龔自珍對(duì)《法華經(jīng)》的理解

　　一.前言

　　龔自珍(1792-1841年)身處清代社會(huì)轉(zhuǎn)變之際，其外祖父是著名的乾嘉學(xué)者段玉裁，自珍對(duì)「漢學(xué)」有相當(dāng)?shù)脑煸劊�但他更關(guān)心「經(jīng)世」，對(duì)當(dāng)時(shí)的局勢(shì)，有非常深刻的理解，魏源為龔自珍文集作序：「其書(shū)以六書(shū)小學(xué)為入門，以周秦諸子吉金樂(lè)石為□郭，以朝掌國(guó)故，世情民隱為質(zhì)干，晚尤好西方之書(shū)」。(注1)龔自珍和魏源是清中期的重要學(xué)者，二人的經(jīng)史之學(xué)，都頗有可稱述之處，(注2)對(duì)晚清的變法扮演了啟蒙的角色。二人亦都自稱是佛弟子，其中龔自珍甚至想以《法華經(jīng)》為中心，統(tǒng)合佛教教義。本文之旨，即分析龔自珍對(duì)《法華經(jīng)》的理解。

二.龔自珍與佛教的因緣

　　龔自珍與佛教結(jié)緣，應(yīng)是非常早的事，根據(jù)吳昌綬《定先生年232頁(yè)譜》龔自珍在十六歲時(shí)(嘉慶十二年，1807)隨父至京城，居在法源寺南，自珍「嘗逃塾就寺門讀書(shū)」，(注3)龔自珍曾說(shuō)：「予幼信轉(zhuǎn)輪，長(zhǎng)窺大乘」，(注4)轉(zhuǎn)輪可能是指輪迥，是說(shuō)年幼時(shí)，相信輪迥之說(shuō)，年長(zhǎng)後即讀大乘經(jīng)典。龔自珍讀經(jīng)、訪經(jīng)，相當(dāng)用心，曾向龍泉寺僧唯一借經(jīng)，後贈(zèng)詩(shī)謂：「朝借一經(jīng)覆以簦，暮還一經(jīng)龕已燈，龍華相見(jiàn)再謝，借經(jīng)功德龍泉僧」。(注5)在北京時(shí)，龔自珍和睿親王之子裕恩交往，龔自珍說(shuō)裕恩「好讀內(nèi)典，遍識(shí)額納特珂克、西藏、西洋、蒙古、回部，及滿漢字，又校定全藏，凡經(jīng)有新舊數(shù)譯者，皆訪得之，或校歸一是，或兩存之，自釋典入震旦以來(lái)，未曾有也」，(注6)裕恩的校經(jīng)經(jīng)驗(yàn)，對(duì)自珍日後寫(xiě)〈正譯〉、《龍藏改證》、重定《法華經(jīng)》應(yīng)有相當(dāng)影響。嘉慶二十五年(1820)自珍二十九歲時(shí)，詩(shī)中有「我欲收狂漸向禪」，「一卷金經(jīng)香一炷，懺君自懺法無(wú)邊」之句，(注7)據(jù)吳昌綬《定年譜》，龔自珍學(xué)佛的第一導(dǎo)師為江沅(鐵君)，另外與錢林(東父)、慈風(fēng)友善，慈風(fēng)深於法相宗，錢林對(duì)教、律、禪、凈均有涉獵。(注8)江沅對(duì)龔自珍的影響極刻，道光四年(1823)龔自珍給江沅的信上說(shuō)：自珍之學(xué)，自見(jiàn)足下而堅(jiān)進(jìn)，人小貧窮，周以財(cái)帛，亦感檀施，況足下教我求無(wú)上法寶乎？人小疾痛，醫(yī)以方藥，亦感恩233頁(yè)力，況足下教我求無(wú)上醫(yī)王乎？人小迷跌，引以道路，亦感指示，況足下教我求萬(wàn)劫息壤？別離已深，違足下督策，掉舉轉(zhuǎn)多，昏沈不。(注9)信中對(duì)江沅的依重清晰可見(jiàn)。在這年，龔自珍與江沅、貝墉等，刊刻唐代華嚴(yán)宗大師宗密所撰《圓覺(jué)經(jīng)略疏》，龔為之作序，并有發(fā)愿文。(注10)龔自珍與江沅的交往，至少可追溯至嘉慶二十五年，自珍二十九歲時(shí)。(注11)自珍三十歲時(shí)，作〈能令少年行〉詩(shī)中「披衣起展華嚴(yán)筒」，(注12)三十二歲(道光四年)自珍在給江沅的信上說(shuō)：「〈行愿品〉久收到」。龔自珍早年好禪學(xué)，他由禪轉(zhuǎn)至教，可能是受到江沅的影響。江沅逝世時(shí)，龔自珍作詩(shī)悼念：「鐵師講經(jīng)門徑仄，鐵師念佛頗得力，似師畢竟勝狂禪」，其自注又說(shuō)：「江鐵君是予學(xué)佛第一導(dǎo)師」，「千劫無(wú)以酬德」。(注13)江沅之佛學(xué)，學(xué)於彭紹升。彭紹升法名際清，號(hào)知?dú)w子，是清代著名的居士，撰〈一乘決疑論〉、《華嚴(yán)念佛三昧論》、《二林唱和詩(shī)》、《居士傳》、《善女人傳》、《重訂西方公據(jù)》、《念佛警策》等，龔自珍曾撰〈知?dú)w子贊〉，對(duì)彭際清極為推崇，謂：「震旦之學(xué)於佛者，未有全於我知?dú)w子」，并說(shuō)彭際清是「大菩薩度世示現(xiàn)」，234頁(yè)在這篇贊中，自珍自稱「懷歸子」，即感懷知?dú)w子之意。(注14)龔自珍的佛學(xué)思想和《法華經(jīng)》有密切關(guān)系，雖然在〈闡告子〉一文中，他說(shuō)四十二歲時(shí)(道光十三年1833)，才開(kāi)始讀天臺(tái)宗書(shū)，(注15)但他接觸《法華經(jīng)》，可能早於此，如道光十一年撰〈誦得生凈土陀羅尼記數(shù)簿書(shū)後〉即謂誦咒滅業(yè)，以疾證法華三昧，(注16)道光十二年四十一歲時(shí)，讀陳《三千有門頌》，(注17)在這年他曾說(shuō)〈西銘〉，不如佛經(jīng)。(注18)四十六時(shí)(道光十七年)完成他的主要佛學(xué)著作，如《龍藏改證》、重新編定《法華經(jīng)》、《支那古德遺書(shū)》，他并自稱在此年九月證法華三昧。四十八歲時(shí)，辭官南歸，特意到嘉興楞嚴(yán)寺拜紫柏、藕益大師像。(注19)龔自珍接觸過(guò)佛教的禪宗、天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗、凈土宗、法相宗，而他的佛學(xué)思想和《法華經(jīng)》有密的關(guān)系，如下文所述，他曾企圖以《法華經(jīng)》綜合佛教教義，甚至重新刪定《法華經(jīng)》。

