“自性”如何呈現(xiàn)——《六祖法寶壇經(jīng)》的開(kāi)示及其現(xiàn)代意義

　　華東師范大學(xué) 唐忠毛

一、見(jiàn)性成佛——自性及其妙用

　　在佛教各宗各派中，禪修是一種共法，但不同佛教宗派的禪修理論和禪修方法卻有很大的不同。如，小乘修四諦十二緣起禪，大乘修六度禪，法相宗修五重唯識(shí)禪，天臺(tái)有三諦三觀禪，華嚴(yán)宗有十玄六相法界觀禪……及至惠能開(kāi)創(chuàng)的南宗禪，則立足于“自性”之上，以“無(wú)念、無(wú)相、無(wú)住”為最上乘心法，將禪從形式、方法、工具之用提升到宗門(mén)之趣。如太虛大師所言，惠能之前的教門(mén)之禪，大都實(shí)行坐禪，并根據(jù)經(jīng)論和戒律來(lái)籍教悟宗，進(jìn)行漸修。此教門(mén)之禪可分四個(gè)階段——即安般禪、五門(mén)禪、念佛禪、實(shí)相禪，其心法大都主張觀心住念。[1]惠能禪則革命性地拋開(kāi)經(jīng)論和戒律，主張直指人心，以“見(jiàn)性”為禪。在惠能看來(lái)，“自性”具足萬(wàn)法，“自性”具足妙用；故成佛作祖不假外求，只向“自性”中覓�？梢哉f(shuō)，一部《壇經(jīng)》[2]皆依“自性”而立�！秹�經(jīng)》云：

　　故知萬(wàn)法盡在自心，何不從自心中頓見(jiàn)真如本性？菩薩戒經(jīng)云：我本元自性清凈，若識(shí)自心見(jiàn)性，皆成佛道。凈名經(jīng)云：故知萬(wàn)法盡在自心，實(shí)時(shí)豁然，還得本心。善知識(shí)，我于忍和尚處，一聞言下便悟，頓見(jiàn)真如本性。是以將此教法流行，令學(xué)道者頓悟菩提。各自觀心，自見(jiàn)本性……三世諸佛，十二部經(jīng)，在人性中本自具有……若識(shí)自本性，一悟即至佛地。（《般若品第二》）

　　向者三身佛，在自性中。世人總有，為自心迷，不見(jiàn)內(nèi)性，外覓三身如來(lái)，不見(jiàn)自身中有三身佛。汝等聽(tīng)說(shuō)，令汝等于自身中，見(jiàn)自性有三身佛。此三身佛，從自性生，不從外得。（《懺悔品第六》）

　　在惠能看來(lái)，自性具足萬(wàn)法，萬(wàn)法總在自性中。同時(shí)，此清凈自性人人本自具足，只是眾生心迷悟而不得識(shí)見(jiàn)本具的自性；只要明心見(jiàn)性，便能開(kāi)佛知見(jiàn)、成就佛智、見(jiàn)性成佛。何為見(jiàn)性？《壇經(jīng)》云：“但于自心常起正見(jiàn)，煩惱塵勞，常不能染，即是見(jiàn)性。”（《般若品第二》）由此可見(jiàn)，自性是就眾生心的清凈本性而言。本來(lái)眾生皆有一“如來(lái)藏清凈心”，只是眾生由于煩惱、妄念，而使其清凈心（自性）不能顯現(xiàn)；如果眾生能“于自心常起正見(jiàn)”，則“煩惱塵勞，常不能染，即是見(jiàn)性”。眾生心本凈，所以眾生心就是佛心。在這個(gè)意義上，惠能禪便有“見(jiàn)性成佛”、“即心即佛”之說(shuō)。而有關(guān)于心與性的關(guān)系，《壇經(jīng)》這樣分解道：

　　心是地，性是王，王居心地上。性在王在，性去王無(wú)；性在身心存，性去身心壞。佛向性中作，莫向身外求。 自性迷即是眾生，自性覺(jué)即是佛。（《疑問(wèn)品第三》） 

