《佛說(shuō)四十二章經(jīng)》的知識(shí)意義

　　一、《四十二章經(jīng)》的版本及義理

　　《四十二章經(jīng)》一般被認(rèn)為是中國(guó)最早的譯經(jīng)，然此說(shuō)在學(xué)界討論中已有較明確的史實(shí)輪廓，根據(jù)《四十二章經(jīng)與牟子理惑論考辨》一書(shū)中多位學(xué)者的意見(jiàn)[1]，我們所說(shuō)的《四十二章經(jīng)》卻不是只有一本經(jīng)書(shū)，而是在長(zhǎng)遠(yuǎn)的譯經(jīng)、編經(jīng)、注經(jīng)史中至少呈現(xiàn)三個(gè)經(jīng)本的知識(shí)，其一為晚唐改版，即明末智旭著疏版，其二為古版，即討論中的晉譯版，其三為傳說(shuō)中的漢譯版。

　　第一、湯用彤先生論定，現(xiàn)存流通較廣的《佛說(shuō)四十二章經(jīng)》是禪宗門(mén)下改寫(xiě)的版本，就是宋代守遂注本[2]，因此文中多有禪宗觀(guān)念。第二、另有宋代麗本，較為古樸，學(xué)界多同意他就是晉吳之人支謙譯本，至于是譯是抄另有爭(zhēng)議。第三、是否有一東漢明帝時(shí)由摩騰、法蘭共譯之《四十二章經(jīng)》，則學(xué)界尚有爭(zhēng)論，爭(zhēng)論議題繁瑣，包括是否真有此經(jīng)，真有此譯經(jīng)之人，真有此事，是譯經(jīng)還是編撰之作，以及成書(shū)年代。

　　就第三個(gè)問(wèn)題之有否東漢明帝時(shí)之《四十二章經(jīng)》譯本而言，史實(shí)是，現(xiàn)在絕無(wú)此一材料。現(xiàn)存最早只有晉吳支謙譯本，即第二種之古本，就第二種版本之印行而言，即為宋麗本及真宗注本。至于是否有漢譯之經(jīng)，胡適、湯用彤、印順認(rèn)為有，梁?jiǎn)⒊�、呂澄�?ldquo;逸”氏認(rèn)為沒(méi)有[3]。認(rèn)為有漢譯《四十二章經(jīng)》的學(xué)者是從歷史資料做推證，但是現(xiàn)存卻無(wú)此書(shū)。認(rèn)為沒(méi)有漢譯《四十二章經(jīng)》的學(xué)者，卻從《法句經(jīng)》的內(nèi)容及版本及流傳史中找出證據(jù)說(shuō)《四十二章經(jīng)》就是《法句經(jīng)》中抄出的最簡(jiǎn)版《法句經(jīng)》。另亦有一今為《處處經(jīng)》的遺逸的《五十二章經(jīng)》。至于說(shuō)有漢譯《四十二章經(jīng)》的學(xué)者對(duì)于此一漢譯《四十二章經(jīng)》究竟是譯經(jīng)還是抄經(jīng)之事卻未有致言，因?yàn)闆](méi)有材料可考。雖然他們對(duì)于漢明帝求法以及東漢明帝之時(shí)或更早之中國(guó)已有佛教活動(dòng)的事情言之極詳，然而，東漢明帝有求佛法之事與東漢明帝時(shí)有譯《四十二章經(jīng)》而為最早之中國(guó)佛經(jīng)之事是兩回事。因此作者只能說(shuō)，有第三種之漢譯《四十二章經(jīng)》之說(shuō)仍應(yīng)保留，但是現(xiàn)存第二種之晉時(shí)支謙譯之《四十二章經(jīng)》是抄出自《法句經(jīng)》之說(shuō)卻可接受。

　　對(duì)現(xiàn)存第二種的晉譯宋麗本《四十二章經(jīng)》仍有一爭(zhēng)辯，認(rèn)為有漢譯之經(jīng)者也認(rèn)為漢譯、晉譯皆是譯經(jīng)而非中國(guó)自造，認(rèn)為無(wú)漢譯者認(rèn)為晉譯是抄自《法句經(jīng)》。因此不論是主張有漢譯還是主張只有晉譯，它都還是譯經(jīng)，只是它是直譯還是抄自譯經(jīng)《法句經(jīng)》，然而就算是抄自《法句經(jīng)》也還是譯經(jīng)。當(dāng)代學(xué)者只有梁?jiǎn)⒊�認(rèn)為它是撰本，其他諸位倒沒(méi)有人認(rèn)為這部晉譯宋麗本《四十二章經(jīng)》是中國(guó)自造偽經(jīng)。湯用彤先生肯定宋麗本《四十二章經(jīng)》是譯自小乘經(jīng)典，呂澄認(rèn)為它是從印度北方法藏部所傳的《法句經(jīng)》，并且里面對(duì)于愛(ài)欲之事取材甚多[4]。

　　在這個(gè)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，我們有了一個(gè)中國(guó)佛學(xué)史上可以研究的材料對(duì)象。從中國(guó)魏晉南北朝起即有的一部名為《四十二章經(jīng)》的經(jīng)書(shū)教本，作為最簡(jiǎn)單入門(mén)的佛教經(jīng)典，里面是小乘佛教精神為主導(dǎo)的佛理，它被宣稱(chēng)為最早傳入中國(guó)的佛經(jīng)，雖然這件事仍有爭(zhēng)議，不過(guò)真正重要的是它因著體例的精實(shí)而成為廣泛流傳而致生影響的佛經(jīng)。因此，它的精神義涵為何？這就是一個(gè)值得研究的題目。在這里，它的編譯者是否自覺(jué)地知道它是第一部傳入中國(guó)的佛經(jīng)？還是它的譯者只是要編譯一部比《法句經(jīng)》還更簡(jiǎn)要的《四十二章經(jīng)》或是《四十二章經(jīng)》？這樣的差異是會(huì)影響它要呈現(xiàn)的內(nèi)涵的。如果是前者，它應(yīng)該滿(mǎn)足的義理項(xiàng)目顯然不是現(xiàn)存古本能負(fù)擔(dān)的，如果是后者，現(xiàn)存古本的簡(jiǎn)單性就很符合實(shí)際了，恐怕也就是因?yàn)檫@樣的符合實(shí)際的實(shí)效，因而在長(zhǎng)遠(yuǎn)的中國(guó)佛教傳播史上，始終被提出來(lái)使用。

　　不過(guò)，另外一本現(xiàn)存流通極廣的傳說(shuō)為中國(guó)最早譯經(jīng)的宋守遂本《佛說(shuō)四十二章經(jīng)》，也就是前說(shuō)的第一種《四十二章經(jīng)》，它的理論地位可就要重新議定了。湯用彤先生說(shuō)里面多為妄加之語(yǔ)，說(shuō)守遂本是禪宗人偽造，并加入大乘圓義，所以根本就是偽經(jīng)了。然而，此書(shū)卻為多家禪師注解以為教材，“明僧智旭之解，了童之補(bǔ)注，道霈之指南，清僧續(xù)法之疏鈔”[5]。明末蕅益智旭禪師作《佛說(shuō)四十二章經(jīng)解》一書(shū)，文中強(qiáng)調(diào)，“四十二章者，約數(shù)標(biāo)名，蓋從一代時(shí)教之中，摘其最切要，最簡(jiǎn)明者，集為一冊(cè)，以逗此土機(jī)宜，所以文略義廣，該通四教，未可輒判作小乘也。”[6]。從材料研究角度說(shuō)，此經(jīng)確有為中國(guó)自造之部分，這從宋麗本及守遂本兩相參照即可見(jiàn)出，第二種的宋麗本再怎么說(shuō)都是譯經(jīng)，不管是直接翻譯還是由它經(jīng)抄出，但第三種守遂本卻加入了不少中國(guó)人自造之經(jīng)文。那么此書(shū)之價(jià)值何在？要討論這個(gè)問(wèn)題必須先把它的歷史地位說(shuō)清楚。

　　就中國(guó)佛教史的關(guān)切而言，佛經(jīng)早早在中國(guó)譯出自是一個(gè)心理的期盼，但是是什么年代？以及是哪一部經(jīng)？這是有爭(zhēng)議的。它可以不是《四十二章經(jīng)》，但總會(huì)有一部經(jīng)是最早譯經(jīng)，只是當(dāng)《牟子理惑論》把東漢明帝遣使西行之說(shuō)及造白馬寺并譯《四十二章經(jīng)》之事著錄于冊(cè)之后，此說(shuō)既經(jīng)流傳，便成為后人的一般認(rèn)識(shí)。于是，《四十二章經(jīng)》的義解及教化便成為教內(nèi)所重視的一件事，中國(guó)最早一部佛經(jīng)的頭銜必竟是教化宣傳者所應(yīng)重視的作品。當(dāng)然，《牟子理惑論》的時(shí)代考定也影響了《四十二章經(jīng)》的時(shí)代考定，此事不再多論�？傊�，守遂本《佛說(shuō)四十二章經(jīng)》就在這樣的氛圍中，為某一編著者參照支謙古本加上禪宗觀(guān)念的大乘教義而編成，并且在晚唐之際成書(shū)，由于其中加入許多禪宗觀(guān)念，后來(lái)的禪師不察，遂以為其亦為大乘宗旨之佛經(jīng)，更仍以中國(guó)第一部佛經(jīng)的頭銜來(lái)稱(chēng)頌并注解它。

