生死，這是經(jīng)中對於自力他力、禪凈理事面面俱到的圓融觀。

　　民初凈宗祖師印光，在凈土宗原有的四經(jīng)之後，增列《楞嚴(yán)經(jīng)　大勢至菩薩念佛圓通章》為凈土第五經(jīng)。印光認(rèn)為：

　　諸大乘經(jīng)帶說凈土者，多難勝數(shù)。而《楞嚴(yán)經(jīng)　大勢至念佛

　　圓通章》，實(shí)為念佛最妙開示，眾生果能都攝六根，凈念相繼以

　　念，豈有不現(xiàn)前當(dāng)來，必定見佛，近證圓通，遠(yuǎn)成佛道乎哉！

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》帶說的短短兩百四十四字的（勢至念佛章），竟能超越多難勝數(shù)的凈土教說，而為「念佛最妙開示」，足見此經(jīng)對於凈宗的專重圓極。（二）禪凈融貫的念佛法門

　　印光又結(jié)合此經(jīng)中「觀音返聞」與「勢至念佛」的方法：?　　　　《楞嚴(yán)》大勢至云：「都攝六根，凈念相繼，得三摩地，斯

　　為第一」，文殊選圓通偈謂：「反聞聞自性，性成無上道」，今

　　例之曰：「反念念自性，性成無上道」。

　　觀音返聞的聞自性與勢至凈念的念阿彌陀佛，原為禪、凈入路不同的法門，返聞利用不生滅性起修，而念性卻是生滅無常的，「念性元生滅」（卷六），但是印光透過對於種種念佛方法的抉擇與禪凈的融通而結(jié)合兩者，成為融貫禪凈與西方三圣（彌陀、觀音、勢至）的妙法，這對當(dāng)代凈宗的修持影響深遠(yuǎn)。?

　　六、《楞嚴(yán)經(jīng)》與密宗

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》本自密宗灌頂部錄出，「亦名灌頂章句」（卷八），經(jīng)中「道場建立」的壇儀與「佛頂神咒」（卷七），皆為密法。但密宗在中國，僅於唐代曇花一現(xiàn)，所以在注疏此經(jīng)方面，未有其人。而密咒向來是翻音不翻義的，此經(jīng)諸注中唯有懷迪《楞嚴(yán)經(jīng)證譯》中有釋楞嚴(yán)咒大義，以及續(xù)法《楞嚴(yán)經(jīng)灌頂》將經(jīng)中咒語，「通為譯釋。此經(jīng)自流傳震旦已來，解釋咒語者，惟師為第一人也」。此外，日僧空海是得唐密傳承者，著有《楞嚴(yán)經(jīng)開題》一卷。

　　在密義方面，「顯密本無二體，亦無二宗」，《楞嚴(yán)經(jīng)》的顯說無異便在詮釋密法，但觀此經(jīng)的結(jié)集者由經(jīng)中卷八佛說此經(jīng)的全名八十字（全名中包含顯密，例如此經(jīng)亦名「大方廣，妙蓮華王，十方佛母，陀羅尼咒」）中略取十九字（見本文之首）為別題即表現(xiàn)出了「以顯攝密」的意旨。而經(jīng)中卷三的「七大性具」之論與密宗宇宙觀的「六大法身」之說有極密切的關(guān)系，經(jīng)中七大是在六大中，依於本經(jīng)的修證理路又增添「根大」一項(xiàng)，遂形成獨(dú)一無二的七大之說，顯然是繼承密宗之說而來的。非但如此，「六大法身」是說宇宙萬有都是六大法身的顯現(xiàn)，這種說法在《楞嚴(yán)經(jīng)》的七大中是完全承襲的，反過來說，「雖密教之六大無礙，亦無過於此」。七、《楞嚴(yán)經(jīng)》與律宗

　　中國佛教史上，律宗遠(yuǎn)不及臺、嚴(yán)、禪、凈等宗興盛。注疏《楞嚴(yán)經(jīng)》方面，也未見律師；但戒律是佛家的基礎(chǔ)學(xué)，此經(jīng)注家中如智旭，便是精嚴(yán)戒律之人。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》扶律，諄諄於四禁十善，以「嚴(yán)凈毗尼，宏范三界」(卷一）卷一）。其所闡明的戒學(xué)義理，在以心戒為基礎(chǔ)，「攝心為戒」（卷六），以戒淫、戒殺、戒盜、戒妄四種「清凈明誨」（卷六）為中樞而超脫塵勞－「必使淫機(jī)，身心俱斷，斷性亦無，於佛菩提，斯可希冀」（卷六）－尤以戒淫居首以警禪修，乃至開展出持犯律儀而遭致七趣升墮的廣大精微的因果網(wǎng)。