　　在《壇經(jīng)》看來(lái)，自性也就是眾生心的清凈本性，自心皈依自性即是自性皈依。自性不僅具足萬(wàn)法，也是萬(wàn)化的根據(jù)。追本溯源，此自性是源于流轉(zhuǎn)生死，變化諸趣的如來(lái)藏性說(shuō)�！镀鹦耪摗分^“一心二門(mén)”，其所謂生滅門(mén)開(kāi)啟的就是《壇經(jīng)》之煩惱、妄念的眾生心，其真如門(mén)開(kāi)啟的即《壇經(jīng)》所謂之清凈自性。心、性雖別，其體是一，別處只在迷妄之間；因此，“一念覺(jué)則眾生是佛，一念迷則佛是眾生”。眾生心本自清凈，見(jiàn)此清凈之心即是見(jiàn)性。若眾生心起虛妄、煩惱之念，則是凡心、妄心。明心見(jiàn)性，就是要使本來(lái)清凈無(wú)染的自性顯現(xiàn)出來(lái)。及至神會(huì)，又在“自性”之外立“本心”、“佛心”、“無(wú)住心”等，此皆是自性的不同表達(dá)。

　　自性不僅本自清凈、具足萬(wàn)法，它還具足妙用。自性顯現(xiàn)，便能常生智慧，正如惠能謁見(jiàn)五祖時(shí)所說(shuō)：“弟子自心常生智慧，不離自性。”（《壇經(jīng)》行由品）自性何以能常生智慧，具足妙用？那是因?yàn)樽孕阅?ldquo;內(nèi)外不住，去來(lái)自由，能除執(zhí)心，通達(dá)無(wú)礙”（《般若品第二》）。自性所起之念即是真如所起之念，它不同于六識(shí)于境上所起之識(shí)念，它沒(méi)有任何煩惱和執(zhí)著。因?yàn)椋�自性遍于一切法，而無(wú)念、無(wú)相、無(wú)住，不被外境所染著，這就是自性的妙用。自性顯現(xiàn)時(shí)，心是清凈的、覺(jué)悟的，無(wú)滯無(wú)礙、自由通透的狀態(tài)。此種境界就是開(kāi)佛知見(jiàn)的境界、能生智慧的境界，當(dāng)然也是大解脫的境界。“明心見(jiàn)性”的過(guò)程可能是漸修曲折的，但真正“見(jiàn)性”則如撥云見(jiàn)日，只在剎那之頓悟，當(dāng)下之立得。正如《壇經(jīng)》所云：“迷來(lái)經(jīng)累劫，悟則須臾間。”（《般若品第二》）

　　惠能《壇經(jīng)》的“自性”說(shuō)，歸佛性于心性之中，移西方凈土于剎那之間，使成佛的追求轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的眾生自心之中。這種“內(nèi)在轉(zhuǎn)向”雖深受中國(guó)傳統(tǒng)文化特別是儒、道心性論思想的影響，但其精神實(shí)質(zhì)并沒(méi)有背離佛陀本懷。“自性菩提”把破除眾生內(nèi)心的迷妄作為成佛的標(biāo)準(zhǔn)，這使得佛教的理性光芒和現(xiàn)實(shí)主義品格突顯出來(lái)，并與中國(guó)傳統(tǒng)文化精神的“內(nèi)在超越”模式相互契合。

二、無(wú)念為宗——明心見(jiàn)性的上乘心法

　　惠能之前的各種佛教禪，雖有各自不同的心法，但主要以止、觀為主。星云法師曾指出：“原始佛教的禪法，是以四圣諦、緣起法等作為理論基礎(chǔ)的。在實(shí)踐方面，則以蘊(yùn)、界、處作為觀照的內(nèi)容。在次第上有四念處、八正道為修學(xué)的運(yùn)用。”[3]，觀想法有“不凈觀”、“慈心觀”、“因緣觀”、“數(shù)息觀”、“念佛觀”等，這些觀想之法都是針對(duì)眾生自心的煩惱、妄想而進(jìn)行的各種對(duì)治之方。“四念處”也叫四止念、四念住，具體包括身念處、受念處、心念處、法念處。其中，“念”是慧觀，處是境。四念處以慧觀為體，由慧令念住境，從而體證涅檠。到了達(dá)摩時(shí)代的早期禪宗，其禪法較以前已經(jīng)有很大改變。達(dá)摩門(mén)下的如來(lái)禪是止觀的最高層次，有突破定慧二分的傾向，但其心法仍未徹底擺脫“止、觀”的層面。及至惠能，他闡揚(yáng)《金剛經(jīng)》之“應(yīng)無(wú)所住而生其心”，立“無(wú)念、無(wú)相、無(wú)住”為南宗禪的根本心法�！秹�經(jīng)》云：