　　三.龔自珍對(duì)《法華經(jīng)》的科判

　　《法華經(jīng)》的科判，和對(duì)《法華經(jīng)》的理解有關(guān)。龔自珍在閱讀《法華經(jīng)》的白文，即感到《法華經(jīng)》應(yīng)分為二部，後來(lái)讀天臺(tái)智者235頁(yè)的《法華文句》，智者果然亦分為二分，自珍頗有與古賢相合之感，也增加了不少的自信，在〈妙法蓮華經(jīng)四十二問(wèn)〉中謂：吾初讀《法華》白文，審是二分，及見(jiàn)智者《文句》，果判二分。大喜曰：凡夫知見(jiàn)，乃與大師合。又讀七周，乃言：智者〈文句〉，大綱舉矣，條別未盡也。吾大意符智者，別出科判。自〈序品〉至〈學(xué)無(wú)學(xué)品〉訖為一會(huì)，以〈安樂(lè)行〉為流通；自〈見(jiàn)寶塔品〉以至〈妙莊嚴(yán)王品〉為一會(huì)，以〈法師功德品〉及〈囑累品〉為流通。(注20)佛經(jīng)一般分為序分、正宗分、流通分三部分，而龔自珍認(rèn)為《法華經(jīng)》應(yīng)分為二會(huì)，甚至認(rèn)為這二會(huì)，是可以分開(kāi)刊行。《妙法華經(jīng)》是鳩摩羅什於西元405年譯出，成為《法華經(jīng)》流傳最廣的譯本，其品目及龔自珍的科判對(duì)照表列如下：序方譬信藥授化五授法見(jiàn)提勸安從如分隨法常如囑藥妙觀陀妙普品便喻解草記城百學(xué)師寶婆持樂(lè)地來(lái)別喜師不來(lái)累王音世羅莊賢1品品品喻品喻弟無(wú)品塔達(dá)品行涌壽功功功輕神品菩菩音尼嚴(yán)菩234品6品子學(xué)10品多13品出量德德德菩力22薩薩菩品王薩57受人*11品*14品品17品19薩21+本品薩26本品記記+121516*18+20*事24普*事28品品+*品門品*8923品

　　在龔自珍所分的二會(huì)中，第一會(huì)中他認(rèn)為應(yīng)刪去第十〈法師品〉及第十三〈勸持品〉，另外將第十一〈見(jiàn)寶塔品〉及第十二〈提婆達(dá)多品〉移至第二會(huì)，為第二會(huì)之序品。因此，自珍重新厘定的《法華》所包含的品目如下：第一會(huì)：1.序品；2.方便品；3.授舍利弗記并說(shuō)火宅喻品；4.須菩提迦葉等說(shuō)窮子喻品；5.藥草喻品；6.授迦葉等記品；7.說(shuō)大通智勝如來(lái)并說(shuō)化城喻品；8.授五百弟子記弟子說(shuō)衣珠喻品；9.授學(xué)無(wú)學(xué)人記品；10.安樂(lè)行，其中〈安樂(lè)行〉為第一會(huì)之流通分。第二會(huì)：1.見(jiàn)寶塔品；2.授提婆達(dá)多記龍女獻(xiàn)珠品；3.從地踴出品；4.如來(lái)壽量品；5.常不輕本事品；6.藥王本事品(原注：此品今刪少半)；7.妙音菩薩來(lái)往品；8.普門品；9.妙莊嚴(yán)王本事品；10.法師功德品；11.囑累品。第二會(huì)中〈分別功德品〉、〈隨喜功德品〉、〈如來(lái)神力品〉、〈陀羅尼品〉、〈普賢菩薩勸發(fā)品〉等品，龔自珍認(rèn)為應(yīng)當(dāng)刪除。(注21)至於應(yīng)刪除的原因，自珍認(rèn)為〈法師品〉是「辨士之虛鋒，墨士之旁瀋」，其中危句甚多，故當(dāng)刪除�！磩癯制贰祫t「無(wú)意義，非佛語(yǔ)」�！捶謩e功德品〉、〈隨喜功德品〉則「校量罪福，最繁重」，而二品「閑文之諄，三十倍於正文，非佛語(yǔ)也」�！慈鐏�(lái)神力品〉則「無(wú)實(shí)義」，故當(dāng)刪除，至於〈陀羅尼品〉，則應(yīng)別行，不當(dāng)置於此經(jīng)中，他說(shuō)：「一切經(jīng)陀羅尼，皆宜別行在密部」。〈普賢勸法品〉自珍認(rèn)為是「?jìng)谓?jīng)之最可笑者」，「凡恫喝挾制之言，皆西竺蛆蟲(chóng)師所為也」，再者，全經(jīng)已有〈囑累品〉為流通分，故全經(jīng)之後似不應(yīng)237頁(yè)再以〈普賢品〉為流通分，故予以刪除。(注22)道光十七年(1837)龔自珍撰〈正譯〉，全文分七節(jié)，檢討佛經(jīng)翻的問(wèn)題，其中第一節(jié)，即討論《妙法華》，他說(shuō)：譯者誤也。誤奈何？曰：此書(shū)實(shí)二部，各有序、正、流通，合并之，誤者一。前經(jīng)十品，後經(jīng)十一品，無(wú)二十八品，今二十八品，其七偽也，其一別行也，誤者二。二經(jīng)各有蔓衍，後經(jīng)尤雜糅，譯者不察，誤者三。顛倒失其次，移〈安樂(lè)行品〉於後經(jīng)之間，誤者四。移〈囑累品〉於〈藥王〉〈普門〉諸品之上，使已沒(méi)之寶塔，復(fù)有言辭，使未離佛側(cè)之文殊，來(lái)自大海，疑惑眾生極矣，誤者五。又告之曰：第五事，晉譯、隋譯不誤。(注23)

　　文中指出《妙法華》的譯誤有五項(xiàng)：

　　1.誤二部經(jīng)為一部；

　　2.今本《妙法華》二十八品中，〈法師品〉、〈勸持品〉、〈分別功德品〉、〈隨喜功德品〉、〈如來(lái)神力品〉、〈陀羅尼品〉、〈普賢品〉為當(dāng)刪除的偽作；

　　3.《妙法華》前後二經(jīng)(會(huì))，各有蔓衍，而後半部經(jīng)，尤其雜糅，譯者似未簡(jiǎn)別；

　　4.前經(jīng)之流通分為〈安樂(lè)行〉。

　　5.後經(jīng)之流通分應(yīng)為〈囑累品〉，但此品之前又有其他諸品，不合佛經(jīng)之體例，而《正法華》、《添品法華》的最後一238頁(yè)品，均是〈囑累品〉，故應(yīng)將《妙法華》之〈囑累品〉，移至全經(jīng)之最未。