　　八、《楞嚴(yán)經(jīng)》與三論宗

　　三論宗從魏晉發(fā)展到唐初，於《楞嚴(yán)經(jīng)》傳來之前，幾乎已成為絕學(xué)了，因此在注疏此經(jīng)方面，也不見有人以三論玄義發(fā)揮此經(jīng)的教說，但是經(jīng)中有一部份卻與三論玄義若合符節(jié)，下予闡發(fā)。

　　三論宗繼承般若離「四句」（有、空、亦有亦空、非有非空）的方法，進(jìn)而開展出四重二諦的架構(gòu)，簡示如下：

　　四重二諦：俗諦－－＞真諦

　　第一重：有－－＞空 　　　　┐四

　　第二重：「有空」為二－－＞「非有非空」為不二 ┘句

　　第三重：「有空」與「非有非空」為二－－＞

　　「有空」與「非有非空」為不二

　　第四重：前三重二諦－－＞言亡慮絕

　　四重二諦并非僅是語言上不斷遮止的四重歷程，否則盡可以無限多重。四重二諦是以抽象性的空有遮詮辯證歷程，來判別種種具體教說的高低層級，或說在具體的種種教說中，抽象出它們所具的四重空有辯證歷程的架構(gòu)，所以四重二諦是極其邏輯的判教設(shè)準(zhǔn)，具有象徵真理邏輯化的重大意義。其中，第四重的俗諦包含已往所有的真俗諦，代表著此刻的真諦是與「整體相對界」相立的，突顯出此刻的真諦是「絕對的真理」。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》中「離一切相」（卷二）的一段文字具足四重二諦的辯證歷程：

　　當(dāng)知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然。非不自然，無非不非，無是非是。離一切相，即一切法。（卷二）

　　其中，具備四重遮詮歷程，簡示如下：

　　第一重：非─因緣自然

　　第二重：非不─因緣自然

　　第三重：無「非─因緣自然」，無「非不─因緣自然」

　　第四重：無是無非，離一切相

　　經(jīng)中四重遮詮可以重新安排而轉(zhuǎn)化為三論宗的四重二諦：

　　第一重：自然－－＞因緣

　　第二重：－－＞非─因緣自然

　　第三重：－－＞非不─因緣自然

　　第四重：－－＞無「非─因緣自然」，無「非不─因緣自然」，無是無非，離一切相

　　轉(zhuǎn)化之理如下：第一重「自然－因緣」是第二重「非─因緣自然」所隱含的，經(jīng)文明證：「必此妙見，性非自然，我今發(fā)明，是因緣生」，這是「離一切相」一段經(jīng)文發(fā)生的前序。依此，故可重新安排四重次序如上。也因「非─因緣自然」已隱含第一重，所以第四重的俗諦，實(shí)也代表整個(gè)的前三重二諦，其真諦則歸於超越性、離一切相的言亡慮絕。所以說，此段文字具足四重二諦。

　　不過，三論玄義之所以成為絕學(xué)，有其嚴(yán)重的美中不足之處：(1)三論宗側(cè)重於理性批判的哲學(xué)，但至於要依據(jù)什麼東西來支持這個(gè)理性？在三論宗里卻無法找到。(2)三論宗是「直線進(jìn)程的哲學(xué)」，四重之間等級分明，缺乏曲線性的「一即一切，一切即一」的機(jī)體圓融觀。而此經(jīng)的這一小段中，顯然超越三論宗的兩項(xiàng)嚴(yán)重缺失：(1)經(jīng)文以「精覺妙明」（真心）作為理性的超越依據(jù)。(2)經(jīng)文雙彰「離一切相，即一切法」，強(qiáng)調(diào)出心體與萬法的相即，而透顯出圓融精神�！独銍�(yán)經(jīng)》原是極具判教理路的經(jīng)典，而其中的一小段經(jīng)文竟能達(dá)到足以提攝三論宗的深廣度，絕非偶然，不得不令人感到此經(jīng)微言大義的深邃。

　　九、《楞嚴(yán)經(jīng)》與儒家

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》與儒家系統(tǒng)的交涉可依儒學(xué)變遷分為兩期：