　　作者所關(guān)心的問(wèn)題是，這一部晚唐后出的《佛說(shuō)四十二章經(jīng)》究竟在什么地位上作為影響中國(guó)佛教思想的著作，并且，作為教義宣傳的材料，它發(fā)揮了那些觀(guān)點(diǎn)。至于它在歷史的現(xiàn)實(shí)上造成什么影響，這就不是作者的關(guān)切，作者也不認(rèn)為這是可以研究清楚的議題。作為一部中國(guó)佛教史中的佛經(jīng)，《佛說(shuō)四十二章經(jīng)》在歷史上被認(rèn)為中國(guó)最早譯經(jīng)，它的古本卻是小乘經(jīng)典的抄錄，它的新本在義理上加上了禪宗的觀(guān)念，它在晚唐之后加入中國(guó)佛經(jīng)的陣營(yíng)被當(dāng)作宣教的材料來(lái)使用并注解。因此它的性格就成了：以禪宗宗門(mén)所理解的大乘佛法的精神，融通小乘精神的教義理論，提出的一部最簡(jiǎn)易的佛教思想綱要之作，現(xiàn)實(shí)上并非新撰之作，因此保留晉譯古本摘自小乘《法句經(jīng)》中之條文，藉由其文句作義理引伸，稍改舊字，并適加新文字，以彰顯禪宗主旨之作，它因此既是譯本也是撰本，既是后期作品也是早期作品。

　　從為教宣傳的角度，《佛說(shuō)四十二章經(jīng)》的出現(xiàn)是可以理解的，湯用彤先生以之為妄人妄語(yǔ)妄作之批判，只能從材料考證史上說(shuō)，從禪宗門(mén)下所相信的大乘佛法而言，這一部宋守遂本的《佛說(shuō)四十二章經(jīng)》自是一部符合宗門(mén)精神的教本，因而亦有眾多禪師為之注疏，對(duì)于基本立場(chǎng)即是融通佛教諸宗的明末藕益智旭禪師，自然是大小乘通開(kāi)，大加注疏而無(wú)義理障礙。智旭禪師作《佛說(shuō)四十二章經(jīng)解》一書(shū)中強(qiáng)調(diào)其“文略義廣，該通四教，未可輒判作小乘也。”。智旭為一融通大小乘的佛教義學(xué)家，其言于此，確有其論理的推演，義旨盡現(xiàn)在其所著《經(jīng)解》之中，智旭認(rèn)為非惟《佛說(shuō)四十二章經(jīng)》經(jīng)文義旨確可演譯至大乘“空、有”義理，即就經(jīng)文文字中，即已有通、別、圓教意旨下的文辭。由此可見(jiàn)，此改版之經(jīng)確為符合中國(guó)大乘佛學(xué)精神主旨之譯經(jīng)，其與中國(guó)諸大乘宗派之風(fēng)起云涌、論著浩瀚之大勢(shì)確有精神上的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

　　臺(tái)灣當(dāng)代佛教宗師慈濟(jì)證嚴(yán)法師亦講述《四十二章經(jīng)》，其版本即第三種的《四十二章經(jīng)》，且記錄成冊(cè)，出版發(fā)行[7]，其對(duì)《四十二章經(jīng)》解釋中的若干補(bǔ)充資料及討論議題，又即為蕅益智旭禪師之所使用之者，實(shí)例頗多，讀者比觀(guān)后自明。更重要的是，作為當(dāng)代佛教運(yùn)動(dòng)的傳法教材，證嚴(yán)法師之舉實(shí)已見(jiàn)證《四十二章經(jīng)》確實(shí)仍有現(xiàn)代傳教意義。當(dāng)然，就傳教目的而言，古本經(jīng)文更應(yīng)是為傳教而作者，臺(tái)灣法鼓山負(fù)責(zé)人圣嚴(yán)法師也講述《四十二章經(jīng)》，也著錄成冊(cè)而流通于世[8]，亦即第二種的古本《四十二章經(jīng)》依然具備作為現(xiàn)代社會(huì)教化宣傳材料的價(jià)值地位。因此我們應(yīng)該說(shuō)，《四十二章經(jīng)》原本就是為教化而作的，無(wú)論是第一種還是第二種版本，而它的對(duì)象則是一般大眾及沙門(mén)，以斷欲觀(guān)念為主旨，強(qiáng)調(diào)具體修行功夫，晚唐版才加上一些新觀(guān)念。

　　本文之作，并不企圖高舉《四十二章經(jīng)》之理論是如何地深?yuàn)W透徹，而是站在中國(guó)哲學(xué)史研究以及中國(guó)佛學(xué)史研究的立場(chǎng)，對(duì)于這一部被視為最早出現(xiàn)于中土的佛教經(jīng)典，但事實(shí)上是重新整理于晚唐的禪門(mén)之作，就其知識(shí)意義進(jìn)行整理與解析，讓它作為中國(guó)佛學(xué)知識(shí)發(fā)展史上的一個(gè)環(huán)節(jié)的意旨重點(diǎn)，有所顯明。

　　以下之討論，將以宇宙論、本體論、功夫論、境界論四個(gè)義理面向來(lái)作整理，將《四十二章經(jīng)》經(jīng)文的各篇，擇其應(yīng)屬的基本哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)，重整后予以討論，企圖由以呈現(xiàn)出《四十二章經(jīng)》全書(shū)的義旨要點(diǎn)。以下的討論是以第一種的宋守遂本《佛說(shuō)四十二章經(jīng)》為主，行文時(shí)會(huì)以晚唐本稱(chēng)之，至于討論到第二種的宋麗本《四十二章經(jīng)》時(shí)會(huì)以古本稱(chēng)之。至于談到《四十二章經(jīng)》時(shí)究竟是古本還是唐本，則應(yīng)視文義脈絡(luò)而定。

　　二、《四十二章經(jīng)》中的宇宙論知識(shí)

　　宇宙論哲學(xué)基本問(wèn)題是為說(shuō)明一個(gè)學(xué)派對(duì)世界存在的看法，作為一宗教哲學(xué)體系，當(dāng)有它在世界觀(guān)，作為最早進(jìn)入中國(guó)的佛教經(jīng)典，應(yīng)對(duì)此一議題有要點(diǎn)陳述。然而就《佛說(shuō)四十二章經(jīng)》經(jīng)文來(lái)看，顯然它并不是一個(gè)強(qiáng)調(diào)不同的世界觀(guān)的義理系統(tǒng)。事實(shí)上，古本《四十二章經(jīng)》就已經(jīng)不是這一個(gè)目標(biāo)的編譯作品。并非《四十二章經(jīng)》不主張佛教另有一特殊的世界觀(guān)、宇宙論，顯明地有別于儒道之見(jiàn)者，而是此義在此經(jīng)中并未特別予以彰顯，但是當(dāng)然也沒(méi)有特別遮掩。因?yàn)閺慕?jīng)中相關(guān)文字亦仍可推證佛教哲學(xué)確有另一特殊之宇宙論知識(shí)系統(tǒng)，只是此經(jīng)對(duì)此僅為使用性地提到，而非主題式地鋪陳。以下簡(jiǎn)述之。

　　經(jīng)序文中提到“釋尊成道已，───住大禪定，降諸魔道。”第一章中提到“阿羅漢者，能飛行變化，???便證阿羅漢”。第二章提到“不歷諸位，而自崇最，名之為道。”，第十一章再度提到“須陀洹”至“阿羅漢”的四果位，另增加“辟支佛”及“三世諸佛”。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　經(jīng)序：“世尊成道已，作是思惟。離欲寂靜，是最為勝。住大禪定，降諸魔道。于鹿野苑中，轉(zhuǎn)四諦法輪。度憍陳如等五人而證道果。復(fù)有比丘所說(shuō)諸疑，求佛進(jìn)止。世尊教來(lái)，一一開(kāi)悟。合掌敬諾，而順尊來(lái)。”[9]

　　第一章：“佛言：辭親出家，識(shí)心達(dá)本，解無(wú)為法，名曰沙門(mén)。常行二百五十戒，進(jìn)止清凈，為四真道行，成阿羅漢。阿羅漢者，能飛行變化，曠劫壽命，住動(dòng)天地。次為阿那含。阿那含者，壽終靈神上十九天，證阿羅漢。次為斯陀含。斯陀含者，一上一還，即得阿羅漢。次為須陀洹。須陀洹者，七死七生，便證阿羅漢。愛(ài)欲斷者，如四肢斷，不復(fù)用之。”

　　第二章：“佛言：出家沙門(mén)者，斷欲去愛(ài)，識(shí)自心源。達(dá)佛深理，悟無(wú)為法。內(nèi)無(wú)所得，外無(wú)所求，心不系道，亦不結(jié)業(yè)。無(wú)念無(wú)作，非修非證。不歷諸位，而自崇最，名之為道。”