　　《法華經(jīng)》分為二個(gè)主干，前半部以〈方便品〉為核心，後半部則以〈如來(lái)壽量品〉為中心，(注24)《妙法華》由〈囑累品〉之後諸品，即由〈藥王菩薩本事品〉至〈普賢菩薩勸發(fā)品〉為前二核心發(fā)展出之後，才再滋生出的。佛經(jīng)曾常是如龔自珍所說(shuō)的「蔓衍」，就今日學(xué)界所知，原始《法華經(jīng)》，可能是以〈方便品〉、〈如來(lái)壽量品〉為核心，據(jù)此而發(fā)展的其他諸品，其間亦經(jīng)過(guò)一相當(dāng)漫長(zhǎng)的歲月，(注25)因此，龔自珍說(shuō)「兩經(jīng)各有蔓衍」，是附合史事的。然龔自珍常用「譯誤」，來(lái)批評(píng)佛經(jīng)的翻譯，可能有言過(guò)其實(shí)之處，因?yàn)榉鸾?jīng)的蔓衍，也促成佛經(jīng)版本的歧異，因此，鳩摩羅什所譯的《妙法華》，和其前之〈正法華〉，及隋譯〈添品法華〉之間的差異，是經(jīng)文版本之不同所造成的。晉太康七年(286)竺法護(hù)所譯〈正法華〉，(注26)和羅什所譯《妙法華》相較，《正法華》的譯出雖較《妙法華》為早，但在原典的版本上，《妙法華》要早於《正法華》半世紀(jì)之久。(注27)《妙法華》〈囑累品〉之後，尚有六品，正說(shuō)明這六品是二大主干成立後，再「蔓衍」出的，而《妙法華》的版本，可以反映出實(shí)情。《正法華》、《添品法華》則是較晚的版本，故將〈囑累品〉移置於全經(jīng)之239頁(yè)未。佛經(jīng)的形成，幾乎都有一段時(shí)間的沈積，也就是說(shuō)，雖然每部佛經(jīng)的教義，都是「一時(shí)具現(xiàn)」，但其教義的組成，都是發(fā)展的過(guò)程，其間有相當(dāng)一段時(shí)間的累積。前述龔自珍在〈妙法蓮華經(jīng)四十二問(wèn)〉謂：「智者《文句》，大綱舉矣，條別未盡也。吾大意符智者，別出科判」，而自珍和智者的科判品目不同何在？智者之科判圖示如下：

　　跡門本門

　　│││正│

　　正宗分流通分宗流通

　　序││││序││││

　　分分

　　序方譬信藥授化五授法見(jiàn)提勸安從如分隨法常如囑藥妙觀陀妙普

　　品便喻解草記城百學(xué)師寶婆持樂(lè)地來(lái)別喜師不來(lái)累王音世羅莊賢

　　1品品品喻品喻弟無(wú)品塔達(dá)品行涌壽功功功輕神品菩菩音尼嚴(yán)菩

　　234品6品子學(xué)10品多13品出量德德德菩力22薩薩菩品王薩

　　57受人11品14品品17品19薩21本品薩26本品

　　記記1215161820事24普事28

　　品品品門品

　　8923品27

　　《法華文句》將《妙法華》分為跡、本二部分，前十四品(由〈序品〉至〈安樂(lè)行〉)是「約跡開(kāi)權(quán)顯實(shí)」。由〈從地涌出〉至〈普賢菩薩品〉之十四品，是「約本開(kāi)權(quán)顯實(shí)」。也就是說(shuō)前十四品是「跡」，後十四品是「本」�！港E」以〈序品〉為序分，〈方便品〉至〈授學(xué)無(wú)學(xué)人品〉為正宗分，〈法師品〉至〈安樂(lè)行〉為流通分�！副尽挂浴磸牡刿x出品〉，至該品彌勒問(wèn)，佛答之半品為序分，由佛告阿逸多至〈分別功德品〉為正宗分，由〈隨喜功德品〉至〈普賢菩薩品〉為流通分。

　　龔自珍將《妙法華》判為二會(huì)，刪除《妙法華》中之七品，移動(dòng)〈見(jiàn)寶塔〉、〈提婆達(dá)多〉、〈囑累品〉等三品，自珍雖有和天臺(tái)智者相合之處，但亦有和智者相異者，若依自珍的分法，《妙法華》第一會(huì)，以譬喻、授記為中心，〈妙法蓮華經(jīng)四十二問(wèn)〉謂：〈方便品〉說(shuō)一大事因緣出現(xiàn)於世，說(shuō)我但一乘，尚無(wú)有二，何況有三？此正說(shuō)之說(shuō)。以下乃譬喻說(shuō)：一.火宅喻，二.藥草喻，三.化城喻。且說(shuō)法，且授記，《法華》第一會(huì)畢矣。(注28)

　　原始《法華經(jīng)》，是以〈方便品〉，及〈如來(lái)壽量品〉為核心，〈方便品〉謂：「諸佛唯以一大事因緣故，出現(xiàn)於世」，亦即為開(kāi)、示、悟、入眾生佛之知見(jiàn)，而出現(xiàn)於世，因此，佛用種種方便、言辭、譬喻教化眾生。「諸佛以方便力，於一佛乘分別說(shuō)三」，其實(shí)佛的說(shuō)法，唯有一佛乘，「尚無(wú)二乘，何況有三？」《法華經(jīng)》是以授記的方式，241頁(yè)來(lái)說(shuō)明聲聞、緣覺(jué)，乃至眾生皆可成佛。龔自珍對(duì)《法華經(jīng)》的意旨，可謂掌握住精髓。

　　龔自珍認(rèn)為《法華經(jīng)》第一會(huì)，以〈方便品〉一佛乘，因緣譬喻、授記為主軸，前引文中，謂〈方便品〉「以下乃譬喻說(shuō)：一.火宅喻，二.藥草喻，三.化城喻，且說(shuō)法，且授記」。自珍將《法華經(jīng)》第一會(huì)的譬喻，簡(jiǎn)化為三喻，他很清楚第一會(huì)的譬喻不止三喻，，若將前述自珍所定第一會(huì)品目名稱，和通行《妙法蓮華經(jīng)》作一比對(duì)，則會(huì)更加清晰：

　　《妙法華》品名龔定品名

　　序品序品

　　方便品方便品

　　譬喻品授舍弗記并說(shuō)火宅喻品

　　信解品須菩提迦葉等說(shuō)窮子喻品

　　藥草喻藥草喻品

　　授記品授迦葉等記品

　　化城喻品說(shuō)大通智勝如來(lái)并說(shuō)化城喻品

　　五百弟子受記品授五百弟子記弟子說(shuō)衣珠喻品

　　授學(xué)無(wú)學(xué)人記品授學(xué)無(wú)學(xué)人記品

　　安樂(lè)行品安樂(lè)行品

　　《法華經(jīng)》有著名的七喻(注29)：1.火宅喻(在〈譬喻品〉)；2.窮子喻242頁(yè)(〈信解品〉)；3.云雨喻(〈藥草喻品〉)；4.化城喻(〈化城喻品〉；5.衣珠喻(〈五百弟子受記品〉)；6.髻珠喻(〈安樂(lè)行品)；7.醫(yī)師喻(〈如來(lái)壽量品〉)。其中除醫(yī)師喻在第二會(huì)外，其他諸喻均出自第一會(huì)。自珍的科判，除〈安樂(lè)行〉外，均特別將諸品的譬喻，列入品名中�！窗矘�(lè)行〉之髻珠喻，龔自珍在品目中，似未特別標(biāo)示，但在〈妙法蓮華經(jīng)四十二問(wèn)〉第十三問(wèn)中謂：「(安樂(lè)行品〉)說(shuō)髻珠喻，以申前三喻」，(注30)其「申前三喻」應(yīng)是指前引第二問(wèn)中所說(shuō)的火宅喻、藥草喻(云雨喻)、化城喻。