　　我此法門(mén)從上以來(lái)，先立無(wú)念為宗、無(wú)相為體、無(wú)住為本。無(wú)相者，于相而離相；無(wú)念者，于念而無(wú)念；無(wú)住者，人之本性。于世間善惡好丑，乃至冤之與親，言語(yǔ)觸刺欺爭(zhēng)之時(shí)，并將為空，不思酬害。念念之中，不思前境，若前念今念后念，念念相續(xù)不斷，名為系縛。于諸法上，念念不住，即無(wú)縛也，此是以無(wú)住為本。善知識(shí)：外離尸切相，名為無(wú)相。能離于相，即法體清凈，此是以無(wú)相為體。善知識(shí)：于諸境上，心不染，曰無(wú)念。于自念上，常離諸境，不于境上生心。若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯(cuò)。（《定慧品第四》）

　　所謂“無(wú)念”并非百物不思、一念永絕，而是“于念無(wú)念”不被外境所染著。由此可見(jiàn)，“無(wú)念”事實(shí)上也是立足于自性而言的，因?yàn)橹挥幸?jiàn)自性之人才能真正做到“無(wú)念”，無(wú)念就是真如自性所起之念。能夠“無(wú)念”自然也就“于相離相”，并“心無(wú)所住”了，此即“無(wú)念為宗”。“無(wú)念”說(shuō)相對(duì)于北宗禪停止相對(duì)性分別意識(shí)念頭上的“離念”，它干脆不承認(rèn)心凈心和念的分別，而從根本上洞察“客塵煩惱”的空之本性。“無(wú)念”就是要棄絕一切來(lái)自外部的觀照和分別，而主張來(lái)自自心的本覺(jué)。所謂“本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃”，也就是根本不承認(rèn)一個(gè)外在于我的“客塵世界”。從“無(wú)念”的角度來(lái)看，如果將心分為染、凈，并內(nèi)觀與染心相別的清凈心的話(huà)，那同樣也就心有所住、心有所縛了。

　　“無(wú)念”既是對(duì)分別性、攀緣心、執(zhí)著心的徹底摧毀，也是對(duì)任何來(lái)自“自我”的束縛的消解。從般若空性的角度來(lái)看，“自我”（執(zhí)于我）的本質(zhì)是虛妄的，“無(wú)我”才是真實(shí)的；但“無(wú)我”或者說(shuō)僅僅意識(shí)到自我的虛妄性還是不夠的，因?yàn)樗�仍然是否定性的和虛無(wú)性的，仍會(huì)引起無(wú)我與自我對(duì)立的二元論。“無(wú)念”在某種意義上就是要再次克服“無(wú)我”之念，只有當(dāng)“無(wú)我”在存在上也被克服，才能悟到“真我”就是“不可得本身”。這種克服“無(wú)我”的“無(wú)念”法門(mén)，也就是《壇經(jīng)》所言“不立凈相”。這種層次關(guān)系，阿部正雄先生在《禪與西方思想》一書(shū)中通過(guò)青原惟信的“見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水”，“見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水”，最后依前是“見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水”的三種境界來(lái)說(shuō)明。[4]指出第一階段的“山是山，水是水”是一種主客二元的對(duì)立關(guān)系，正如笛卡兒所云的“自我”對(duì)外物的洞察。第二階段“山不是山，水不是水”是對(duì)第一階段的否定，也是禪宗思想對(duì)對(duì)二元對(duì)立的“自我”的否定。但是，如果僅停留在這一階段上，那將是虛無(wú)主義的，因?yàn)閷?duì)“無(wú)我”的執(zhí)著會(huì)導(dǎo)致一種對(duì)自我和世界漠不關(guān)心（即如《壇經(jīng)》所言之百物不思的狀態(tài)），從而對(duì)生活和活動(dòng)沒(méi)有積極的基礎(chǔ)。第三階段的“見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水”則是進(jìn)一步突破，是一中否定之否定，從而讓“無(wú)我”即對(duì)自我的否定也被否定，山和水按照它們本來(lái)面目真正地肯定為山和水。[5]過(guò)程，其實(shí)就是覺(jué)悟的過(guò)程，就是撤除“自我”執(zhí)著的過(guò)程，也就是“自性”呈現(xiàn)的過(guò)程。