　　十一章：“佛言：飯惡人百，不如飯一善人。飯善人千，不如飯一持五戒者。飯五戒者萬(wàn)，不如飯一須陀洹。飯百萬(wàn)須陀洹，不如飯一斯陀含。飯千萬(wàn)斯陀含，不如飯一阿那含。飯一億阿那含，不如飯一阿羅漢。飯十億阿羅漢，不如飯一辟支佛。飯百億辟支佛，不如飯一三世諸佛。飯千億三世諸佛，不如飯一無(wú)念無(wú)住無(wú)修無(wú)證之者。”

　　以上諸事，即是宇宙論問(wèn)題下的文字義理。首先，擾佛之魔道必為它在世界之存有者，其次，阿羅漢等四果位之陳述中已有天界之存在而為其等所住存或活動(dòng)者，此皆預(yù)設(shè)了一不同于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)世界的它在世界，但是本經(jīng)對(duì)此亦僅為使用性提到，并未詳予鋪陳。甚且，阿羅漢等果位的陳述首先是一境界哲學(xué)的脈絡(luò)，是修證者境界陳述中必然蘊(yùn)含其所住世界的宇宙論相應(yīng)世界觀(guān)，所以作者于此提出此經(jīng)的宇宙論陳述，其實(shí)宇宙論陳述并非本經(jīng)之主題。顯然，佛教義理世界中豐富繁瑣的世界觀(guān)、宇宙論知識(shí)項(xiàng)目并非本經(jīng)之關(guān)切要點(diǎn)，為何如此，顯然該經(jīng)編譯者并不企圖做出一部教義完備的佛學(xué)著作，而是在既有的其它佛經(jīng)著作亦同時(shí)存在的前提下，盡量簡(jiǎn)要地做出一部最易實(shí)踐的關(guān)于操作知識(shí)的介紹的入門(mén)經(jīng)書(shū)。不過(guò)，本經(jīng)亦非主張佛教世界觀(guān)即如眼前所見(jiàn)之經(jīng)驗(yàn)世界，從其所使用及所預(yù)設(shè)之世界觀(guān)而言，本經(jīng)亦未嘗否定佛教的種種它在世界世界觀(guān)的義理。

　　總之，佛教它在世界觀(guān)在其它的譯經(jīng)及論典中實(shí)已十分充實(shí)，以今日之認(rèn)識(shí)而言，本經(jīng)中之言說(shuō)或不言說(shuō)卻無(wú)大礙，但若以第一部佛經(jīng)之身分視之，以當(dāng)時(shí)佛教知識(shí)完全隔絕的情況來(lái)看，缺乏了一明確宇宙論知識(shí)基礎(chǔ)的佛教本體論觀(guān)點(diǎn)及功夫修養(yǎng)論觀(guān)點(diǎn)的《四十二章經(jīng)》，就教義傳播的準(zhǔn)確度而言，應(yīng)是頗有不足的。

　　三、《四十二章經(jīng)》中的本體論觀(guān)念

　　《佛說(shuō)四十二章經(jīng)》的本體論觀(guān)點(diǎn)，十分樸實(shí)，即是以一“無(wú)為法”的概念，指向一“舍離”的精神，包括“無(wú)常觀(guān)”、“無(wú)我觀(guān)”等。首章提到“轉(zhuǎn)四諦法門(mén)”的概念，卻未予說(shuō)明，實(shí)際上古本甚至沒(méi)有此一陳述，晚唐本在此則進(jìn)行了一個(gè)簡(jiǎn)單的佛陀成道史的陳述，顯見(jiàn)它還是關(guān)照了較多的理論面向。第一章亦提到“無(wú)為法”，但這也不是古本所有的，顯然古本更不關(guān)切本體論的哲學(xué)問(wèn)題，《佛說(shuō)四十二章經(jīng)》首章談無(wú)為法之后卻是以“常行二百五十戒，進(jìn)止清凈，為四真道行。”詮解之，提出具體作法是本體論宗旨的推演，但并不是此一宗旨的說(shuō)明，讀者若僅就經(jīng)文之述，實(shí)不易確知此佛陀之教的無(wú)為法之真實(shí)實(shí)義。

　　十二章提到“人有二十難”，此難皆為站在佛教價(jià)值立場(chǎng)上對(duì)于所應(yīng)行為之事的難，從其所應(yīng)行之事項(xiàng)上，亦即是佛教本體論觀(guān)念的發(fā)言地，但是各項(xiàng)觀(guān)點(diǎn)其實(shí)都已經(jīng)是落實(shí)在具體生活之中的作法細(xì)節(jié)，由之以反省本體觀(guān)點(diǎn)是不充分的，因此是難以進(jìn)行本體論意旨的研究的。實(shí)際上，古本《四十二章經(jīng)》中卻只有五難[10]，因此《佛說(shuō)四十二章經(jīng)》是由較為后期并較成熟的佛教本體論價(jià)值觀(guān)來(lái)提出此二十難的觀(guān)念，這些觀(guān)念確實(shí)都是擲地有聲的重要意見(jiàn)，只是由此亦得見(jiàn)出，古本及晚唐本《四十二章經(jīng)》在本體論哲學(xué)問(wèn)題方面，依然不是它的主要理論關(guān)切，它所關(guān)心的是在本體價(jià)值的應(yīng)用上，也就是由本體論轉(zhuǎn)成功夫作法的觀(guān)念陳說(shuō)上。這也同時(shí)是第四十二章中所陳說(shuō)的種種舍離態(tài)度[11]，這些舍離的態(tài)度當(dāng)然是基于舍離觀(guān)的本體論價(jià)值立場(chǎng)而來(lái)的具體生活態(tài)度，所以作者認(rèn)為本經(jīng)是具體應(yīng)用的觀(guān)念陳述的多，而基本教理的理論介紹、討論、建構(gòu)的少。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　十二章：“佛言：人有二十難：貧窮布施難、豪貴學(xué)道難、棄命必死難、得睹佛經(jīng)難、生值佛世難、忍色忍欲難、見(jiàn)好不求難、被辱不嗔難、有勢(shì)不臨難、觸事無(wú)心難、廣學(xué)博究難、除滅我慢難、不輕未學(xué)難、心行平等難、不說(shuō)是非難、會(huì)善知識(shí)難、見(jiàn)性學(xué)道難、隨化度人難、睹境不動(dòng)難、善解方便難。”

　　第四十二章：“佛言：吾視王侯之位，如過(guò)隙塵。視金玉之寶，如瓦礫。視紈素之服，如敝帛。視大千界，如一訶子。視阿耨池水，如涂足油。視方便門(mén)，如化寶聚。視無(wú)上乘，如夢(mèng)金帛。視佛道，如眼前華。視禪定，如須彌柱。視涅槃，如晝夕寤。視倒正，如六龍舞。視平等，如一真地。視興化，如四時(shí)木。”

　　《四十二章經(jīng)》最具本體論意思的命題是第十九章的“非常觀(guān)”、及二十章的“無(wú)我觀(guān)”，此二章在古本中亦存，只文字有所出入，晚唐本更接近后期的陳述形式，但是陳述亦是過(guò)于簡(jiǎn)要。“非常觀(guān)”是原始佛教“三法印”之“諸行無(wú)常”說(shuō)的意旨，“無(wú)我觀(guān)”則是“三法印”中“諸法無(wú)我”說(shuō)的意旨，經(jīng)中言詞簡(jiǎn)要，且?guī)缀跏敲�題主張的直接陳述，并無(wú)論證。“無(wú)常觀(guān)”及“無(wú)我觀(guān)”最具體的意旨應(yīng)用即在三十八章中主張“人命在呼吸間”一文中，該文中佛問(wèn)人命在幾間？答者有言在數(shù)日間、有言在飯食間、有言在呼吸間，佛以言于在呼吸間者為知道者，此義即是強(qiáng)調(diào)于生命“無(wú)常觀(guān)”，是在“無(wú)常觀(guān)”下的對(duì)生死的看法，強(qiáng)調(diào)生命短促，死亡的痛苦轉(zhuǎn)眼即至，應(yīng)及時(shí)行道。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　十九章：“佛言：觀(guān)天地，念非常；觀(guān)世界，念非常；觀(guān)靈覺(jué)，即菩提。如是知識(shí)，得道疾矣。”

　　二十章：“ 佛言：當(dāng)念身中四大，各有自名，都無(wú)我者，我既都無(wú)，其如幻耳。”

　　三十八章：“佛問(wèn)沙門(mén)：人命在幾間？對(duì)曰：數(shù)日間。佛言：子未知道。復(fù)問(wèn)一沙門(mén)：人命在幾間？對(duì)曰：飯食間。佛言：子未知道。復(fù)問(wèn)一沙門(mén)：人命在幾間？對(duì)曰：呼吸間。佛言：善哉！子知道矣。”