　　《法華經(jīng)》七喻中，醫(yī)師喻龔自珍判在第二會(huì)，其他六喻，均在第一會(huì)，龔自珍特別注重火宅喻、云雨喻、化城喻，而髻珠喻則是「以申前三喻」，關(guān)於《法華經(jīng)》譬喻的意含，印度最權(quán)威的解釋，是世親的《妙法蓮華經(jīng)論》，其論謂：「七種喻，對(duì)治七種增上慢心，此義應(yīng)知」，諸譬喻對(duì)治那七種增上慢人？茲表列於下：

　　1.顛倒求諸功德增上慢心求天人勝妙境界有漏以火宅果報(bào)喻對(duì)治。

　　2.聲聞一向決定增上慢心自言我乘與如來(lái)乘等窮子喻無(wú)差別。

　　3.大乘一向決定增上慢心無(wú)別聲聞辟支佛乘云雨喻。

　　4.實(shí)無(wú)謂有增上慢心實(shí)無(wú)溺涅盤生涅盤想化城喻。

　　5.散亂增上慢心不求大乘，狹劣心寶珠喻中生虛妄解。

　　6.實(shí)有功德增上慢心聞大乘法，取非大乘髻珠喻243頁(yè)。

　　7.實(shí)無(wú)功德增上慢心聞第一乘，心中不取醫(yī)師喻以為第一乘。(注31)

　　然而，中國(guó)佛教更通行三周、三根的說(shuō)法，《妙法蓮華經(jīng)文句》即有三周之說(shuō)，三周是指：1.法說(shuō)周；2.譬喻說(shuō)周；3.因緣說(shuō)周，三根：上根、中根、下根，為上根人「法說(shuō)」，為中根人「譬說(shuō)」，為下根人「宿世因緣說(shuō)」，(注32)釋迦有善巧方便，為不同根器的眾生，開(kāi)示悟入佛之知見(jiàn)，為眾生授記，確是《法華經(jīng)》前半部的宗旨。

　　龔自珍根據(jù)天臺(tái)宗三周三根之論，於〈妙法蓮華經(jīng)四十二問(wèn)〉第三十四問(wèn)謂：「就三周而論，為上根說(shuō)法，授上根記，初善也；為中根說(shuō)法，授中根也，中善也；為下根說(shuō)法，授下根記，後善也」，文中初善、中善、後善，本於《妙法華》〈序品〉，就《法華經(jīng)》全經(jīng)(指今本《妙法華》之前半部)而論，〈方便品〉謂佛以一大事因緣，教化眾生，是授上根記之初善，而「三周譬喻，中善也」，至於〈安樂(lè)行品〉，說(shuō)髻珠喻，則為後善，為全經(jīng)之終了。(注33）

　　龔自珍認(rèn)為《法華經(jīng)》是以一乘佛教為中心，因眾生的根器不同，而有種種方便。將《妙法華》〈安樂(lè)行〉之前的〈見(jiàn)寶塔〉、〈提婆達(dá)多〉二品移至後半部，另外刪除了〈法師品〉，如此，龔自珍認(rèn)為《法華經(jīng)》的原貌，是以〈方便品〉為核心，以種種譬喻、授記為其內(nèi)容。

　　《妙法華》有二核心，一者以〈方便品〉為核心，另一則以〈如244頁(yè)來(lái)壽量〉為主，為學(xué)者的共見(jiàn)。龔自珍亦承認(rèn)後半部是以〈如來(lái)壽量〉為正宗分，〈妙法蓮華經(jīng)四十二問(wèn)〉第十七問(wèn)，說(shuō)明《法華經(jīng)》後半部的大綱及品目，他說(shuō)：其文以多寶佛為主，以塔見(jiàn)塔沒(méi)為首尾，又以下方海眾為由緒，以〈如來(lái)壽量〉為正宗，如智者說(shuō)。又十一品中龍女也、藥王也、常不輕也、妙音也、觀世音也、妙莊嚴(yán)王、此六人者，皆證明如來(lái)量者也。以六重證明之，以六番指點(diǎn)之，以六事敷演之，以前經(jīng)例之，此皆不說(shuō)之說(shuō)�！慈鐏�(lái)壽量〉是正說(shuō)之說(shuō)。又第十一品亦名〈多寶塔滅品〉，多寶佛為證明之始，為證明之終。(注34)《妙法華》後半部，以多寶佛之塔出現(xiàn)為主軸，而〈見(jiàn)寶塔品〉則將過(guò)去久遠(yuǎn)佛多寶如來(lái)，和現(xiàn)在佛釋迦如來(lái)，并坐於同一蓮花座，將該經(jīng)帶入高潮，而〈如來(lái)壽量〉也說(shuō)明釋迦是永遠(yuǎn)之佛，釋迦的入滅，則是種方便，該品謂：「我本行菩薩道所成壽命，今猶未盡，復(fù)倍上數(shù)」，釋迦佛「今非實(shí)滅度」，然則歷史的釋迦佛入滅，是釋迦「以是方便教化眾生」�！睹罘ㄈA》後半部，以過(guò)去久遠(yuǎn)多寶如來(lái)，來(lái)說(shuō)明佛壽命之無(wú)量。以〈見(jiàn)寶塔〉為始，而將《妙法華》之〈囑累品〉移置最後，龔自珍并認(rèn)為〈囑累品〉，可更品名為〈多寶塔滅品〉。(注35)

　　《妙法華》後半部之宗旨龔自珍引用《正法華》、《添品法華》之最後一品為證，認(rèn)為〈囑累品〉，置於最後，才是正確的，〈妙法蓮華經(jīng)四十二問(wèn)〉第十四245頁(yè)問(wèn)謂：依晉、隋兩譯，以正秦譯，不亦可乎？此一端可正全經(jīng)之顛倒竄亂，非阿難原文矣。又此品佛明言多寶佛塔，遷可如故，法會(huì)遂散，而下品〈藥王品〉中，多寶佛贊宿王華何哉？〈普門品〉中觀世音以一分瓔珞供多寶佛塔又何哉？其倒置不屑辯矣。(注36)

四、《法華經(jīng)》後半部，既以如來(lái)壽量為主，龔自珍的意見(jiàn)，不能說(shuō)無(wú)見(jiàn)地。

　　龔自珍認(rèn)為《妙法華》的後半部，與前半部是兩部經(jīng)，天臺(tái)智者大師，以「跡」、「本」，來(lái)關(guān)連《妙法華》的二個(gè)主題，龔自珍雖贊成天臺(tái)「跡」(前半部)中有本，「本」(後半部)中有跡，(注37)但龔自珍反對(duì)是由「跡」中生「本」，《妙法華》前、後二會(huì)，是二部經(jīng)，如〈妙法蓮華經(jīng)四十二問(wèn)〉第二十一問(wèn)謂：

　　問(wèn)：使與前經(jīng)銜尾相承，由跡生本可乎？

　　答：不可。各自為經(jīng)。(注38)既如此，則半部的經(jīng)名為何？自珍認(rèn)為其經(jīng)名，可定為《平等大慧經(jīng)》，亦可命名為《釋迦壽量經(jīng)》、《多寶佛出現(xiàn)經(jīng)》、《多寶佛證明246頁(yè)釋迦壽量經(jīng)》等。(注39)若果如自珍所謂《妙法華》之後半部，應(yīng)是另一經(jīng)，則佛經(jīng)的通例，經(jīng)首是以「一時(shí)我聞」開(kāi)經(jīng)，但《妙法華》〈見(jiàn)寶塔〉之首為「爾時(shí)」，對(duì)於此一反駁，龔自珍的回答是：