三、定慧等持——明心見(jiàn)性的禪修特色

　　惠能之前的禪法，特別是小乘禪法，基本都是嚴(yán)格按照戒一定一慧的路徑，強(qiáng)調(diào)由戒人定，由定發(fā)慧。達(dá)摩禪雖有突破定慧二分，以定發(fā)慧的傾向，但它終沒(méi)有突破定慧相分、以定發(fā)慧的界限。及至惠能南宗禪，則徹底突破定慧相分、以定發(fā)慧的界限，定即慧、慧即定、定慧不分。由此可見(jiàn)，惠能的禪法已不強(qiáng)調(diào)外在形式的定，也不承認(rèn)外在與內(nèi)在、形式與本質(zhì)、禪定與發(fā)慧的區(qū)別�！秹�經(jīng)》云：

　　定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用，即慧之時(shí)定在慧，即定之時(shí)慧在定。若識(shí)此義，即是定慧等學(xué)。諸學(xué)道人，莫言先定發(fā)慧，先慧發(fā)定各別。作此見(jiàn)者，法有二相，口說(shuō)善語(yǔ)，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，內(nèi)外一如，定慧即等。（《定慧品第四》）

　　即心名慧，即佛乃定，定慧等持，意中清凈；悟此法門(mén)，由汝習(xí)性，用本無(wú)生，雙修是正。（《機(jī)緣品第七》）

　�。ɑ菽茉唬海┤陰�戒定慧勸小根智人，吾戒定慧勸大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見(jiàn)。無(wú)一法可得方能建立萬(wàn)法。……自性無(wú)非無(wú)癡無(wú)亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，有何可立？自性自悟，自性頓修，亦無(wú)漸次。（《頓漸品第八》）

　　在惠能看來(lái)，一切都在自性之中，真正的“戒”、“定”、“慧”都是自性的作用，在自性之中定慧是一體沒(méi)有分別的。由此，惠能將外在形式的戒定打破，強(qiáng)調(diào)“定慧等”和“自性戒”。在此，惠能以“自性覺(jué)悟”消解了外在的“戒、定、慧”。所謂“自性戒”、“自性定”、“自性慧”，無(wú)非是說(shuō)佛性本身就具戒、定、慧，它們并非存在于人的心性之外，而是為人的心性所有；所以，只要向內(nèi)“明心見(jiàn)性”即可。