　　由以上幾條陳述中即得見(jiàn)出，本體論的義理建構(gòu)不是本經(jīng)論述的重點(diǎn)，本經(jīng)當(dāng)然也保有正確的佛教本體論的主張，即為“無(wú)為法”的相關(guān)觀(guān)念者，亦為應(yīng)用無(wú)為意旨而有的對(duì)日常生活種種事件的對(duì)待態(tài)度者，但是就其理論表現(xiàn)形式而言，顯然不是在建立建立理論，而更多的是在使用已經(jīng)為一般佛教義理常識(shí)的本體觀(guān)念，以及直接在生活事件中做應(yīng)用方式的主張。亦即，本經(jīng)以佛教本體觀(guān)念的應(yīng)用為主，關(guān)于論理、討論、證說(shuō)之諸事，則并非重點(diǎn)。還有，以上之說(shuō)是以晚唐本之著述為主，若對(duì)照于古本，則本體論這種佛教基本哲學(xué)問(wèn)題的討論更為缺乏。

　　四、《四十二章經(jīng)》中的功夫論觀(guān)念

　　經(jīng)由前述討論，無(wú)論是古本或晚唐本的《四十二章經(jīng)》最重要的主題，大約就是功夫論的操作主張了，而且不只有主張，還有說(shuō)明。大約本經(jīng)四分之三的章節(jié)都是在說(shuō)明具體功夫操作的方法的，而本經(jīng)對(duì)此則又尚有討論及說(shuō)明。這些具體功夫操作方法的義理根據(jù)當(dāng)然是前述本體論哲學(xué)中的“無(wú)為法”及“舍離態(tài)度”，而針對(duì)個(gè)別功夫操作方法的說(shuō)明之重點(diǎn)，則是這個(gè)本體論價(jià)值立場(chǎng)的應(yīng)用原理。也就是說(shuō)，本經(jīng)并不是一個(gè)本體功夫或宇宙論進(jìn)路的功夫知識(shí)的建構(gòu)系統(tǒng)，本經(jīng)直接是依據(jù)本體功夫原理而來(lái)的具體功夫操作知識(shí)的申述。

　　以下簡(jiǎn)述《佛說(shuō)四十二章經(jīng)》各章言說(shuō)功夫操作方法的主旨。

　　首章指出“離欲寂靜，是為最勝。”，即是功夫操作方法的指陳。至于如何離欲？則全書(shū)中是不斷出現(xiàn)以“離欲”為主旨的功夫操作方法的觀(guān)念指陳，本章續(xù)文提到“常行二百五十戒，禁止清凈，為四真道行。”，雖然經(jīng)文中未對(duì)二百五十戒的具體項(xiàng)目有所說(shuō)明，但是守戒就必定是止欲之事是無(wú)疑的�？梢哉f(shuō)整部經(jīng)書(shū)所提出的功夫修養(yǎng)方法主要的就是離欲、止欲一型的。

　　第三章談“乞食及一宿”，這是談出家沙門(mén)應(yīng)有的生活方式，其中要求舍棄世間財(cái)貨、以乞食維生、且日中一食、甚至樹(shù)下一宿，都是明確的修行方法的具體要求，可以說(shuō)，提出具體的以舍欲為目的的修行方法的知識(shí)正是本經(jīng)經(jīng)文陳述的主旨。至于為何應(yīng)如此行止呢？這是因?yàn)樨?cái)貨、飲食、居舍都是本經(jīng)認(rèn)為的愛(ài)欲的對(duì)象，故應(yīng)舍之，以免滋長(zhǎng)愛(ài)欲。這是本經(jīng)中自己的說(shuō)明，所以提出具體的操作方法，并且說(shuō)明此一操作方法的意義，正是本經(jīng)的主題。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　第三章：“佛言：剃除須發(fā)，而為沙門(mén)，受道法者，去世資財(cái)，乞求取足，日中一食，樹(shù)下一宿，慎勿再矣，使人愚蔽者，愛(ài)與欲也。”

　　第四章提出“十善行”，但是這“十善行”的提出卻是以“十惡行”的禁止的形式而提出的，所以本經(jīng)實(shí)際上是提出“十惡行”。“十惡行”以殺盜淫為身之三惡，以?xún)缮�、惡口、妄言、綺語(yǔ)為口之四惡，以嫉、恚、癡為意之三惡，此十惡事都是任何人平日生活中常有的事，經(jīng)過(guò)了兩千年文明的演進(jìn)，人類(lèi)其十惡中尚且是無(wú)止境地重復(fù)著，本經(jīng)之止此十惡即十善行之要求，即便在今日都仍為各宗教哲學(xué)的價(jià)值系統(tǒng)的基本道德倫理命題。此十惡事之發(fā)生，當(dāng)然都是人們的貪念?lèi)?ài)欲所致，可以說(shuō)對(duì)于人之所以為人的這一種生命型態(tài)的特質(zhì)，佛教哲學(xué)是掌握精準(zhǔn)的，甚至是主要用心于此的，對(duì)于愛(ài)欲的種種型態(tài)的析分，以及逐一對(duì)治之法，都是認(rèn)真探索的問(wèn)題，并不是簡(jiǎn)單的去惡行善的主張而已，而是深入惡行之中，作知識(shí)析類(lèi)，使知惡行種類(lèi)差異，以便進(jìn)而安排斷惡的修養(yǎng)進(jìn)程。即如本章之分類(lèi)，顯然身惡易止，應(yīng)先止之，進(jìn)而再自我要求于止口惡，最后再意惡，而身口意三惡又皆愛(ài)欲使然，因此止十惡當(dāng)然亦即是舍離愛(ài)欲的修養(yǎng)功夫。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　第四章：“佛言：眾生以十事為善，亦以十事為惡。何等為十？身三、口四、意三。身三者：殺、盜、淫。口四者：兩舌、惡口、妄言、綺語(yǔ)。意三者：嫉、恚、癡。如是十事，不順圣道，名十惡行。是惡若止，名十善行耳。”

　　第五章講“改過(guò)消罪”的觀(guān)念，本文中預(yù)設(shè)著把人生存在視作罪過(guò)所成身之病體，因此時(shí)刻應(yīng)以改過(guò)消罪為念。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　第五章：“佛言：人有眾過(guò)，而不自悔，頓息其心，罪來(lái)赴身，如水歸海，漸成深廣。若人有過(guò)，自解知非，改惡行善，罪自消滅，如病得汗，漸有痊損耳。”

　　第六章言“毋以惡反”，講己未為惡卻有惡人相擾時(shí)之處理方式，本經(jīng)提出的處理方是就是不予理會(huì)，千萬(wàn)不要自己也興起巨大的憤怒，以致于以暴易暴，如果是這樣，那就變成是自己在別的事情上的愛(ài)欲執(zhí)著又跑出來(lái)了，這是最不智的事情。至于為何惡人聞善會(huì)來(lái)?yè)v亂呢？這確實(shí)是現(xiàn)實(shí)生活中常會(huì)出現(xiàn)的狀態(tài)，而佛教知識(shí)體系中卻也對(duì)此有明確的知識(shí)，這也正是佛教哲學(xué)對(duì)于人類(lèi)這種存有者生命實(shí)況的更有認(rèn)識(shí)的地方，關(guān)鍵即在為惡之行即為愛(ài)欲之行，愛(ài)欲以更多人存有者共為之為其更大強(qiáng)度的滿(mǎn)足，如果有人舍棄此道，則尚生活在愛(ài)欲遷染中的人存有者即有力量減弱的不快，因此欲傷害之，一旦為善者以惡相向，即表示已使其重回為惡的生活中，于是更多人存有者便得在共同為惡對(duì)立中共染愛(ài)欲，共在殺盜淫中熾熱愛(ài)欲。故而本章告誡此類(lèi)事項(xiàng)是必然會(huì)發(fā)生的，事先提醒，不予理會(huì)即是，千萬(wàn)不要為了證明己之非惡而更為激烈的反擊，此一欲證非惡、欲止惡人的行為其實(shí)正是另一種愛(ài)欲的行為，不應(yīng)為之。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　第六章：“佛言：惡人聞善，故來(lái)擾亂者，汝自禁息，當(dāng)無(wú)嗔責(zé)，彼來(lái)惡者，而自惡之。”

　　第七章講“毋以罵反”的修養(yǎng)方法，講他人罵佛，佛不應(yīng)對(duì)，此罵自歸，罵人者將自受其罵，且絕不可免。本章的重點(diǎn)其實(shí)是在指出不可罵佛，也可以說(shuō)是不可罵一切學(xué)佛者，也可以說(shuō)不可罵一切有德行者，也可以說(shuō)不可罵一切人，因?yàn)榱R本身就是十惡行中的惡口了，罵即是為惡，導(dǎo)致罵人的原因一定是某種的愛(ài)欲，罵人即是愛(ài)欲的暴露，己不知之，卻是天下人盡見(jiàn)。“不可罵人”就是本章說(shuō)止欲功夫的具體操作方法。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　第七章：“佛言：有人聞吾守道，行大仁慈，故致罵佛。佛默不對(duì)。罵止，問(wèn)曰：子以禮從人，其人不納，禮歸子乎？對(duì)曰：歸矣。佛言：今子罵我，我今不納，子自持禍歸子身矣。猶響應(yīng)聲，影之隨形，終無(wú)免離。慎勿為惡。”

