《金剛經(jīng)》相關(guān)的懺法初探

　　達(dá)照法師
　　內(nèi)容提要:在中國佛教史上,金剛懺法十分重要。本文對目前掌握的四種金剛懺法:《金剛般若懺文》、《金剛五禮》、《金剛禮》、《慈悲金剛寶懺》進(jìn)行了梳理,探討了金剛懺法的形成原因和流傳狀況,特征與意義等若干問題。提出:金剛懺法的產(chǎn)生,是中國義理性佛教與信仰性佛教相互融合的結(jié)果。此外,對“三身釋迦牟尼佛”也作了初步的考察。認(rèn)為:可能是接受了唐朝“三身即一佛”的理論而成的。
　　關(guān)鍵詞:金剛懺法、禮懺儀、《金剛經(jīng)》。
　　作者:達(dá)照,中國佛學(xué)院研究生。

　　一、前 言

　　《金剛經(jīng)》在漢傳佛教中具有非常獨(dú)特的地位,是在佛教界及民間流傳最廣的經(jīng)典之一,幾成家喻戶曉。無論是佛教界的高僧大德的弘法利生,還是佛教外的文人學(xué)士的修心養(yǎng)性;無論在國王將相的深宮要府,還是在愚夫愚婦的村野陋巷;都與《金剛經(jīng)》有解不開的緣分,都給了《金剛經(jīng)》充分自由發(fā)揮的余地。這說明了《金剛經(jīng)》非常適合在中國這塊土地上生長,是完全適應(yīng)中國這種人文環(huán)境的。
　　從《金剛經(jīng)》又派生出許多相關(guān)的文化形態(tài),“金剛懺法”就是諸多文化形態(tài)之一。所謂金剛懺法,是指與《金剛經(jīng)》有直接關(guān)系的各種懺儀類文獻(xiàn),我們目前掌握的這類文獻(xiàn)有四種,即:(1)《金剛般若懺文》①,(2)《金剛五禮》,(3)《金剛禮》②,(4)《慈悲金剛寶懺》。除《金剛般若懺文》因收在《廣弘明集》中,而被大藏經(jīng)所收之外,其余三種均未被歷代大藏經(jīng)所收,亦未為歷代經(jīng)錄所著錄。
　　在懺法研究方面,唐朝的道宣就在《廣弘明集》卷二十八中,把懺法歸類組織,編入“悔罪篇第九”;智昇撰集了《集諸經(jīng)禮懺文》;清代對懺法的修訂和科注等,都對懺法的研究做了重要的工作。千余年來,也出現(xiàn)了多種有關(guān)《金剛經(jīng)》的懺法,現(xiàn)掌握的上述四種文獻(xiàn),給《金剛經(jīng)》相關(guān)的懺法研究提供了珍貴的原始資料。
　　二十世紀(jì)初,在敦煌藏經(jīng)洞發(fā)現(xiàn)的寫經(jīng)中,有不少關(guān)于懺法方面的內(nèi)容,此后,也有人在做懺法方面的研究,除了一些篇幅較短的論文或在某部書中的個別片段外,還有鐮田茂雄的《中國的佛教儀禮》、汪娟的《敦煌禮懺文研究》等專著問世。對《金剛經(jīng)》相關(guān)懺法的研究,柳田圣山、川崎ミチコ、廣川堯敏等日本學(xué)者曾對《金剛五禮》作過收集判別;陳燕珠在《房山石經(jīng)中通理大師刻經(jīng)之研究》中曾對通理大師撰的《金剛禮》作解讀分析;汪娟在《敦煌禮懺文研究》中也對敦煌遺書中十八個寫本的《金剛五禮》作了詳細(xì)的校錄和研究,以及對梁武帝作的《金剛般若懺文》、通理作的《金剛禮》也進(jìn)行簡要的評介。以上這些研究成果,給我們探討金剛懺法提供了參考。
　　本文擬在前人研究的基礎(chǔ)上,對上述四種金剛懺法作進(jìn)一步的探討。