　　問(wèn)：〈見(jiàn)寶塔品〉以爾時(shí)二字發(fā)端耶？答：必有如是我聞，必有序法會(huì)云云，必有當(dāng)說(shuō)《妙法蓮華經(jīng)》云云，譯主欲衍尾，因刪之矣。(注40)自珍認(rèn)為〈見(jiàn)寶塔〉之首，必有「如是我聞」，是翻譯的過(guò)程中被刪除。羅什未必如自珍所說(shuō)刪除了「如是我聞」，但原始《法華經(jīng)》的後半部有「如是我聞」，亦有可能�！端_曇分陀利經(jīng)》其內(nèi)容大致和今本《妙法華》之〈見(jiàn)寶塔品〉，及〈提婆達(dá)多〉相當(dāng)，(注41)《薩曇分陀利經(jīng)》可能是比鳩摩羅什所用的《妙法華》更早的版本，薩曇分陀利是梵文saddharmapundarika之音譯，薩曇譯為「正法」或「妙法」，而分陀利則為蓮花之意�！端_曇分陀利經(jīng)》確有「聞如是」，及序法會(huì)處、人，凡此似可作自珍主張《妙法華》之後半部，確為獨(dú)立一經(jīng)之佐證，但經(jīng)名則可能非如自珍所說(shuō)，其經(jīng)名仍為《法華經(jīng)》。

　　龔自珍認(rèn)為《妙法華》之前半部，及後半部，雖是二經(jīng)，但不是不相關(guān)的兩部，二經(jīng)既可分開(kāi)，亦可合而為一，他說(shuō)二經(jīng)「合而讀之，用證三昧，分而讀之，用證三昧，無(wú)不可者」，(注42)《妙法華》的247頁(yè)後半部，龔自珍刪除了〈勸持品〉、〈分別功德品〉、〈隨喜功德品〉、〈如來(lái)神力品〉、〈陀羅尼品〉、〈普賢勸法品〉，另外將〈法師功德品〉移置為全經(jīng)的倒數(shù)第二品，而龔自珍說(shuō)明了刪除及移置的原因，本文已述於前節(jié)。

　　若再讀上述自珍所刪諸品經(jīng)文，當(dāng)可發(fā)現(xiàn)諸品，都是在宣說(shuō)，受持經(jīng)典的功德，如〈勸持品〉謂：「我等於佛滅後，當(dāng)奉持、讀誦、說(shuō)此經(jīng)典」�！捶謩e功德品〉謂：「若有受持、讀誦、為他人說(shuō)，若自書(shū)，若教人書(shū)，供養(yǎng)經(jīng)卷，不須復(fù)起塔寺及造僧坊供養(yǎng)眾僧」，「廣聞是經(jīng)，若教人聞，若自持，若教人持，若自書(shū)，若教人書(shū)，若以華香、瓔珞、幢幡、繒蓋、香油、酥燈供養(yǎng)經(jīng)卷，是人功德無(wú)量無(wú)邊，能生一切種智」。〈隨喜功德品〉則謂以一切樂(lè)具，施於四百萬(wàn)億阿僧只世界六趣眾生之功德，不如第五十人聞《法華經(jīng)》一偈隨喜功德之百千萬(wàn)分之一�！慈鐏�(lái)神力品〉：「如來(lái)一切甚深之事，皆於此經(jīng)宣示顯說(shuō)」，「應(yīng)一心受持、讀誦、解說(shuō)、書(shū)寫(xiě)、如說(shuō)修行」，若經(jīng)卷所在之處，皆應(yīng)起塔供養(yǎng)�！雌召t菩薩勸發(fā)〉：「求索者、受持者、讀誦者、書(shū)寫(xiě)者，欲修習(xí)是《法華經(jīng)》，於三七日中，應(yīng)一心精進(jìn)，滿三七日已，我當(dāng)乘六牙白象(現(xiàn)前說(shuō)法)」，若有人批評(píng)受持《法華經(jīng)》，不管其批評(píng)是否為真實(shí)，此人現(xiàn)世得白癩病，若有人輕笑受持《法華經(jīng)》者，其人當(dāng)世世牙齒疏缺，丑唇、平鼻、手腳繚戾、眼目角睞、身體臭穢、惡瘡膿血、水腹、短氣、諸惡重病。於此，不難看出，龔自珍所刪除的諸品，都和經(jīng)卷受持、經(jīng)卷崇拜有關(guān)。這可能和龔自珍認(rèn)為《法華經(jīng)》後半部，應(yīng)以佛塔為主有關(guān)，他認(rèn)為《法華經(jīng)》的後半部，是以多寶佛塔之出現(xiàn)──〈見(jiàn)寶塔品〉為始，以多寶佛塔還沒(méi)──〈囑累品〉為終。

　　整部《妙法華》中，有佛塔崇拜、經(jīng)卷崇拜、塔經(jīng)和合崇拜等三248頁(yè)種宗教崇拜形態(tài)。前半部的〈授記品〉即是以佛塔崇拜為主，如謂：我今語(yǔ)汝，是大迦旃延於當(dāng)來(lái)世，以諸供具養(yǎng)奉事事八千億佛，恭敬尊重。諸佛滅後，各起塔廟高千由旬....眾華、瓔珞、涂香、末香、燒香、繒蓋、幢幡、供養(yǎng)塔廟。

　　塔的崇拜在佛教中起源甚早，和大乘佛教的關(guān)系，至今學(xué)界仍有不同意見(jiàn)，不過(guò)塔的崇拜，可能要早於經(jīng)卷崇拜，而早期塔內(nèi)所供奉的，則是舍利。

　　在較晚期的般若系經(jīng)典，即已有經(jīng)卷崇拜，如鳩摩羅什譯《大品般若經(jīng)》，即明白宣示經(jīng)卷供養(yǎng)，要?jiǎng)龠^(guò)舍利塔供養(yǎng)，如謂：佛告釋提桓因言，尸迦!若滿浮提，佛舍利作一分，復(fù)有書(shū)般若波羅蜜經(jīng)卷作一分，二分之中汝取何所？釋提桓因白佛言：世尊!(略)二分之中，我寧取般若波羅卷。何以故？世尊!我於佛舍利非不恭敬，非不尊重，世尊!以是舍利從般若波羅蜜中生。(略)

　　佛告釋提桓因言：如是!如是!尸迦，若善男子，善女人，書(shū)般若波羅蜜經(jīng)卷供養(yǎng)恭敬香花，乃至幡蓋。若復(fù)有人書(shū)般若波羅蜜經(jīng)卷，與他人令學(xué)，是善男子，善女人，其福甚多。(略)善男子，善女人，欲供養(yǎng)現(xiàn)在佛，恭敬尊重贊嘆花香乃至幡蓋，當(dāng)供養(yǎng)般若波羅蜜。(注43)249頁(yè)