　　第八章講“賢不可毀”，如果是真有德行的人，他們對(duì)他人對(duì)他的傷害會(huì)不予理會(huì)，則這個(gè)傷害當(dāng)然就還回傷害者自身，故而說(shuō)“賢不可毀，禍必滅己。”本章真正的重點(diǎn)其實(shí)是在于“不可害人”，不只是賢者不可害，任何人都不可害，害人即是惡行，本經(jīng)就是如此鮮明直指地提出止欲修行的方法。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　第八章：“佛言：惡人害賢者，猶仰天而唾，唾不至天，還從已墮。逆風(fēng)揚(yáng)塵，塵不至彼，還坌己身。賢不可悔，禍必滅己。”

　　第九章講“守志奉道”，意思簡(jiǎn)單明白，就是不能只是知識(shí)上接受而不在行為上實(shí)踐佛教修行功夫的觀(guān)念，實(shí)踐之后必定收效宏大。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　第九章：“佛言：博聞愛(ài)道，道必難會(huì)；守志奉道，其道甚大。”

　　第十章講“助人施道”，重點(diǎn)有二，首先，見(jiàn)他人為道，應(yīng)予肯定，并盡力助之。其次，為道者有功德福報(bào)，但不可以有功德福報(bào)而欲據(jù)為己有，以致不欲他人一起為善，這就是對(duì)于福報(bào)的愛(ài)欲，又是新的惡事了，則原先的為善道行的意義就減殺了，所以不可以拒絕別人參與自己的善行。本章經(jīng)文中亦有說(shuō)明，事實(shí)上自己的福報(bào)是不會(huì)減少的。所以本章有兩個(gè)功夫操作的具體指示，第一是要助人施道，第二是不可拒絕別人參與自己的善行，意旨鮮明，作為修行方法的具體知識(shí)，可謂明白至極。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　第十章：“佛言：睹人施道，助之歡喜，得福甚大。沙門(mén)問(wèn)曰：此福盡乎？佛言：譬如一炬之火，數(shù)千百人各以炬來(lái)分取，熟食除冥，此炬如故，福亦如之。”

　　第十一章講“供養(yǎng)修證者”，文中言于修證者有境界上的諸多層次之差別，從善人、至持五戒、至阿羅漢等四果、至辟支佛、至三世諸佛，供養(yǎng)境界低者不如供養(yǎng)境界高者，但是最高境界者卻是一“無(wú)念無(wú)住無(wú)修無(wú)證之者”，為何如此，下節(jié)再論。這其實(shí)是晚唐本才有的句子，也就是說(shuō)這是禪宗的觀(guān)念，更重要的是這是境界哲學(xué)的議題。本節(jié)僅強(qiáng)調(diào)本經(jīng)言于功夫操作方法的具體知識(shí)者，即是供養(yǎng)修證者，為何要供養(yǎng)，因?yàn)樾拮C者都過(guò)著乞食的生活。本文言于應(yīng)供養(yǎng)境界更高者，作為供養(yǎng)的追求目標(biāo)，但是誰(shuí)是境界更高的修證者呢？這卻是需要供養(yǎng)者自己來(lái)發(fā)掘了，供養(yǎng)者自己的心境的高下決定了供養(yǎng)的對(duì)象的層次，因?yàn)槊恳粋�(gè)人都會(huì)供養(yǎng)自己認(rèn)為境界最高的人，于是究竟供養(yǎng)到什么境界的修證者當(dāng)然就決定于供養(yǎng)者自己的境界了，因此提升自己的境界，供養(yǎng)一切需要供養(yǎng)的人，這才是本章真正重要的宗旨，而不是抱持分別心去尋找境界高的修證者來(lái)供養(yǎng)，那么這就又是愛(ài)欲執(zhí)著的行為了，通常有這樣的心態(tài)的供養(yǎng)者多半也就會(huì)供養(yǎng)到虛偽不實(shí)的受供者，則此一供養(yǎng)行動(dòng)即是喪失其意義了。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　十一章：“佛言：飯惡人百，不如飯一善人。飯善人千，不如飯一持五戒者。飯五戒者萬(wàn)，不如飯一須陀洹。飯百萬(wàn)須陀洹，不如飯一斯陀含。飯千萬(wàn)斯陀含，不如飯一阿那含。飯一億阿那含，不如飯一阿羅漢。飯十億阿羅漢，不如飯一辟支佛。飯百億辟支佛，不如飯一三世諸佛。飯千億三世諸佛，不如飯一無(wú)念無(wú)住無(wú)修無(wú)證之者。”

　　第十二章談“人有二十難”，實(shí)際上是提出二十項(xiàng)為舍棄愛(ài)欲應(yīng)該實(shí)踐的修養(yǎng)活動(dòng)，因其違背愛(ài)欲習(xí)性，故而言其為難，此二十難也就是二十項(xiàng)應(yīng)該作的修養(yǎng)功夫，除了“得睹佛經(jīng)”及“生值佛世”是外在機(jī)緣之外，其他十八項(xiàng)都是人們可以自作進(jìn)行的具體修行活動(dòng)，也是本經(jīng)提出要求人們實(shí)踐的修行功夫，說(shuō)其為難就是說(shuō)其難行卻應(yīng)行之事者。

　　第十三章講“凈心守志斷欲無(wú)求”，經(jīng)文中有沙門(mén)問(wèn)如何可得宿命通，宿命通是佛教神通觀(guān)念中之一項(xiàng)，本經(jīng)亦未對(duì)于佛教神通知識(shí)全面說(shuō)明，僅提宿命通一項(xiàng)，但是有宿命之事即是有輪回生命觀(guān)之事，本經(jīng)亦未就佛教宇宙論中的輪回生命觀(guān)展開(kāi)說(shuō)明，只是使用此項(xiàng)知識(shí)并就其中一項(xiàng)神通能力討論達(dá)至之方法。文中所提之方法仍為舍棄愛(ài)欲的基本方法，舍去愛(ài)欲可得宿命。理論上應(yīng)不如此簡(jiǎn)單，尚應(yīng)有人體宇宙觀(guān)的說(shuō)明，亦即應(yīng)有輪回觀(guān)及唯識(shí)學(xué)的理論以為依據(jù)而得解明，本經(jīng)并未為此，我們只能說(shuō)完整的世界觀(guān)理論體系知識(shí)并非本經(jīng)編著重點(diǎn)，提出修行方法才是編著重點(diǎn)。而“斷欲無(wú)求，當(dāng)?shù)盟廾��?rdquo;即是本章所提的具體功夫操作方法，提出操作方法是目的，說(shuō)明理論根據(jù)不是目的，我們也就不必在此要求了。本章另有一問(wèn)答脈絡(luò)，即是沙門(mén)詢(xún)問(wèn)如何可達(dá)最高境界，文中答為“凈心守志”，這也是舍離愛(ài)欲的凈心說(shuō)。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　十三章：“沙門(mén)問(wèn)佛：以何因緣，得知宿命，會(huì)其至道？佛言：凈心守志，可會(huì)至道。譬如磨鏡，垢去明存。斷欲無(wú)求，當(dāng)?shù)盟廾��?rdquo;

　　第十六章講“有愛(ài)欲者不見(jiàn)道”，故而要求舍愛(ài)欲，文中言“愛(ài)欲交錯(cuò)，心中濁興，故不見(jiàn)道。”此誠(chéng)其言，愛(ài)欲洶涌者一心只想著愛(ài)欲，以致對(duì)生活周遭中其它有意義的事、甚至是重要的事就渾然不覺(jué)了，那就更遑論見(jiàn)道了。故而本章即要求應(yīng)舍愛(ài)欲，舍愛(ài)欲是本章文字的要求，理由說(shuō)明是有愛(ài)欲即心不明，而有愛(ài)欲導(dǎo)致心智不明之說(shuō)卻是極有棒喝作用的警語(yǔ)，這就是本經(jīng)總在具體操作方法上直接指陳的特色所在。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　十六章：“佛言：人懷愛(ài)欲不見(jiàn)道者，譬如澄水，致手?jǐn)囍�，眾人共臨，無(wú)有睹其影者。人以愛(ài)欲交錯(cuò)，心中濁興，故不見(jiàn)道。汝等沙門(mén)，當(dāng)舍愛(ài)欲。愛(ài)欲垢盡，道可見(jiàn)矣！”

　　第二十一章主張“不應(yīng)貪求世間聲名”，理由是“聲名顯著，身已故矣。”此名即是世間聲名，世間不是佛教世界觀(guān)所追求的理想之地，此世間的聲名就不再是有價(jià)值的東西，把人生的力氣放在此處，就沒(méi)有力氣放在求道成果的事情上，一旦人命終了，死亡的痛可即無(wú)能逃避，“危身之火，而在其后。”顯見(jiàn)本經(jīng)講的舍離當(dāng)然包括舍棄現(xiàn)世的一切。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　二十一章：“佛言：人隨情欲，求于聲名。聲名顯著，身已故矣。貪世常名而不學(xué)道，枉功勞形。譬如燒香，雖人聞香，香之燼矣，危身之火而在其后。”

　　第二十二章言“舍財(cái)色”，財(cái)色當(dāng)然就是愛(ài)欲的對(duì)象，本經(jīng)之主旨也幾乎就是在主張舍離財(cái)色愛(ài)欲之說(shuō)上了，本章之重點(diǎn)在提出人若不舍財(cái)色是會(huì)遭致危險(xiǎn)及災(zāi)難的。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　二十二章：“佛言：財(cái)色于人，人之不舍。譬如刀刃有蜜，不足一餐之美，小兒舐之，則有割舌之患。”