　　二、金剛懺法的形成及其流行狀況

　　1、金剛懺法的形成

　　金剛懺法形成的主要原因如下:
　　第一、羅什三藏來中國后,翻譯了大量的佛經(jīng),并使般若思想為中國人所理解、所接受。在般若類經(jīng)典中,《金剛經(jīng)》高度濃縮了般若思想,篇幅簡短,受到“好簡”的中國人所歡迎。到了隋唐時期,宗派佛教的興起,《金剛經(jīng)》相關(guān)的文化形態(tài)更是豐富起來了:禪宗從五祖弘忍之后,《金剛經(jīng)》已取代四卷《楞伽經(jīng)》而受重視,六祖慧能的大力弘揚(yáng),奠定了《金剛經(jīng)》在禪宗乃至整個佛教界的地位,如《壇經(jīng)》說:
　　善知識!若欲入甚深法界,得般若三昧者,須修般若行,持誦《金剛經(jīng)》即得見性。當(dāng)知此經(jīng)功德無量無邊,經(jīng)中分別贊嘆,莫能見說。此法門是最上乘,為大智人說。③
　　這里說《金剛經(jīng)》的功德是“無量無邊”的,若能持誦《金剛經(jīng)》,就能見性成佛,禪宗大德們對般若思想的極力推廣,促使《金剛經(jīng)》被每個宗派所重視。另從唐代孟獻(xiàn)忠的《金剛般若集驗(yàn)記》、段成式的《金剛經(jīng)鳩異》等,對持誦《金剛經(jīng)》的靈驗(yàn)方面所搜集的材料看,文學(xué)作品和民間故事中對《金剛經(jīng)》的描繪,也能體現(xiàn)出《金剛經(jīng)》是當(dāng)時最受社會大眾歡迎的佛教典籍之一。
　　佛教認(rèn)為眾生之所以輪回生死,是因?yàn)槊允?a href="/remen/zixing.html" class="keylink" target="_blank">自性、起惑造業(yè);佛陀出世的本懷就是要讓眾生明悟自性,消除惑業(yè),從而超脫輪回。想獲得明悟自性,超脫輪回,除了“已生善令增長,未生善令生起”的“眾善奉行”之外,還要“已生惡令斷滅,未生惡令不生”的“諸惡莫作”。“懺悔”就是“消除惑業(yè)”的方法之一,就是一種“懺,‘已生惡令斷滅’”和“悔,‘未生惡令不生’”的行為。所以,“懺悔”是佛教中很重要的一種修行方法,通常也稱“懺法”。佛教懺法在中國,得到人們的重視,可能與儒家“人非圣賢,孰能無過?過而能改,善莫大焉”的主張有直接關(guān)系。
　　我國佛教的懺法,據(jù)說于晉代就已流傳;南北朝時期,有梁簡文帝、沈約、梁武帝、陳宣帝、陳文帝等,依《涅槃經(jīng)》、《般若經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《金光明經(jīng)》等而作的諸多懺法;隋唐時期,宗派懺法比較興盛,如天臺的智顗、三階教的信行、凈土的善導(dǎo)與法照、華嚴(yán)的宗密、密宗的不空等,各個宗派都有依據(jù)自宗的經(jīng)典而作的懺法流行于世;宋代有四明知禮、慈云遵式、東湖志磐、元照等都在懺法方面做了不少的工作,知禮作了數(shù)十篇懺法,慈云被稱為“懺主”;遼代的通理;金代的王子成;明朝的蓮池、蕅益等均作了各種各樣的懺法;清代有繼僧、弘贊、大基、智證、西宗等也都做過懺法方面的工作。或撰寫修訂,或隨聞科注,通過各種形式對懺法的流行和發(fā)展做了貢獻(xiàn)。從高僧大德們進(jìn)行了大量懺法方面的撰著以及敦煌遺書中收有大量懺法方面的寫本等情況看,“懺法”在中國是受到重視并得以盛行的。