　　經(jīng)卷供養(yǎng)為大乘運(yùn)動(dòng)，開(kāi)創(chuàng)了一些新的契機(jī)。《妙法華》〈法師品〉，即是以經(jīng)卷供養(yǎng)，作為創(chuàng)作經(jīng)典的指導(dǎo)原則，如謂「於此經(jīng)卷敬視如佛」，而由〈法師品〉亦開(kāi)始轉(zhuǎn)以《法華經(jīng)》授記，如該品謂：「(大眾)咸於佛前聞妙法華經(jīng)一偈一句，乃至一念隨喜者，我皆與授記，當(dāng)?shù)冒Ⅰ穸嗔_三藐三菩提」，只要有人受持、讀、誦、解說(shuō)、書(shū)寫(xiě)《法華經(jīng)》，即「應(yīng)以如來(lái)供養(yǎng)而供養(yǎng)之」，此品既名〈法師品〉，所謂法師，應(yīng)指能受持、讀、誦、解說(shuō)、書(shū)寫(xiě)《法華經(jīng)》者�！捶◣熎贰涤终f(shuō)能為人說(shuō)《法華經(jīng)》一句者，此人為「如來(lái)使」，是如來(lái)所遺�！捶◣熎贰翟邶徸哉涞目婆�，認(rèn)為是應(yīng)予以刪除的。如此，龔自珍似未體會(huì)出，經(jīng)卷供養(yǎng)所可能發(fā)展出的新內(nèi)涵。

　　在《妙法華》中，除了有經(jīng)卷崇拜、佛塔崇拜外，更能反應(yīng)出其特色的是經(jīng)塔合和的崇拜�！捶◣熎贰涤袕�(qiáng)烈的經(jīng)卷供養(yǎng)觀外，其實(shí)仍會(huì)歸為經(jīng)塔合和供養(yǎng)，如〈法師品〉之未，釋迦囑咐藥王菩薩時(shí)說(shuō)：藥王!在在處處，若說(shuō)、若讀、若誦、若書(shū)、若經(jīng)卷所住處，皆應(yīng)起七寶塔，極令高廣嚴(yán)飾，不須復(fù)安舍利。所以者何？此中已有如來(lái)全身。塔原是放置舍利供奉的，而在經(jīng)塔和合供養(yǎng)的新崇拜方式中，產(chǎn)生了新的解釋，認(rèn)為經(jīng)就是佛的舍利，故不須放置舍利。

　　嚴(yán)格地說(shuō)，《妙法華》是以經(jīng)塔和合為主軸，〈法師品〉在全經(jīng)中轉(zhuǎn)以經(jīng)卷授記，而後半段則以經(jīng)塔合和，而接下來(lái)的〈見(jiàn)寶塔品〉則說(shuō)多寶佛的舍利全身塔，「為聽(tīng)是經(jīng)故，踴現(xiàn)其前為作證明」，在〈分別功德品〉說(shuō)：「善男子，善女人受持、讀誦是經(jīng)典者，為已起250頁(yè)塔，造立僧坊，供養(yǎng)眾僧」，雖可見(jiàn)其經(jīng)卷供養(yǎng)的取向，但仍不失其經(jīng)塔合和的本質(zhì)。

　　龔自珍將《法華經(jīng)》的後半部，判為以多寶佛為核心，頗有見(jiàn)地，但刪除一些經(jīng)卷供養(yǎng)的品目，則似有將《法華經(jīng)》後半部理解為佛塔供養(yǎng)之嫌。

　　龔自珍對(duì)《妙法蓮花經(jīng)》的科判，有其新穎之處，但刪除的品數(shù)，達(dá)七品之多，不可不謂為「強(qiáng)悍」，他在〈妙法蓮華經(jīng)四十二問(wèn)〉之末謂：?jiǎn)枺鹤又囟ā斗ㄈA》之文，悍如此，不問(wèn)罪福乎？答：凡我所說(shuō)，不合佛心，凡我所判，不合阿難原文，我為無(wú)知，我為妄作，違心所安，誑彼來(lái)學(xué)，我判此竟，七日命終，墜無(wú)間獄，我不悔也。如我所言，上合佛心，我所科判，上合阿難原文，佛加被我，智者大師加被我，我疾得法華三昧，亦得普見(jiàn)一切色身三昧，現(xiàn)生蒙佛夢(mèng)中授記，得阿耨多羅三藐三菩提。(注44)可見(jiàn)他對(duì)自己的理解相當(dāng)有自信，〈妙法蓮華經(jīng)四十二問(wèn)〉作於道光十七年(1837)正月，該年九月二十三日，龔自珍「聞茶沸聲，披衣起，菊影在扉，忽證法華三昧」，(注45)道光二十年，他寫(xiě)〈己亥雜詩(shī)〉仍謂「鳩摩枉譯此經(jīng)(《妙法華》)來(lái)」。由此，可見(jiàn)龔自珍對(duì)他所刪定的《法華經(jīng)》頗為堅(jiān)持。

五.《法華經(jīng)》的經(jīng)王地位

　　龔自珍對(duì)《法華經(jīng)》用力頗多，他雖認(rèn)為現(xiàn)本《妙法華》有些品目須要?jiǎng)h除，但他對(duì)《法華》推崇倍至，他認(rèn)為《法華經(jīng)》為經(jīng)王，在〈妙法蓮華經(jīng)四十二問(wèn)〉開(kāi)宗明意，指出《法華經(jīng)》的經(jīng)王地位，他說(shuō)：?jiǎn)枺?a href="/remen/sanzang.html" class="keylink" target="_blank">三藏十二部，《妙法蓮華經(jīng)》為經(jīng)之王，何也？答：隋以來(lái)判教諸師，皆曰：《華嚴(yán)》日出時(shí)，《法華》日中時(shí)，《涅盤》日入時(shí)。明藕益大師曰：「諸經(jīng)有《法華》，王者之有九鼎，家業(yè)之有總帳簿�！古c一切經(jīng)各各自言經(jīng)中之王不同。(注46)

　　很明顯地，龔自珍是延續(xù)明代藕益大師，視《法華經(jīng)》為佛教教義的「總帳簿」，《法華經(jīng)〉〉是統(tǒng)攝佛教一切教義的經(jīng)王。〈妙法蓮華經(jīng)四十二問(wèn)〉第二問(wèn)中龔自珍又引明代幽溪大師之言謂：「一切經(jīng)所說(shuō)，統(tǒng)於是經(jīng)」，因此，龔自珍所謂經(jīng)王的意義，是非常清楚了。龔自珍更認(rèn)為《法華經(jīng)》可以統(tǒng)合各宗派，在深究《法華經(jīng)》之前，他曾參了一段時(shí)間的禪，在〈己亥雜詩(shī)〉曾謂：「狂禪辟盡禮天臺(tái)」，(注47)但這并不是說(shuō)禪宗，言之無(wú)物，他認(rèn)為禪與《法華經(jīng)》，是一鼻孔出氣的，〈妙法蓮華經(jīng)四十二問(wèn)〉謂：252頁(yè)六祖大師《壇經(jīng)》第七則曰：有人咨問(wèn)《法華經(jīng)》大義，祖命誦其文，誦至〈化城喻品〉，祖遽曰：止。即口授大義云云。六祖所言與天臺(tái)智者大師之言，無(wú)二無(wú)別，謂之六祖所撰《法華玄義》可矣，謂之六祖所授《摩訶止觀》、《六祖法華三昧》，無(wú)不可矣。夫六祖文殊化身也。(注48)