　　第二十三章主張要“舍棄妻子舍宅”，此說(shuō)顯然是對(duì)出家沙門(mén)說(shuō)的，而且是與傳統(tǒng)儒家倫理觀(guān)念沖突甚大的，本經(jīng)對(duì)于此事之說(shuō)明并不在體系化的理論建構(gòu)上，反而指陳妻子宅舍是人們極難舍棄的愛(ài)欲對(duì)象，即便有危險(xiǎn)，人們還是不能舍離，顯見(jiàn)人之愛(ài)欲于妻子宅舍之需求之強(qiáng)烈。文中甚至說(shuō)，能舍愛(ài)欲就幾乎已經(jīng)是羅漢境界了。本經(jīng)在本體論問(wèn)題上之言于無(wú)為法的具體義涵中，對(duì)于舍離種種愛(ài)欲所造成的理論意義為何之事是沒(méi)有什么說(shuō)明的，本章以妻子愛(ài)欲亦應(yīng)舍離之說(shuō)其實(shí)是預(yù)設(shè)了相當(dāng)多的佛教理論才能取得的主張，本經(jīng)既未深述，則中國(guó)士人如何接受此說(shuō)，實(shí)極不易。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　二十三章：“佛言：人系于妻、子、舍、宅，甚于牢獄。牢獄有散釋之期，妻子無(wú)遠(yuǎn)離之念。情愛(ài)于色，豈憚驅(qū)馳，雖有虎口之患，心存甘伏，投泥自溺，故曰凡夫。透得此門(mén)，出塵羅漢。”

　　第二十四章言“應(yīng)舍棄色欲”，色欲是種種愛(ài)欲中最為強(qiáng)烈的一種，文中假設(shè)像色欲這樣的愛(ài)欲如果還有第二種的話(huà)，這世間就不太可能有修道者了，因?yàn)槭篱g修道者為克服色欲就已經(jīng)去掉一大半的力氣了。本經(jīng)對(duì)舍棄色欲的強(qiáng)調(diào)是出現(xiàn)最多次的了，本章即非第一次出現(xiàn)，本章言說(shuō)的重點(diǎn)旨在明說(shuō)色欲是一切愛(ài)欲中最強(qiáng)烈的一項(xiàng)，因此也應(yīng)該是修道人用力最大的一項(xiàng)，同時(shí)也應(yīng)該是一但在此失敗則就是災(zāi)難最大的一項(xiàng)。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　二十四章：“佛言：愛(ài)欲莫甚于色，色之為欲，其大無(wú)外，賴(lài)有一矣，若使二同，普天之人，無(wú)能為道者矣。”

　　第二十五章說(shuō)“不舍愛(ài)欲必有災(zāi)禍”，這就是本章唯一的重點(diǎn)。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　二十五章：“佛言：愛(ài)欲于人，猶如執(zhí)炬逆風(fēng)而行，必有燒手之患。”

　　第二十六章談“佛不為色誘”，有天神欲破壞佛之修證境界，以美女誘惑之，佛不為所動(dòng)，以其美色身軀為臭皮囊，斥去之，天神因而敬佛而問(wèn)道意。本章以佛不為色誘之事亦在于強(qiáng)調(diào)舍離愛(ài)欲，特別是色欲。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　二十六章：“天神獻(xiàn)玉女于佛，欲壞佛意。佛言：革囊眾穢，爾來(lái)何為？去！吾不用。天神愈敬，因問(wèn)道意。佛為解說(shuō)，即得須陀洹果。”

　　第二十七章言于“精進(jìn)無(wú)為人必得道”，強(qiáng)調(diào)重點(diǎn)仍在不為情欲所惑，及不為眾邪所嬈，一路精進(jìn)無(wú)為，必能得道。顯見(jiàn)得道之障礙即在情欲及邪魔，而情欲正是其中之關(guān)鍵，故而本經(jīng)以舍離情欲為修養(yǎng)工夫的第一要點(diǎn)，此誠(chéng)無(wú)疑。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　二十七章：“佛言：夫?yàn)榈勒撸�猶木在水，尋流而行，不觸兩岸，不為人取，不為鬼神所遮，不為洄流所住，亦不腐敗，吾保此木決定入海。學(xué)道之人，不為情欲所惑，不為眾邪所嬈，精進(jìn)無(wú)為，吾保此人必得道矣。”

　　第二十八章言“勿與色會(huì)”，因?yàn)樾拮C境界未熟，必會(huì)受誘惑，故而強(qiáng)調(diào)修行的方法中干脆不近女色，這當(dāng)然也是對(duì)沙門(mén)說(shuō)的。本章還有兩個(gè)重點(diǎn)，一是接近女色會(huì)有災(zāi)禍，二是要到阿羅漢境界之后才能不為所動(dòng)而免災(zāi)難。第二個(gè)重點(diǎn)在理論上是極可申述的，本經(jīng)只是指出卻未說(shuō)明，本文在此亦暫不展開(kāi)。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　二十八章：“佛言：甚勿信汝意，汝意不可信；慎勿與色會(huì)，色會(huì)即禍生；得阿羅漢已，乃可信汝意。”

　　第二十九章言“勿視女色”，不止勿視，亦勿與言語(yǔ)，若有任何言語(yǔ)接觸，為免任何色心產(chǎn)生，應(yīng)及時(shí)想像對(duì)方即為自己的母姐妹女，如此才可熄滅一切色念。本章之陳述，亦應(yīng)為對(duì)出家沙門(mén)之言說(shuō)者，并且對(duì)于男眾出家沙門(mén)在女色事務(wù)上的抵抗力甚為不肯高估，為免任何差池，干脆勿視女色、莫共言語(yǔ)了。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　二十九章：“佛言：慎勿視女色，亦莫共言語(yǔ)；若與語(yǔ)者，正心思念：我為沙門(mén)，處于濁世，當(dāng)如蓮華，不為泥污。想其老者為母，長(zhǎng)者如姊，少者如妹，稚者如子，生度脫心，息滅惡念。”

　　第三十章言“見(jiàn)欲當(dāng)遠(yuǎn)”，本章還是在談舍離愛(ài)欲之事。佛教中人對(duì)于人存有者的愛(ài)欲人性真是實(shí)視直視、清楚透徹，修道者亦為凡夫，亦有欲念，為免受害，即應(yīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)避開(kāi)，少制造接觸機(jī)會(huì)，知道會(huì)有接觸時(shí)即盡量事先避開(kāi)。此說(shuō)對(duì)人存有者的自我控制力極不信任，重點(diǎn)在指出人存有者經(jīng)修行離欲到一定境界之后才有可能不受誘惑，即如二十八章所述之阿羅漢境界之后，因此以之對(duì)一般的修行者提醒，或?qū)γ恳粋�(gè)人的如此提醒，當(dāng)非多余。如果確有相信于佛教世界觀(guān)并愿嘗試實(shí)踐之者，則于禁止色欲以免禍，當(dāng)視為第一急務(wù)。并且甚至應(yīng)以本章所言之態(tài)度為處理之方法，直至完全無(wú)心于此而止。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　三十章：“佛言：夫?yàn)榈勒�，如被干草，火�?lái)須避。道人見(jiàn)欲，必當(dāng)遠(yuǎn)之。”

　　三十一章言“斷欲在斷心”，本章仍是談舍離愛(ài)欲的事情，欲屬身體的需求，但仍是心為功曹，亦即仍是心念出現(xiàn)之后才有此欲，故而本章強(qiáng)調(diào)身體的欲望還需心理來(lái)對(duì)治。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　三十一章：“佛言：有人患淫不止，欲自斷陰。佛謂之曰：若斷其陰，不如斷心。心如功曹，功曹若止，從者都息；邪心不止，斷陰何益？佛為說(shuō)偈：欲生于汝意，意以思想生；二心各寂靜，非色亦非行。佛言：此偈是迦葉佛說(shuō)。”

　　三十二章說(shuō)“離愛(ài)無(wú)憂(yōu)布”，還是舍離愛(ài)欲之說(shuō)。本章言愛(ài)欲致生憂(yōu)，憂(yōu)致生布，欲免憂(yōu)布，先舍愛(ài)欲。主題還是在舍愛(ài)欲。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　三十二章：“佛言：人從愛(ài)欲生憂(yōu)，從憂(yōu)生怖。若離于愛(ài)，何憂(yōu)？何怖？”

　　三十三章講“修道要精進(jìn)勇銳”，勇銳是要面對(duì)種種魔擾，魔擾其實(shí)就是自己的心擾，心擾就是愛(ài)欲之?dāng)_，是指修道者應(yīng)像沙場(chǎng)戰(zhàn)士一樣地對(duì)治愛(ài)欲，如生死之戰(zhàn)一般，事實(shí)上佛教本為對(duì)治生死而立教者，愛(ài)欲關(guān)不過(guò)，永在生死中。本經(jīng)講的阿羅漢四果境界就是為永除生死之苦而追求的境界，故而克制愛(ài)欲如戰(zhàn)士沙場(chǎng)爭(zhēng)戰(zhàn)之喻確實(shí)是本經(jīng)真意所指。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　三十三章：“佛言：夫?yàn)榈勒�，譬如一人與萬(wàn)人戰(zhàn)，掛鎧出門(mén)，意或怯弱，或半路而退，或格斗而死，或得勝而還。沙門(mén)學(xué)道，應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持其心，精進(jìn)勇銳，不畏前境，破滅眾魔，而得道果。”