　　第二、《金剛經(jīng)》屬《般若經(jīng)》系統(tǒng),是大乘破除妄執(zhí)的代表經(jīng)典,闡述無相的中觀正見。諸佛依“二諦”為眾生說法:一世俗諦、二第一義諦,不依世俗諦,則不得第一義諦。所以,要闡述第一義諦,就必須闡述世俗諦;第一義諦是般若畢竟空,世俗諦是緣起假名有,二者不一不異。因此,《般若經(jīng)》系統(tǒng)的佛經(jīng)中,在闡述“畢竟空”的同時,也不能忽略“緣起有”,《金剛經(jīng)》的主旨是在闡明無相的空義,同時也不得不描述有為法的義趣。所以,《金剛經(jīng)》本身帶有的“消業(yè)思想”,恐怕是人們依此經(jīng)而作懺法的最好憑籍吧!如經(jīng)中說:
　　復(fù)次,須菩提,若善男子、善女人,受持讀誦此經(jīng),若為人輕賤,是人先世罪業(yè)應(yīng)墮惡道,以今世人輕賤,先世罪業(yè)則為消滅。當(dāng)?shù)冒Ⅰ穸嗔_三藐三菩薩提。④
　　這里的“消業(yè)”是指誦經(jīng)說的,懺法的目的之一就是“消業(yè)”,而懺法的形式也是多種多樣的。依《金剛經(jīng)》而造的懺法,有贊嘆般若妙法的《金剛般若懺文》,有禮敬佛的三身以及《金剛經(jīng)》和說經(jīng)處的《金剛五禮》,有對《金剛經(jīng)》的三十二分提要作為代表一經(jīng)的《金剛禮》,也有把《金剛經(jīng)》的內(nèi)容插入懺儀之間的《慈悲金剛寶懺》等等。這一切的思想好象都有圍繞“《金剛經(jīng)》能消業(yè)障”這一主題的痕跡,如《金剛五禮》說的:“金剛般若,甚深微妙,不可思議,生諸佛身,滅凡夫罪”。《金剛禮》所說的:“先身有報障,今日受持經(jīng),暫被人輕賤,轉(zhuǎn)重復(fù)還輕”,更明顯的是從上述《金剛經(jīng)》的引文中來,《慈悲金剛寶懺》中也同樣有這種傾向。從這一點(diǎn)上講,《金剛經(jīng)》的“消業(yè)思想”恐怕也是引發(fā)金剛懺法產(chǎn)生與發(fā)展的原因之一。至于《金剛般若懺文》中雖然沒有提及“消業(yè)思想”,但據(jù)道宣的研究,這仍然是依經(jīng)而作的悔罪文⑤。
　　第三、在佛教的懺悔法里面,分“理懺”和“事懺”兩種。理懺是一種“無相懺”,又稱觀察實(shí)相懺悔,即過去、現(xiàn)在所作一切罪業(yè)都是由心而起,如果了知自心本性空寂,則一切罪福之相也都是空寂,這樣觀察實(shí)相之理以滅其罪,稱為理懺,如說:
　　“罪性本空由心造,心若滅時罪亦亡,心亡罪滅兩俱空,是則名為真懺悔”。⑥
　　在《壇經(jīng)》中把“無相懺”表達(dá)得更為淋漓盡致,而六祖慧能據(jù)說又是聞《金剛經(jīng)》開悟的,《壇經(jīng)》中的“無相懺”與《金剛經(jīng)》乃至金剛懺法有無必然的聯(lián)系,姑且不論,但其義理的相通之處是顯而易見的。
　　事懺是一種借諸儀式,至誠披露的懺悔,又作隨事分別懺悔,以身禮拜瞻敬,口則稱唱贊誦,意則存想圣容,披露過去、現(xiàn)在三業(yè)所作的罪業(yè),如說:
　　“往昔所造諸惡業(yè),借由無始貪嗔癡。從身語意之所生,一切我今皆懺悔”。⑦
　　這在佛教各種懺法的形式上也表現(xiàn)得非常突出。
　　然而,以《金剛經(jīng)》為主題的“懺儀”,就是把《金剛經(jīng)》的般若思想納入懺儀之中,也就是想把“理懺”與“事懺”結(jié)合起來,融為一體,從而更全面徹底地懺悔過去所造的罪障,顯示自性本具的圓滿清凈與自在。
　　從《金剛經(jīng)》的信仰,到懺法理論及其流傳來看:《金剛經(jīng)》本身是闡述般若義理的典籍,而在義理性的典籍里帶有信仰性的特質(zhì),即《金剛經(jīng)》中的消業(yè)思想;懺法本身具備佛教的信仰性,而在信仰性的懺法里融入了“理懺”這義理性的特質(zhì),即懺法里“罪性本空”的般若思想;由此形成了《金剛經(jīng)》相關(guān)的各種懺法。說明《金剛經(jīng)》與懺法的結(jié)合,正是中國義理性佛教與信仰性佛教相互融合的結(jié)果。