　　我們知道，小乘佛教的戒律是牢固建立在“業(yè)力”與“因果”之上的“有為法”，在小乘佛教的修持必須嚴(yán)格按照戒一定一慧的路徑，以戒為首、由戒人定、由定發(fā)慧。及至大乘佛教，“業(yè)力”被“般若”取代，所以特別強(qiáng)調(diào)“慧觀”的重要性�！镀鹦耪摗烦�“心體離念”，為打破由戒人定、由定發(fā)慧漸次修持的老路奠定了基礎(chǔ)。及至南宗禪的“無(wú)念”、“定慧等”，惠能事實(shí)上已經(jīng)用“無(wú)為法”的“自性戒”消解了“有為法”的戒、定、慧三學(xué)。在自性戒中，一切外在的規(guī)范性的戒律都被內(nèi)化為自性的覺(jué)悟，并由此獲得自由。亦如熊十先生所指出，佛教的“戒律之本，要在不違自性戒而已”，“故戒者，自性良知之自由也”。[6]誠(chéng)然，戒律的外在約束是為了主體的自覺(jué)遵守而創(chuàng)造條件，同時(shí)，一旦形成了“自覺(jué)”的境界，也必然不違背外在的規(guī)范。也就是說(shuō)廣自性戒”絕不以破壞外在的規(guī)范為“合理”，更不會(huì)以離經(jīng)叛道、不受戒律的行為為“合法”。不過(guò)，“自性戒”畢竟只能建立在個(gè)人的內(nèi)心覺(jué)悟之上，它不能作為普遍性的規(guī)范要求。相反，對(duì)于眾生來(lái)說(shuō)，外在的戒律標(biāo)準(zhǔn)則是可以進(jìn)行普遍化要求的規(guī)范，才是可以用來(lái)普遍推行、并作為正確修持的外在保障。將外在的規(guī)則內(nèi)化為自心的覺(jué)悟這是中國(guó)化的道德傳統(tǒng)特色，也是中國(guó)禪宗中國(guó)化之后的一大特色。在此，筆者以為，我們既要從“自性”的角度上真正領(lǐng)會(huì)惠能“定慧等”、“自性戒”，也要將“內(nèi)在覺(jué)悟”與“外在規(guī)范”統(tǒng)一起來(lái)，并牢記因果、業(yè)力的作用。否則，可能會(huì)導(dǎo)致蔑視外在制約的、自大自狂的狂禪。

四、為道日損——明心見(jiàn)性的倫理向度

　　自性本自清凈，不增不減，不垢不凈，故從自性而言，并無(wú)善惡之分。正如惠能為慧明說(shuō)法所云：“不思善，不思惡，正與么時(shí)，那個(gè)是明上座本來(lái)面目。”（《壇經(jīng)·行由品第一》）就佛性而言，亦無(wú)善惡之分。《壇經(jīng)》云：

　　明佛性，是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言：犯四重禁作五逆罪及一闡提等，當(dāng)斷善根佛性否？佛言：善根有二，一者常，二者無(wú)常。佛性非常非無(wú)常，是故不斷，名為不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蘊(yùn)之與界，凡夫見(jiàn)二；智者了達(dá)其性無(wú)二，無(wú)二之性即是佛性。（《壇經(jīng)·行由品第一》）

　　雖然從自性、佛性角度來(lái)說(shuō)，沒(méi)有善惡的相對(duì)分別；但從眾生的角度而言，卻有善惡之別。因此，《壇經(jīng)》又處處從倫理道德的角度出發(fā)，提出明心見(jiàn)性的另一向度�；菽苋�東山求法之前先要安頓好老母，此是榜樣之舉。有關(guān)為善去惡的倫理向度，《壇經(jīng)》中處處可見(jiàn)，下面這個(gè)無(wú)相頌即是集中的表達(dá)：

　　心平何勞持戒行直何用修禪

　　恩則孝養(yǎng)父母義則上下相憐

　　讓則尊卑和睦忍則眾惡無(wú)喧

　　若能鉆木出火淤泥定生紅蓮

　　苦口的是良藥逆耳必是忠言

　　改過(guò)必生智慧護(hù)短心內(nèi)非賢

　　日用常行饒益成道非由施錢(qián)

　　菩提只向心覓何勞向外求玄

　　聽(tīng)說(shuō)依此修行西方只在目前

　　——《壇經(jīng)·疑問(wèn)品第三》

　　由此可見(jiàn)，明心見(jiàn)性的過(guò)程從倫理角度來(lái)說(shuō)，也是“為道日損”的過(guò)程——即不斷地剔除自己不道德的行為，日復(fù)一日漸漸地讓清凈的自性顯現(xiàn)出來(lái)，就像是撥云見(jiàn)日一樣。此一過(guò)程，也如《壇經(jīng)·機(jī)緣品第七》所云：“世人心邪，愚迷造罪�？�善心惡，貪嗔嫉妒，諂佞我慢，侵人害物，自開(kāi)眾生知見(jiàn)。若能正心，常生智慧，觀照自心，止惡行善，是自開(kāi)佛之知見(jiàn)。汝須念念開(kāi)佛知見(jiàn)，勿開(kāi)眾生知見(jiàn)。”事實(shí)上，中國(guó)禪中的倫理化傾向，在很大程度上深受儒家禮法思想的影響，這一點(diǎn)也被看成是佛教中國(guó)化的一個(gè)重要方面。