　　三十四章講“學(xué)道應(yīng)急緩得中”，一般人學(xué)道過(guò)程中，面對(duì)不同的課題，因著自己的境界而有對(duì)治的難易之別，面對(duì)難治的情境時(shí)，應(yīng)該緩急適中，如果過(guò)度用力，超過(guò)己力，必生煩惱心，即易生退墮心，則受害更大。此說(shuō)亦為對(duì)人性實(shí)況之觀(guān)察透徹之語(yǔ)，亦為對(duì)功夫操作方法的有效建議。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　三十四章：“沙門(mén)夜誦迦葉佛遺教經(jīng)，其聲悲緊，思悔欲退。佛問(wèn)之曰：汝昔在家，曾為何業(yè)？對(duì)曰：愛(ài)彈琴。佛言：弦緩如何？對(duì)曰：不鳴矣！弦急如何？對(duì)曰：聲絕矣！急緩得中如何？對(duì)曰：諸音普矣！佛言：沙門(mén)學(xué)道亦然。心若調(diào)適，道可得矣。于道若暴，暴即身疲。其身若疲，意即生惱。意若生惱，行即退矣。其行既退，罪必加矣。但清凈安樂(lè)，道不失矣。”

　　三十五章講“去心垢染”，能去心中之愛(ài)欲之垢染，即呈現(xiàn)清凈之道行。此說(shuō)事實(shí)上即預(yù)設(shè)眾生皆有佛性的本體論觀(guān)念，但是本經(jīng)顯然不是本體論哲學(xué)的探究之作，故而僅以結(jié)論式陳述言說(shuō)于上。重點(diǎn)還是在強(qiáng)調(diào)要去除心中之垢染，此染當(dāng)即是愛(ài)欲之染。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　三十五章：“佛言：如人鍛鐵，去滓成器，器即精好。學(xué)道之人，去心垢染，行即清凈矣。”

　　三十六章在強(qiáng)調(diào)要“興信心發(fā)菩提”。本章之所論意旨深遠(yuǎn)，涉及理論問(wèn)題頗多。首先從人身難得說(shuō)起，人身從惡道而來(lái)，因此是不易的機(jī)緣，惡道就是非人類(lèi)的它在世界存有者，如地獄、餓鬼，或此一世界的畜生道存有者。此說(shuō)必須是在輪回觀(guān)的前提下的說(shuō)法，沒(méi)有輪回觀(guān)就沒(méi)有這樣的說(shuō)法，不過(guò)本經(jīng)未多說(shuō)明，只是直接使用這樣的知識(shí)。此外又有男性在修道活動(dòng)的地位上高于女性的說(shuō)法，此一說(shuō)法亦應(yīng)有理論上的說(shuō)明，本經(jīng)亦只是一語(yǔ)帶過(guò)。另又言于生在中國(guó)、并值佛世、更得遇有道者諸事，這些是外在機(jī)緣的事，但是否沒(méi)有外在機(jī)緣就不能學(xué)佛或不必學(xué)佛呢？顯然不是，因此本章此處應(yīng)該不是在說(shuō)非要有如此機(jī)會(huì)才可學(xué)佛，而是在強(qiáng)調(diào)都已經(jīng)有了這些難得的機(jī)緣了，怎可不努力學(xué)佛。本章真正重點(diǎn)在，修道者自己是否真能興信心，既興信心，又是否能發(fā)菩提心，發(fā)菩提心即得智慧之覺(jué)醒，這些觀(guān)點(diǎn)的強(qiáng)調(diào)，其實(shí)都還是要求學(xué)道者應(yīng)真實(shí)實(shí)踐的話(huà)，這才是本章的重點(diǎn)。至于涉及到的世界觀(guān)知識(shí)，及男女身的境界差異之知識(shí)，本章并未詳說(shuō)，顯非重點(diǎn)。本章最后說(shuō)到“無(wú)修無(wú)證難”一事，留在下節(jié)再論，因?yàn)榇耸律婕熬辰缯軐W(xué)問(wèn)題。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　三十六章：“佛言：人離惡道，得為人難；既得為人，去女即男難。既得為男，六根完具難。六根既具，生中國(guó)難。既生中國(guó)，值佛世難。既值佛世，遇道者難。既得遇道，興信心難。既興信心，發(fā)菩提心難。既發(fā)菩提心，無(wú)修無(wú)證難。”

　　三十七章談“守戒”的觀(guān)念，本經(jīng)第一章就已經(jīng)提到出家沙門(mén)應(yīng)守二百五十戒，因此守戒才是學(xué)道的要點(diǎn)，守戒就是止欲，即便是人在佛陀身邊，如不守戒，亦無(wú)成效。戒律中的條目，依然是具體的操作方法，本章的精神，依然是指向具體修行的方法。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　三十七章：“佛言：佛子離吾數(shù)千里，憶念吾戒，必得道果。在吾左右，雖常見(jiàn)吾，不順吾戒，終不得道。”

　　三十九章談“信順一切佛所言說(shuō)”，佛陀住世傳道，時(shí)間久遠(yuǎn)，各次說(shuō)法，重點(diǎn)不一，未得聽(tīng)聞?wù)吖滩徽撘樱�就所�?tīng)聞?wù)�，亦為重點(diǎn)多項(xiàng)，本經(jīng)即要求皆應(yīng)一一遵守，而不是檢選自己愿意執(zhí)行的項(xiàng)目來(lái)做，如果有所檢選有所遺漏，那么不被執(zhí)行的教誨必定又是自己的愛(ài)欲執(zhí)著的事件了。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　三十九章：“佛言：學(xué)佛道者，佛所言說(shuō)，皆應(yīng)信順。譬如食蜜，中邊皆甜。吾經(jīng)亦爾。”

　　四十章講“心行第一”。心行就是心理上真正接受并在行為上實(shí)際做出來(lái)，而不是心理上并未真正接受只在行為上勉強(qiáng)自我約束，這樣就會(huì)效果不彰，實(shí)施再久也沒(méi)有境界提升的實(shí)效。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　四十章：“佛言：沙門(mén)行道，無(wú)如磨牛。身雖行道，心道不行；心道若行，何用行道。”

　　四十一章講“直心念道不顧情欲”，情欲是時(shí)時(shí)刻刻誘引行道者的，行道者時(shí)時(shí)刻刻如牛負(fù)重，行深泥中，疲憊不已，又時(shí)有不能出泥的危險(xiǎn)，故須刻刻提醒自己，勿有不慎，稍一不慎，即受其苦。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　四十一章：“佛言：夫?yàn)榈勒撸�如牛�?fù)重，行深泥中，疲極不敢左右顧視。出離淤泥，乃可蘇息。沙門(mén)當(dāng)觀(guān)情欲，甚于淤泥，直心念道，可免苦矣。”

　　五、《四十二章經(jīng)》中的境界論觀(guān)念

　　晚唐本《佛說(shuō)四十二章經(jīng)》談境界問(wèn)題的各個(gè)章節(jié)所說(shuō)之重點(diǎn)有二，其一為阿羅漢等果位的觀(guān)念，其二為無(wú)念無(wú)行無(wú)修無(wú)證等境界功夫的觀(guān)念。其中談果位的觀(guān)念只是這一型的知識(shí)的使用，并未展開(kāi)討論，而談無(wú)修無(wú)證的境界功夫的觀(guān)念卻是經(jīng)文中多次出現(xiàn)的重點(diǎn)，然而，此類(lèi)材料卻皆正是古本經(jīng)文所無(wú)者，而為新本所加的禪宗思維，其它則為一些零星的涉及境界問(wèn)題的談話(huà)。

　　首章破題說(shuō)到釋尊“成道”，這是晚唐版才有提到的，表示要交代一下佛陀成道的故事。此一“成道”觀(guān)念即是整個(gè)佛教史最開(kāi)始也最重要的哲理，然而本經(jīng)完全未有申述，實(shí)際上在大小乘諸經(jīng)論中，此事亦未能有一統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，因此本文此處亦不能檢選任何成道境界觀(guān)念以為申述�？傊�，本經(jīng)之作非為論此，故而此類(lèi)知識(shí)僅只是使用性地提到，而非為論述目標(biāo)。首章亦提到“住大禪定”，此亦一境界概念，如何描述此中身心種種知能狀態(tài)，亦為一大知識(shí)要項(xiàng)，經(jīng)文中亦未詳說(shuō)，本文也就不追究此事。