　�。�·宋儒的批判：儒家受到佛教的佛性與無明、理與事等義理范疇的影響之下，激發(fā)出宋代理學(xué)。然而理學(xué)家以天理規(guī)范人心，天理與此經(jīng)的唯心論為異質(zhì)之說，宋儒不免對此經(jīng)采取批判的態(tài)度。如胡致堂以《易經(jīng)》批判《楞嚴(yán)經(jīng)》的世界觀，朱熹以「性命之理」批評此經(jīng)「六用不行」（卷八）的實(shí)踐法。而宋儒辟佛多是站在意識型態(tài)的立場，實(shí)則未能深入佛理，所以辟佛之處多未中肯。

　�。�·明儒的融通：明儒盛行心學(xué)而與佛家交流融洽，「明末以楊慈湖為范的心易思想?yún)s盛行了......至此，《易經(jīng)》與《楞嚴(yán)經(jīng)》的對立關(guān)系終於消滅�！苟�焦　《楞嚴(yán)經(jīng)評林》即引儒門宗師王龍溪所說：「佛氏所謂虛寂，本吾儒之故物」，陸西星《楞嚴(yán)經(jīng)說約》也說：「儒門宗旨，何異西來」、「三教圣人，曾二語哉」，可見於明代對此經(jīng)的詮釋中也適量地反應(yīng)出了儒釋道三教同源的傾向。

　　當(dāng)然，若以佛家判教而論，始終視他家為不了義之說，如智旭《楞嚴(yán)經(jīng)玄義》以印度外道的冥諦、無因論等說而類比儒、道境界，足為佛家正統(tǒng)的發(fā)言代表：

　�。ㄏ缔o傳）云：「寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故」....而止

　　是言易，非是言心。又僅推太極為天地萬物之生因，大與西竺冥

　　諦相類....又老聃云：「常無欲以觀其妙..」..僅以虛無自然

　　為宗，大與西竺本無因論相類，是亦未知正因緣境，況不思議如來藏耶。

　　智旭不認(rèn)為儒家《易經(jīng)》是心易，縱使是心易，也非佛家所談的真心本體之理，因?yàn)楸倔w是在超越現(xiàn)象界而開顯的，而佛家主張現(xiàn)象界是「緣起性空」的無生幻相，而儒家卻說太極是萬物的生因，尚且不明無生之理，所以與印度外道的冥諦相類；道家則以虛無自然為宗，也非佛理，而與印度的本無因論相類。

　　總之，站在儒、道的道體立場，也不接受佛家的緣起性空之義，儒、道不認(rèn)為萬法是不真實(shí)的幻相，而緣起性空也正是佛家與他家形上義理不可混濫的基本分際所在。

　　十、《楞嚴(yán)經(jīng)》與道教道教系統(tǒng)包括道家、陰陽五行、神仙等思想�！独銍�(yán)經(jīng)》與道系的關(guān)涉，可分為道家的《老子》、《莊子》及五行神仙三點(diǎn)：

　�。�·會(huì)通《老子》境界：蘇轍首先將道家《老子》「視之不見.... 故混而為一」（十四章），與《楞嚴(yán)經(jīng)》中「反流全一，六用不行...一切如來密圓凈妙皆現(xiàn)其中，是人即獲無生法忍」（卷八）會(huì)通，認(rèn)為佛、道兩家相。但通觀《楞嚴(yán)經(jīng)》，老子實(shí)似經(jīng)中「罔象虛無，巔倒妄想」的「識陰區(qū)宇」(卷十），「空色既亡，識心都滅，十方寂然，迥無攸往，如是一類，名無有處；識性不動(dòng)，以滅窮研，於無盡中，發(fā)宣盡性，如存不存，若盡非盡，如是一類，名為非想非非想處�！梗ň砭牛┘此旗丁独献印返摹刚抠馑苹虼妫�吾不知誰之子」（章四）、「道之為物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象」（章二一）的道體，而德清即於《夢游全集》中將《老子》與《楞嚴(yán)經(jīng)》對照論述，認(rèn)為老子尚差臨門一腳，「老子的境界如果得到了釋尊的印可，必將晉入無生智的悟境」。

　�。�·運(yùn)用《莊子》文詞：房融在筆受《楞嚴(yán)經(jīng)》時(shí)，「文同義意（內(nèi)容、意旨）不同」地運(yùn)用了一些《莊子》中的特殊字詞，如「出指非指」（卷二）出自「以指喻指之非指」（齊物論）；「何藉劬勞肯綮修證」（卷四）來自「技經(jīng)肯綮之未嘗」（養(yǎng)生主）；「猶如野馬褶褶清擾」（卷十）出處「野馬也，塵埃也」（逍遙游）。這些類似的字詞，曾引起正負(fù)的評價(jià)及考據(jù)上的臆測。