　　“不思善惡”與“為善去惡”是從兩個(gè)不同層面來(lái)說(shuō)，因此，我們應(yīng)該對(duì)此有明確的區(qū)分。“不思善惡”是立于自性、佛性的真如實(shí)相層面，“為善去惡”是立于眾生修養(yǎng)的角度而言。如果我們不從這兩個(gè)層面去理解，或者將這兩個(gè)層面相互混淆，那就可能導(dǎo)致消極的倫理結(jié)論來(lái)。20世紀(jì)80年代以來(lái)，日本有些所謂“批判佛教”學(xué)者對(duì)中國(guó)佛教（特別是中國(guó)禪宗）的本覺(jué)思想進(jìn)行過(guò)反思和批判，雖然其結(jié)論過(guò)于武斷（批判者通過(guò)批判本覺(jué)、和的思想，進(jìn)而將中國(guó)佛教、日本佛教判為“非佛教”），但其對(duì)中國(guó)佛教思想的倫理角度反思卻是值得我們咀嚼的。在其倫理角度的批判中，批判者指出，由于“本覺(jué)”與“和”的思想中包含了“覺(jué)性自存”、“本來(lái)是佛”、“一切和諧”的先定預(yù)設(shè)，因此其圓融理論隱含著磨滅差異、包容善惡、調(diào)和一切的社會(huì)意識(shí)形態(tài)功能。筆者以為，在此，日本的，批判佛教者也忽視了中國(guó)佛教善惡觀的應(yīng)然與已然、實(shí)相與現(xiàn)象的兩個(gè)緯度的區(qū)分。事實(shí)上，當(dāng)我們從自性、佛性、實(shí)相的層面去洞察善惡的本性時(shí)，則善惡無(wú)有差別，或者說(shuō)無(wú)謂善惡；但從日�，F(xiàn)實(shí)社會(huì)來(lái)看，善惡則又朗朗分明、不容混淆。如果我們將超越的、實(shí)相層面的“無(wú)善無(wú)惡”，等同于現(xiàn)實(shí)層面的善惡關(guān)系，將其看作是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的善惡之“已然”狀態(tài)的話(huà)，就會(huì)導(dǎo)致不道德的倫理辯護(hù)。

五、內(nèi)在超越——明心見(jiàn)性的超越模式

　　我們常將惠能開(kāi)創(chuàng)的南宗禪視為佛教中國(guó)化最明顯的代表者，這說(shuō)明南宗禪在繼承印度佛教傳統(tǒng)的同時(shí)，深受中國(guó)本土文化的影響。在《壇經(jīng)》中，我們確實(shí)看到不少中國(guó)儒、道心性論思想，特別是儒家“性善論”的影子。而從超越模式上看，《壇經(jīng)》也回到了中國(guó)傳統(tǒng)文化精神的“內(nèi)在超越”模式之中。牟宗三先生曾指出漢語(yǔ)意義上的“超越”應(yīng)該是一種“往而復(fù)返”。[7]鄭家棟先生曾對(duì)“超越”與“內(nèi)在超越”作過(guò)語(yǔ)義上的分析，他指出西方意義上的“超越”含有對(duì)經(jīng)驗(yàn)界限的超越，而漢語(yǔ)“超越”一詞基本不具有“界限”的含義。[8]我們看到，由于中國(guó)佛教既發(fā)揚(yáng)了印度佛教“真俗不二”、“即人世而出世”的“中道”思想，也吸收了儒、道思想的“心性一體”、“自覺(jué)自悟”的心性模式，及至禪宗則進(jìn)而歸佛性于心性之中，從而形成了一種“心一性”的“內(nèi)在超越”模式。立于“自心”、“自性”之上的超越，既是內(nèi)在的、又是超越的。誠(chéng)如印順?lè)◣?/a>在《中國(guó)禪宗思想》一書(shū)中所言：