　　將《壇經(jīng)》視為六祖的《法華玄義》，并非一時(shí)筆興之言，〈最錄壇經(jīng)〉謂：六祖所獲于《法華》、涅盤》也，與吾智者大師同，謂之六祖撰《法華玄義》可，謂之《涅盤玄義》可，謂之六祖《摩訶止觀》無(wú)不可也。其斥凈土，開(kāi)唯心之宗，最上法門，我實(shí)不見(jiàn)其謗凈土。五燈以還，險(xiǎn)語(yǔ)過(guò)此者多有，何獨(dú)議六祖!(注49)禪宗多機(jī)鋒，且強(qiáng)調(diào)自力，但龔自珍認(rèn)為六祖并不排斥凈土，且視《壇經(jīng)》之旨，與智者之作品相同，龔自珍并將六祖與智者，同置於一龕供奉。(注50)

　　宋以后，中國(guó)佛教的大問(wèn)題，有禪凈關(guān)系、禪教的分齊，明、清時(shí)「禪凈雙修」、「禪凈一致」成為一般的趨勢(shì)，在教理、修持，禪、凈都是佛教界關(guān)心的問(wèn)題，而上述的問(wèn)題，龔自珍都希望，能以253頁(yè)《法華經(jīng)》當(dāng)作黏合劑。龔自珍曾撰〈以天臺(tái)宗修凈土偈〉，(注51)他想以《法華經(jīng)》融攝凈土的態(tài)度，是非常明確的。龔自珍曾撰〈正譯〉一文，該文共分七節(jié)，第一節(jié)是討論《妙法華》的翻譯，第七節(jié)是總論歷代所譯之經(jīng)，第六節(jié)是討論咒語(yǔ)發(fā)音，第五節(jié)是批評(píng)《大般若經(jīng)》的翻譯，第四、第三、第二等三節(jié)，則是討論凈土宗彌陀系經(jīng)典，(注52)，在撰述〈正譯〉之前，龔自珍於道光十一年撰〈誦得凈土陀羅記數(shù)簿書(shū)後〉立愿誦拔一切業(yè)障根本得生凈土陀羅尼，以「疾證法華三昧」，并立誓於戊戌年(道光十八)誦畢，戊戍年即撰〈妙法蓮華經(jīng)四十二問(wèn)〉之次年。該文之後，又說(shuō)得生凈土陀羅尼，即一切陀羅尼，誦此陀羅尼，即是誦大小彌陀，同時(shí)亦即是誦《法華經(jīng)》(注53)。道光十二年(壬辰)龔自珍自謂初無(wú)法接受天臺(tái)性具的思想，後移之念佛三昧，以彌陀性具法界中之我，念我性具法界中之彌陀，而此理念，與《法華》：「是法住法位，世間相常住」并行不悖。(注54)

　　前述〈妙法華蓮華經(jīng)四十二問(wèn)〉時(shí)，曾提及龔自珍認(rèn)為《妙法華》中〈陀羅尼品〉應(yīng)予以刪除，自珍認(rèn)為陀羅尼，應(yīng)別行於密部。這并不是說(shuō)他反對(duì)誦咒，道光十七年十月，龔自珍又撰〈論京北可居狀〉告誡其子謂：「子孫如聰慧者，宜習(xí)蒙古書(shū)，通喇嘛經(jīng)咒，習(xí)蒙古書(shū)，通喇嘛經(jīng)咒，可以代東南書(shū)記之館，教讀之師」，(注55)此論出自以經(jīng)史之學(xué)著稱的大師之口，確實(shí)令人稱奇，但此文并非一時(shí)之戲文，而是很嚴(yán)肅的一篇誡子書(shū)。龔自珍誦咒，發(fā)愿「疾證法華三昧」，以《法華》修凈土，又自254頁(yè)己制定觀儀，〈定觀儀〉謂其觀儀是依智者之師南岳慧思教儀而定，在生起次第方面，先觀阿彌陀佛，次觀觀世音、大勢(shì)至菩薩，并誦拔一切業(yè)障根本得生凈土陀羅尼，在觀儀之後，自珍謂：「弟子龔自珍稽首釋迦牟尼文佛、阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢(shì)至菩薩及南岳思大師、天臺(tái)智者大師」，很明顯，自珍是以《法華》修凈土。

　　道光十七年，龔自珍又撰《支那古德遺書(shū)》，該書(shū)已佚，今僅有〈序〉，該書(shū)收集了慧思、智者、湛然、無(wú)相、帝心(杜順)、宗密的著作，其〈序〉謂：有化城以為之止息，乃有大事因緣以為之歸墟。其言明且清也，故被乎三根，其術(shù)至樸實(shí)平正也。故其書(shū)二根學(xué)焉，而各無(wú)弊，莊論法語(yǔ)，尚懼不聰，烏有所謂機(jī)鋒者乎!(注56)(注56)

　　龔自珍編集此書(shū)的宗旨，是以《法華經(jīng)》，一乘佛教為開(kāi)示悟入眾生佛之知見(jiàn)為主，因眾生根器，有所不同，故有三根方便施教，文中化城、大事因緣，均出自《法華》，他并認(rèn)為「三乘所劬勞，八教所鑰，盡事禪」，并非離了教，另外尚有禪，該〈序〉又說(shuō)：診脈處方，臨時(shí)區(qū)配，烏有以現(xiàn)成語(yǔ)句，囫圇籠罩人者乎？或宗《華嚴(yán)經(jīng)》，或宗《法華經(jīng)》，或宗《涅盤經(jīng)》，荊溪贊天臺(tái)云：「依經(jīng)帖釋，理富義順」，烏有所謂教外別傳者乎？或難之曰：天臺(tái)所云云，都在《法華》七卷內(nèi)耶？應(yīng)之曰：書(shū)不盡言，言不盡意，作者無(wú)之，述者有之，九流之通例如此矣。烏有所謂孤提祖印，密付衣盔者乎？以佛為師，以佛知見(jiàn)為255頁(yè)歸，以經(jīng)論為導(dǎo)，以禪為行，烏有所謂不向如來(lái)行處行者乎？(注57)

　　龔自珍《支那古德遺書(shū)》，是以《法華》的融合精神，調(diào)和禪教，至為明顯。

　　唐代以後，中國(guó)佛教有天臺(tái)、華嚴(yán)的對(duì)峙、競(jìng)爭(zhēng)，而龔自珍認(rèn)為華嚴(yán)宗之五教與天臺(tái)宗之四教，是可以相通的，(注58)又於〈最錄禪源諸詮〉謂：「居末法中，欲敵生死，如救頭然，達(dá)摩、天臺(tái)、賢首，同是菩薩，華嚴(yán)、法華，同是圓教。起禪教分別想，於教中又起教相分別想，於達(dá)摩及天臺(tái)及賢首生軒輊想，於華嚴(yán)、於法華生軒輊想，皆是也，皆非也，皆不必，皆不暇」。(注59)