　　2、金剛懺法的流行狀況

　　自梁武帝撰《金剛般若懺文》以來,金剛懺法就流行于世,《金剛般若懺文》被道宣收錄在《廣弘明集》里,放在般若類的懺文中間,與其它的懺文受到同樣的待遇。
　　及至唐朝,隨著佛教的不斷發(fā)展,金剛懺法也流傳到了邊遠(yuǎn)的地方,如《金剛五禮》就曾以各種形式流通到各地,在敦煌寫經(jīng)的十八個本子中,竟然沒有一個寫本的文字是完全相同的,有些寫本的書品極差,有些書品則較佳,可見不同層次的人、不同文化修養(yǎng)的人都對它進(jìn)行過書寫、受持,流通面極廣。據(jù)敦煌遺書的形式看,它既可以單獨(dú)使用,又可以和其它懺法合起來使用的;據(jù)傳統(tǒng)的懺法形式推敲,如果使用的話,它只是懺法的主體部分,首尾還得加上某些內(nèi)容(比如發(fā)愿文、回向偈等),才能構(gòu)成一個完整的禮懺儀。然而,在十八個本子當(dāng)中,竟沒有一個本子具有這種“完整”性。因此,這些敦煌寫本的懺儀,是當(dāng)時流通的懺儀?或是某種懺法的一個組成部分?還是僅供方便記誦或作為供養(yǎng)使用的?值得進(jìn)一步研究。
　　通理生活在遼代,宋朝在知禮和遵式以及志磐的推動下,最流行的懺法有:《法華懺》、《金光明懺》、《彌陀懺》、《觀音懺》、《大悲懺》以及《水陸道場儀軌》等,而通理作的《金剛禮》很可能就只流行于北方,通理晚年結(jié)廬而居,后為遼道宗皇帝宣請為“內(nèi)殿懺悔主”,可見他對懺法的精通,《金剛禮》又是他所作并刻于石經(jīng)上,當(dāng)知他對此懺法的重視程度。
　　還有就是現(xiàn)在流行于南方的《慈悲金剛寶懺》,是一個完整而成熟的金剛懺法,可以代表金剛懺法發(fā)展的最高階段。不為歷代藏經(jīng)所收,不詳作者為何人,創(chuàng)作年代亦無從考知,但就其完整的形式來看,它在金剛懺法中,應(yīng)比其它諸本懺法較晚�，F(xiàn)有兩個版本,一為解放前的鉛印本,一為八十年代香港總持圖書館的影印本,大同小異,除了個別地方語句顛倒、個別字的差異和版本、裝帙的不同之外,基本上是一致的。
　　通過對以上四種金剛懺法流行情況的了解,我們大致可作這樣的推斷:南北朝時,金剛懺法已經(jīng)在南方流傳,那是以般若思想的弘揚(yáng)、《金剛經(jīng)》倍受人們所歡迎為契機(jī)的。隋唐時期流通面極廣,遠(yuǎn)及邊地,這與社會文化的交流和佛教得到普及分不開的。唐代之后在北方受到了重視,南方的情況現(xiàn)在還缺乏資料,不得而知,這個時期的佛教除了大部分宗派的階段性復(fù)興之外,僅以凈土宗與禪宗維持著微弱的生命,所以在懺法的流傳上,除了宗派懺儀外,或許是以個人的喜好為主。近代以來,又流行在南方,北方極少數(shù)寺廟也有流通,而北方的經(jīng)濟(jì)相對落后,佛教景況也比南方較為零落。就懺法而言,金剛懺法又不如梁皇懺、水懺、大悲懺等懺法的興盛,這與整個佛教般若思想的不振有密切關(guān)系。

　　三、金剛懺法的形態(tài)

　　據(jù)現(xiàn)在所掌握的資料看,金剛懺法有四種不同的形態(tài),而且這四種懺法之間,在形式上幾乎沒有什么聯(lián)系的。因此,我們有必要對它們分別加以梳理。