　　《壇經(jīng)》所說(shuō)的“性”，是一切法為性所化現(xiàn)（變化）的；而“性含萬(wàn)法”，“一切法在自性”，不離自性而又不就是自性的。所以性是超越心的（離一切相，性體清凈），又是內(nèi)在的（一切法不異于此）。從當(dāng)前是一切而悟入超越的，還要不異一切，圓悟一切無(wú)非性之妙用的。這才能入能出，有體有用，理事一如，腳跟落地。在現(xiàn)實(shí)世界中，性是生命的主體，宇宙的本源。性顯現(xiàn)為一切，而以心為主的。心，不只是認(rèn)識(shí)的，也是行為——運(yùn)動(dòng)的。知覺(jué)與運(yùn)動(dòng)，直接地表征著性——自性、真性、佛性的作用。“見(jiàn)性成佛”，要向自己身心去體認(rèn)，決非向色身去體悟。[9]

　　《壇經(jīng)》反復(fù)教導(dǎo)說(shuō)：“佛是自性作，莫向身外求”，“自性不歸，無(wú)所歸處”。這種自心皈依自性的“內(nèi)在超越”，它的一個(gè)基本特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)在世俗文化或者人的自身心性之中尋求一種超越性的存在。此在《壇經(jīng)》中表現(xiàn)也為“即人世而出世”的思想，《壇經(jīng)》關(guān)于世·間與出世間以及人世與出世的關(guān)系可參下面這首偈頌：

　　佛法在世間，不離世間覺(jué)。離世覓菩提，恰如求兔角。

　　正見(jiàn)名出世，邪見(jiàn)是世間。邪正盡打卻，菩提性宛然。

　　——《壇經(jīng)·般若品第二》

　　由此可見(jiàn)，《壇經(jīng)》所謂“出世間”并非要出離此在的“世間”到別去，而是要于自心之中尋求覺(jué)悟以期明心見(jiàn)性——即所謂“開(kāi)佛知見(jiàn)，即是出世”，“開(kāi)眾生知見(jiàn)，即是世間”。（《壇經(jīng)·機(jī)緣晶第七》）通過(guò)“即人世而出世”，惠能將成佛的根據(jù)、方法以及可能性通通交給眾生自己，指出只有自作自宰、自性自度才是最終的成佛之路。