　　由前所述，龔自珍認(rèn)為《法華經(jīng)》是經(jīng)王，因?yàn)椤斗ㄈA經(jīng)》有不說(shuō)之說(shuō)、正說(shuō)之說(shuō)、譬喻之說(shuō)，而實(shí)際只說(shuō)一佛乘，於禪、教，起分別想，在方便、根器的層次，有其必要，而在唯一佛乘的層次，則沒(méi)有必要起分別想，因此，對(duì)禪宗、天臺(tái)、華嚴(yán)，起分別想，皆是亦皆非。另外，又以法華三昧與凈土結(jié)合。也就是說(shuō)，龔自珍是以《法華經(jīng)》為中心，欲重新建立佛教的體系，而此體系可以和禪、凈、華嚴(yán)、天臺(tái)相會(huì)通。以《法華經(jīng)》，融通各宗，是龔自珍的大前題，但他的《法華經(jīng)》，和鳩摩羅什所譯的《妙法蓮華經(jīng)》不盡相同，也就是說(shuō)，經(jīng)過(guò)龔自珍重新編排過(guò)的《法華經(jīng)》，已和天臺(tái)宗所用的《妙法華》不同�！斗ㄈA經(jīng)》以新的面貌出現(xiàn)，新經(jīng)典的出現(xiàn)，可否稱為256頁(yè)新的佛教趨向？

　　五.結(jié)論龔自珍的生活時(shí)間，大致和馬克斯相當(dāng)，當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)和西方社會(huì)一樣，面臨重大轉(zhuǎn)變，社會(huì)問(wèn)題嚴(yán)重，侯外廬《近代中國(guó)思想學(xué)說(shuō)史》，稱龔自珍是「揭露封建黑暗預(yù)言民族危機(jī)底議政家」，中國(guó)在龔自珍逝世前一年和英國(guó)爆發(fā)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，再後九年，太平天國(guó)起事。(注60)太平天國(guó)起事，應(yīng)理解為中國(guó)內(nèi)部問(wèn)題總爆發(fā)。

　　馬克斯有深刻的人文關(guān)懷，雖然馬氏對(duì)宗教的批評(píng)不遺余力，但羅素在《西方哲學(xué)史》一書(shū)，將馬氏和st.augustine的語(yǔ)匯作了類比，馬克斯是將基督教的情感運(yùn)用於社會(huì)主義。(注61)現(xiàn)代一些唯物主義的學(xué)者，往往將龔自珍視為「封建迷信」的傳聲筒。(注62)如此，將無(wú)法理解這位近代中國(guó)變法史上，居於啟蒙導(dǎo)師地位者的理念。龔自珍五歲時(shí)(嘉慶元年，1796)白蓮教民叛，嘉慶八年福建同安棉花工蔡牽等入海起起事，次年，蘇州市民聚眾搶糧，在龔自珍撰〈明良論〉的同一年(嘉慶十八年)天理教叛，段玉裁給龔自珍的評(píng)語(yǔ)謂：「四論皆古方也，而中今病，豈必別制一新方」。(注63)嘉慶二十一年，作〈平均篇〉，文謂：貧富不均，羨慕、憤怨、驕汰、嗇吝，會(huì)造成「澆漓詭異之俗」，因而「不祥之氣，郁於天地之間，郁之久乃257頁(yè)必發(fā)為兵燹」，(注64)道光十七年，英國(guó)鴉片進(jìn)口，直逼四千箱，同年四川的彝族起事，也在這年他完成了〈正譯〉、〈龍藏考證〉、〈妙法蓮華經(jīng)四十二問(wèn)〉、《支那古德遺書(shū)》。次年，林則徐南下禁煙，龔自珍致函林則徐，說(shuō)鴉片是「食妖」，并提出多項(xiàng)建議，其中有一項(xiàng)謂「火器宜講求」，并想南下助林則徐，而林則徐的覆函對(duì)龔自珍的建議，亦多有采納(注65)。龔自珍對(duì)時(shí)局極為關(guān)心，而這段時(shí)間，他完成了佛學(xué)方面的主要著作，因此，我們不能說(shuō)龔自珍研究佛教，是為了消極避世。

　　大乘佛教的核心教義，是六波羅蜜(六度)，六度須以實(shí)際的行動(dòng)，作價(jià)值的無(wú)限開(kāi)發(fā)，般若系統(tǒng)經(jīng)典，創(chuàng)造了一系列英雄典范，這些英雄，以一顆永不休止的熱情，獻(xiàn)身於變動(dòng)無(wú)常的俗世，即不執(zhí)著，又不放棄價(jià)值。

　　中國(guó)佛教直正掌握般若的精神，是由鳩摩羅什翻譯般若系經(jīng)典開(kāi)始。就在鳩摩羅什翻譯的《大智度論》中，隱約提及《法華經(jīng)》優(yōu)於般若經(jīng)，如謂：?jiǎn)栐唬焊�有何法甚深，勝般若�?而以般若囑累阿難，而余經(jīng)囑累菩薩。答曰：般若波羅蜜非秘密法，而《法華》等諸經(jīng)，說(shuō)阿羅漢受決作佛，大菩薩能受持用。(注66)鳩摩羅什譯出《妙法華》後，《法華經(jīng)》才在中國(guó)佛教界取得特殊地258頁(yè)位。現(xiàn)今尚存最早的《法華經(jīng)》疏，即鳩摩羅什弟子道生所著之《法華經(jīng)疏》，可見(jiàn)以羅什為主的長(zhǎng)安教團(tuán)，對(duì)《法華經(jīng)》是極端的重視。《法華經(jīng)》會(huì)三(聲聞、緣覺(jué)、菩薩)歸一(佛乘)，對(duì)小乘其他教派采取包容的態(tài)度，也最能為當(dāng)時(shí)教義分岐的佛教，提供一可以包容不同教義的可能性。若說(shuō)南北朝的中國(guó)佛教，是以《法華經(jīng)》為黏著劑，將其他不同的經(jīng)典，予以關(guān)連，當(dāng)不為過(guò)。

　　《法華經(jīng)》的集成，是經(jīng)過(guò)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間，這部經(jīng)典，本身即是時(shí)間的沈積，《法華經(jīng)》史，是個(gè)非常復(fù)雜的問(wèn)題。若以現(xiàn)代學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，可能會(huì)對(duì)龔自珍的科判，提出一些批評(píng)，但若以銓釋的角度來(lái)看，龔自珍的科判，是將《法華經(jīng)》的歷史沈淀作另一新的呈現(xiàn)。他甚至認(rèn)為《法華經(jīng)》的記錄者阿難，為「一載筆之史」，(注67)并認(rèn)為《法華經(jīng)》與其他經(jīng)典不同之處，在《法華經(jīng)》是一記事多於記言的經(jīng)典。(注68)這可能和龔自珍是一出色的史學(xué)家有關(guān)。(注69)

　　《法華經(jīng)》的核心是一乘佛教、授記、方便，龔自珍企圖重新厘清這部經(jīng)典資源，因此，有新的科判出現(xiàn)。龔自珍仍確定《法華經(jīng)》是「經(jīng)王」的地位，也以《法華經(jīng)》來(lái)融攝其他的宗派，這應(yīng)是中國(guó)佛教另一可能的新契機(jī)。