　�。�·鋪陳五行十仙：《楞嚴(yán)經(jīng)》中的「世界相續(xù)」（卷四）及「十種仙」（卷八）與五行神仙思想顯然相關(guān)。如德清言：「予昔遇梵僧謂：『《楞嚴(yán)經(jīng)》盛談五行之妙�！淮蠡鄱U師亦云：『《楞嚴(yán)》世界相續(xù)，說五行極詳』」。不過，此經(jīng)是以緣起性空的觀點(diǎn)，鋪陳五行神仙的思想。十一、結(jié)論──《楞嚴(yán)經(jīng)》得為中國佛教諸宗統(tǒng)一的代表經(jīng)典

　　諸宗統(tǒng)一可有主觀及客觀的兩種意義：主觀統(tǒng)一是指透過義理的詮釋而將原義不同的諸宗統(tǒng)一，這種統(tǒng)一是主觀相對的，它宗并不同意而可打散，主觀統(tǒng)一的功用是在以自家的觀點(diǎn)提攝諸宗，《楞嚴(yán)經(jīng)》中的統(tǒng)攝大藏，以及注疏中對外教的同源合一之說，便是如此。⑵　客觀統(tǒng)一是指將原義相同而開展不同的諸宗統(tǒng)一，如以真常系一統(tǒng)中國的臺、嚴(yán)、禪、凈等諸宗，這種統(tǒng)一是客觀的，諸宗理當(dāng)同意，而客觀統(tǒng)一的功用則在於顯現(xiàn)超越各宗派的基本理論。

　　圣嚴(yán)在論述智旭時(shí)，曾提及「諸宗統(tǒng)一論」：

　　吾人考察《楞嚴(yán)經(jīng)》的整體，是由七處徵心的觀心法門，說

　　到各種禪境，以及應(yīng)予注意的事項(xiàng)等看來，當(dāng)不難看出，這是一

　　部統(tǒng)括禪、教、律、密諸宗，而且包含禪與凈土念佛，同時(shí)也是

　　性相共通之所示。?

　　詳言之，經(jīng)中七大性具（卷三）、小大無礙（卷四）、念佛圓通（卷五）、壇儀神咒（卷七）及心戒律儀（卷八），顯然分別涉及了臺、嚴(yán)、凈、密及律等宗的思想。而亦如太虛說：

　　.然一部中兼該禪、凈、律、密、教五，而又各各專重，各

　　各圓極，觀之諸流通部既未概見，尋之一大藏教蓋亦希有；故唯

　　本經(jīng)最得通量。雖謂震旦佛教，皆信解本經(jīng)、證入本經(jīng)可也。

　　本經(jīng)理論確實(shí)對於中國佛教的各宗派皆有所專重圓極，且於佛教史中，「《楞嚴(yán)經(jīng)》於中唐以後，是調(diào)和華嚴(yán)、天臺、密教、禪宗的骨干」，賢家據(jù)以解緣起，臺家引以說止觀，禪者援以證頓超，密宗又取以通顯教」,足見此經(jīng)的大通量，確實(shí)蘊(yùn)含中國真常佛教諸宗派之義，進(jìn)而得為諸宗統(tǒng)一的絕佳經(jīng)據(jù)，且隱然成為了諸宗統(tǒng)一的代表性經(jīng)典。而中國佛教的諸宗統(tǒng)一,三教同源之說與此經(jīng)的流通，於明末同時(shí)達(dá)到高峰，也適當(dāng)?shù)胤从吵隽舜私?jīng)與諸宗統(tǒng)一的密切關(guān)系。

　　總之，《楞嚴(yán)經(jīng)》極可能是晚期印度佛教為了統(tǒng)攝、消化大藏的集錄之作，意在以真心之教指歸大藏義海。但真常佛教直到中國才發(fā)揚(yáng)大盛，愈形復(fù)雜。相應(yīng)於真常佛教復(fù)雜化的發(fā)展，早期中國佛教也并未充份注意此經(jīng)，而中國佛教在消化中國諸宗本身沉淀的深廣度之時(shí)，愈到晚期，才愈發(fā)現(xiàn)此經(jīng)蘊(yùn)藏深厚的消化力，極善於回應(yīng)中國佛教所淀積的課題，因而此經(jīng)也才愈得揚(yáng)眉吐氣。足見，經(jīng)中的義理蘊(yùn)藏是極為豐富的，所以於中國明代之時(shí)才能再次消化、指導(dǎo)千年後所淀積的種種深廣理論。