　　筆者以為，在現(xiàn)代理性化的“祛魅”下，西方宗教的超驗(yàn)對(duì)象已被判為“幻想”，即尼采所謂“上帝死了”；因此，其外在超越的目標(biāo)失去了根據(jù)。相反，惠能禪的“即人世而出世”，“即心即佛”的內(nèi)在超越之路卻彰顯出了極大的理性光芒，并具有豐富的現(xiàn)代意義。對(duì)現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，惠能禪的“自我覺(jué)悟”、“自性自度”，“見(jiàn)性成佛”的實(shí)踐方式，有助于現(xiàn)代人回歸“真實(shí)的自我”以及反思日漸困頓的自由觀和意義世界，并為整合物質(zhì)與精神提供理論啟發(fā)。人的意義世界和價(jià)值世界往往決定于人對(duì)于自身與世界的關(guān)系的理解之中，這種關(guān)系不是建立在冰冷的物質(zhì)世界和工具思維之上，而是建立在人的超越式的理解方式上。隨著工具理性的擴(kuò)張，價(jià)值理性日漸邊緣化，意義世界難以確立，而人在本質(zhì)上又是個(gè)尋求意義的存在物，因此意義的確立是現(xiàn)代性的一個(gè)難題。惠能禪宗思想對(duì)意義世界的解決是非常特別的，其核心思想就是消解人們對(duì)意義的攀緣追求，回歸現(xiàn)象和現(xiàn)實(shí)生活本身。本來(lái)，追求意義是人的一種本能，人總是不斷地尋求現(xiàn)象與當(dāng)下之外的意義和價(jià)值�，F(xiàn)代理性和現(xiàn)代自我的最大的特點(diǎn)是建立在主客對(duì)立的二元之中，物質(zhì)與精神、形式與實(shí)質(zhì)、理想與現(xiàn)實(shí)、工具與價(jià)值都呈現(xiàn)出分離的緊張。而從行性的內(nèi)在超越來(lái)看，其本質(zhì)特點(diǎn)就在于通過(guò)回歸“自性”之中將出世與人世溝通起來(lái)，將現(xiàn)實(shí)與理想、內(nèi)在與超越、個(gè)別與普遍、暫時(shí)與永恒之間的對(duì)峙緊張一一予以消解。這種對(duì)形上學(xué)意義消解的過(guò)程，也就是對(duì)一切二元對(duì)立的緊張的消解過(guò)程，并藉此緊張的消解而獲得一種“心佛合一”的真實(shí)體驗(yàn)。在此真實(shí)的體驗(yàn)中，世界的意義就當(dāng)下地呈現(xiàn)在現(xiàn)象世界和日常生活里，或者說(shuō)人們對(duì)意義追求的“攀緣心”已被“平常心”所取代。換句話(huà)說(shuō)，在此覺(jué)悟之中人已經(jīng)認(rèn)識(shí)到追求意義本身就是一種虛妄，從而肯定當(dāng)下的生活；于是，“日日是好日”，“砍柴擔(dān)水，皆為妙道”了。這種通過(guò)消解二元對(duì)立而回歸生活真實(shí)的體驗(yàn)，不是“返魅”，而是“覺(jué)醒”，不是“幻覺(jué)”，而是“親證”。在惠能禪看來(lái)，當(dāng)我們回歸到“自性”之中的時(shí)候，現(xiàn)象世界就如其本來(lái)面目呈現(xiàn)在眼前；因此，現(xiàn)象世界的意義也就在其自身之中顯現(xiàn)出來(lái)。用現(xiàn)代語(yǔ)言來(lái)表述就是，通過(guò)超越主客對(duì)立回歸生命本身，回歸存在本身，或者說(shuō)回歸人性本身，從而獲得“一致性”的體驗(yàn)。重新獲得對(duì)世界“一致性”的認(rèn)同，從而處于“非反思狀態(tài)”，是惠能禪用來(lái)診療現(xiàn)代意義世界和價(jià)值系統(tǒng)喪失的一種有效之方。事實(shí)上，“內(nèi)在超越”模式也為儒、道思想所共有，它集中地反映了中國(guó)人的理想訴求方式、價(jià)值認(rèn)同方式以及心理特征和審美取向。因此，探詢(xún)此一“理性傳統(tǒng)”的義理淵源，揭示此一傳統(tǒng)的價(jià)值所依，反省此一傳統(tǒng)的缺陷所在，完善此一傳統(tǒng)的理論結(jié)構(gòu)，都是我們應(yīng)該進(jìn)行研究和探討的方向。

　　[1] 太虛：《中國(guó)佛教》，中國(guó)佛教協(xié)會(huì)1989年印，第17頁(yè)。

　　[2] 以下所引《壇經(jīng)》皆為上海佛學(xué)書(shū)局2000年版的《六祖法寶壇經(jīng)》（該版依光緒7年長(zhǎng)沙刻經(jīng)處本，1982年南華寺重�。�。亦可參(大正藏》（續(xù)）隋唐著作t2008{六祖大師法寶壇經(jīng)》（卷1）。

　　[3]星云：（宗派》，載{佛教》（卷6），高雄佛光出版社，1997年版。

　　[4] 此禪宗公案參見(jiàn)《五燈會(huì)元》（下冊(cè)），中華書(shū)局，1984年版，第1135頁(yè)。

　　[5] 阿部正雄：《禪與西方思想》，王雷泉、張汝倫譯，上海譯文出版社，第9—15頁(yè)。

　　[6] 熊十力：《存齋隨筆），載（體用論》，中華書(shū)局，1994年，第693,696頁(yè)。

　　[7] 牟宗三：《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講），臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1990年，第51頁(yè)。

　　[8] 鄭家棟：《“超越”與“內(nèi)在超越”》，載于（中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2001年第4期，第44頁(yè)。

　　[9] 印順：《中國(guó)禪宗思想史），臺(tái)灣正聞出版社，1987年，第374—375頁(yè)。