　　首章最明顯的境界哲學(xué)知識(shí)陳述之重點(diǎn)者，即為由沙門(mén)修證而成就的須陀洹、至斯陀含、至阿那含、至阿羅漢的四果境界，經(jīng)文中對(duì)此四果境界確有簡(jiǎn)單的描述，但是所述中涉及的更詳細(xì)的宇宙論及境界論知識(shí)卻仍是相當(dāng)簡(jiǎn)略，以致根本難以知曉真正意思，若不藉助其他經(jīng)論的相關(guān)知識(shí)系統(tǒng)，僅就本經(jīng)之陳述，聞?wù)卟荒苷嬷�。此處必須確認(rèn)的是，這些都已經(jīng)不是人類(lèi)存有者的境界，故而佛教哲學(xué)確實(shí)是一有它在世界觀(guān)的哲學(xué)系統(tǒng)。

　　第二章經(jīng)文幾乎全為晚唐版所加出的部分，其中“內(nèi)無(wú)所得，外無(wú)所求，心不系道，亦不結(jié)業(yè)，無(wú)念無(wú)作，非修非證，不歷諸位，而自崇最，名之為道。”可以說(shuō)都是禪宗門(mén)下言說(shuō)境界功夫的語(yǔ)言，因此我們可知，古本經(jīng)文確實(shí)只是一談?wù)撘詳鄲?ài)欲、舍世財(cái)為主旨的具體操作知識(shí)的經(jīng)本，并沒(méi)有什么深刻的成佛境界的論述，有此論述的都是晚唐版中以禪宗門(mén)下觀(guān)念而為論述的主旨。文中所述重點(diǎn)即在修證者達(dá)至有所證量之境界時(shí)，主體心境已是一無(wú)所念作修證的狀態(tài)了，當(dāng)下一切皆是，無(wú)有構(gòu)作，故而心中不再有諸果位升進(jìn)的思緒，即得直上阿羅漢果位。

　　第十一章中言于供養(yǎng)諸有德者境界，其中最后提到“飯千億三世諸佛，不如飯一無(wú)念無(wú)住無(wú)修無(wú)證之者。”是以禪宗觀(guān)念收攝一切成佛者的究竟境界。實(shí)際上在古本經(jīng)文中卻更樸素地是以孝養(yǎng)雙親為最后總觀(guān)念，或許《佛說(shuō)四十二章經(jīng)》更多地是為沙門(mén)而說(shuō)，因此改孝親而為無(wú)修證觀(guān)念以為總收。

　　第十四章講“行道者最善最大”，經(jīng)文中沙門(mén)問(wèn)于何者最善何者最大？佛答為“行道守真者善，志與道合者大。”，這當(dāng)然就是強(qiáng)調(diào)要行道守道，而具體的作法當(dāng)然就是其它諸章中所講的功夫操作方法。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　十四章：“沙門(mén)問(wèn)佛：何者為善？何者最大？佛言：行道守真者善，志與道合者大。”

　　第十五章講“最多力與最明”，經(jīng)文中說(shuō)忍辱最多力，心凈最明。忍辱之多力不是說(shuō)忍辱最耗力氣，而是說(shuō)忍辱效果最大，自己安健又受人尊。其實(shí)行道諸種功夫皆為有力之功夫，忍辱只是其一，也未必最多效力，只是確有效力，說(shuō)其最多力也只是要強(qiáng)調(diào)忍辱是重要功夫。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　十五章：“沙門(mén)問(wèn)佛：何者多力？何者最明？佛言：忍辱多力，不懷惡故，兼加安健；忍者無(wú)惡，必為人尊。心垢滅盡，凈無(wú)瑕穢，是為最明。未有天地，逮于今日，十方所有，無(wú)有不見(jiàn)，無(wú)有不知，無(wú)有不聞，得一切智，可謂明矣！”

　　第十七章講“學(xué)道除冥”，本文言說(shuō)以道滅暗，暗即愚昧，即無(wú)明，無(wú)明實(shí)為一重要專(zhuān)有術(shù)語(yǔ)，經(jīng)文中并未做解釋?zhuān)�只是使用。本文稱(chēng)以道滅冥，這只是一簡(jiǎn)單的陳述，各教皆然，并無(wú)要義在，只有再度強(qiáng)調(diào)要學(xué)道而已。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　十七章：“佛言：夫見(jiàn)道者，譬如持炬入冥室中，其冥即滅，而明獨(dú)存。學(xué)道見(jiàn)諦，無(wú)明即滅，而明常存矣。”

　　第十八章講“無(wú)念、無(wú)行、無(wú)言、無(wú)修”，經(jīng)文說(shuō)要“念無(wú)念念，行無(wú)行行，言無(wú)言言，修無(wú)修修。”、“言語(yǔ)道斷，非物所拘。”，這都是古本所無(wú)者，古本只是問(wèn)何念？何行？何言？答即“吾念諦道，不忽須臾也。”，顯然此文正是禪宗文筆的涉入，是以禪宗所認(rèn)為的最高境界的意旨來(lái)針對(duì)古本文義作一提升的回應(yīng)。參見(jiàn)經(jīng)文：

　　十八章：“佛言：吾法念無(wú)念念，行無(wú)行行，言無(wú)言言，修無(wú)修修。會(huì)者近爾，迷者遠(yuǎn)乎，言語(yǔ)道斷，非物所拘，差之毫厘，失之須臾。”

　　第三十六章講“種種難”，其最后之難為“無(wú)修無(wú)證難”，這也正是以禪宗標(biāo)準(zhǔn)下的最高境界的意旨，作為收攝種種機(jī)緣及種種功夫的話(huà)語(yǔ)。古本經(jīng)文中亦有此段，但是文句似有脫誤不齊，至于說(shuō)“無(wú)修無(wú)證難”的，則是則是晚唐版獨(dú)有。顯見(jiàn)境界相關(guān)的經(jīng)文都是改版后加入的。

　　第四十二章講“舍離的世界觀(guān)”，文中要舍的事項(xiàng)眾多，但古本中只有三項(xiàng)，“佛言：吾視諸侯之位如過(guò)客，視金玉之寶如礫石，視疊毛素之好如弊帛。”新版中增加了大千界、阿耨水、方便門(mén)、無(wú)上乘、佛道、禪定、涅槃、倒正、平等、興化等等，其實(shí)這些都是學(xué)佛應(yīng)該追求的目標(biāo)對(duì)象，今皆予以舍棄，則正是《金剛經(jīng)》主旨所強(qiáng)調(diào)的精神，也正是禪宗的境界功夫的精神。

　　六、結(jié)語(yǔ)

　　由以上逐章討論之后，我們已形成對(duì)于《四十二章經(jīng)》的明確理解。首先，就其作為教化之編經(jīng)而言，它不是一部體系型的經(jīng)文編著之作。無(wú)論是晉譯本或是唐編本《四十二章經(jīng)》，編譯者對(duì)于此經(jīng)之作為第一部佛經(jīng)之應(yīng)有的義理架構(gòu)一事，其實(shí)是沒(méi)有著力的，這一方面是它在最早編譯出之時(shí)即為一宗教勸化的目的下的編撰，所以文字上多重具體操作之知識(shí)，而不作深廣的理論解說(shuō)，當(dāng)然作者此說(shuō)是全就其文字內(nèi)容而作的反推，并非有其他材料早已說(shuō)明此一編撰目的。

　　其次，所謂完整的佛教義理這一件事在佛教史上也是難得見(jiàn)到的，各經(jīng)之譯出，以經(jīng)說(shuō)自身之所述為內(nèi)容，各經(jīng)又有其所傳法的重點(diǎn)，又有其講經(jīng)時(shí)日的差異，所論的議題自是前后不一，難以從經(jīng)著中見(jiàn)到所謂的佛教義理的全體。至于宗派下的論著，當(dāng)可見(jiàn)到整體佛教義理之作，然此時(shí)可見(jiàn)者已是宗派所重教義立場(chǎng)下的佛教整體了�！斗鹫f(shuō)四十二章經(jīng)》即便不是禪宗門(mén)下僧人之編撰，也仍是宗派林立后的晚唐之作，其中受一定宗派意見(jiàn)之影響者亦為確然，實(shí)際上，經(jīng)中受禪宗影響的文字處處可見(jiàn)，只是即便如此，它依然不是做為一部申述整體佛教義理的佛經(jīng)著作，晚唐改寫(xiě)者并未以此為編著目的，它只是就其古本中有助于宣化的文字稍作修飾，因其本就合義，不僅是合禪宗或任一大乘宗門(mén)之義，更是合于佛教根本教義之義，因此全數(shù)取用，只作文字修飾，并另外再加上一些禪宗流行的論述形式之觀(guān)念語(yǔ)句，這也就是它被后期禪師誤以為此經(jīng)實(shí)貫通大小乘義理之故。當(dāng)然，晚唐改編者并不以為古本小乘觀(guān)點(diǎn)不合義于大乘，后期禪師亦不以為全書(shū)有任何非大乘佛義之文句義理，以是接受，以是傳教，以是注解。

　　第三，晚唐新版《佛說(shuō)四十二章經(jīng)》除了加上一些禪宗貫有的陳述形式及命題觀(guān)念之外，其實(shí)只是對(duì)古本作文字修飾，古本中陳述強(qiáng)調(diào)的舍離止欲觀(guān)念仍是全經(jīng)主旨。而就沙門(mén)修行或信眾教化而言，舍離止欲正是入佛第一步真實(shí)踐履的功夫。簡(jiǎn)單平實(shí)直截，故仍為佛家青睞，以致不斷使用。