　　1、《金剛般若懺文》

　　《金剛般若懺文》一卷,梁武帝作,是以六朝時期駢體文的形式撰寫的,重點(diǎn)在于闡述教理,對禮懺本身的“禮”與“懺”反而顯得比較簡單,與當(dāng)時其它的一些“懺文”形式基本是一致的。
　　《金剛般若懺文》的正文,可以分成七個部分來看:第一部分,序標(biāo)誠敬,首起至“一切圣賢”。第二部分,標(biāo)題權(quán)巧,“如來以四十年中所說般若”至“以人標(biāo)題”。第三部分,法之殊勝,“雖復(fù)前說后說應(yīng)現(xiàn)不同”至“不說菩薩深見無說之深”。第四部分,闡明發(fā)心,“弟子習(xí)學(xué)空無”至“微塵世界悉是道場”。第五部分,正禮懺文,“今謹(jǐn)于某處”至“禮長者須菩提”。第六部分,發(fā)愿回向,“愿諸佛菩薩”至“無復(fù)塵勞”。第七部分,歸結(jié)敬禮,末后“稽首敬禮常住三寶”一句。
　　從這種禮懺的形態(tài)中,體現(xiàn)出早期懺法的質(zhì)樸性,懺文的主體部分“正禮懺文”只有三禮:“至心敬禮釋迦牟尼佛、金剛般若,禮長者須菩提”,⑧實(shí)際上也就是敬禮佛、法、僧“三寶”,這可能就是較原始、較簡單的金剛懺法,也可能就是金剛懺法的早期形態(tài)�？梢姟督饎偨�(jīng)》與懺法的結(jié)合,正是義理性佛教與信仰性佛教相互融合的結(jié)果。

　　2、《金剛五禮》

　　《金剛五禮》一卷,作者不詳,又名《金剛五禮文》、《金光五禮》、《金光五禮贊》等,文字簡單,條理分明,可以看出比梁武帝的《金剛般若懺文》要成熟得多,很可能就是唐人所作。關(guān)于《金剛五禮》的作者,在伯3664號首題“姚和上金剛五禮”,汪娟博士認(rèn)為,姚和尚是“金光明寺的姚利濟(jì)”,應(yīng)是敦煌陷蕃時期的僧人⑨。
　　在敦煌遺書中,至今已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了十八種《金剛五禮》的寫本,分別為:北敦07370號、08337號、08174號、07329號,俄176背面,伯2044號、3792號、2975號、3645號、2325號、4597號、3559號(并入伯3664號)、3881號、2911號,斯4173號、1674號、4600號、4712號等。除了伯2325號、俄176號背面與諸本有所區(qū)別,北敦08337號末后兩段次序顛倒,北敦07370號首缺,斯4712號尾缺之外,其余的大致相同,均未為歷代藏經(jīng)所收。
　　《金剛五禮》是以《金剛經(jīng)》為主導(dǎo)思想的一種佛教懺儀。共分五個儀節(jié),故名“五禮”。第一禮是對法身的贊禮,第二禮是對報身的贊禮,第三禮是對化身的贊禮,第四禮是對《金剛經(jīng)》的贊禮,第五禮是對佛說《金剛經(jīng)》處所的贊禮。
　　本文獻(xiàn)以簡單的禮懺方式出現(xiàn),據(jù)敦煌遺書中《金剛五禮》的抄寫形態(tài)看,它似乎既可以單獨(dú)使用,又可以和其它懺法合起來使用的,例如:在北敦08337號中,《金剛五禮》前面的“懺悔身中無量惡業(yè)罪障”等文,《金剛五禮》之后緊接著又是《法身十禮》,再后面還有《金剛經(jīng)陀羅尼》,這種表現(xiàn)形態(tài)有兩個可能性:一、《金剛五禮》要與其它懺法和起來才能使用;二、抄經(jīng)的人為了方便記誦,對各種懺法作了歸類,然后再進(jìn)行抄寫,把相同或相近的懺儀抄在一起,這樣的話,就說明《金剛五禮》是一個單獨(dú)使用的本子。即使這樣,北敦08337號還是不能構(gòu)成一部完整的禮懺文,也許流傳過程中佚亡了其它部分,據(jù)部分傳統(tǒng)的禮懺儀,以及近代流行的懺法形式來看,如果單獨(dú)使用的話,它也只是懺法的主體部分,首尾還是要加上某些內(nèi)容的(如發(fā)愿、回向等),才能構(gòu)成一個完整的禮懺文。然上述十八個寫本中,竟沒有一個寫本具備這種“完整”的。汪娟博士把斯1674號和伯2911號兩個本子后面的“至心懺悔、至心發(fā)愿”也歸入“五禮”之中⑩。我認(rèn)為“至心懺悔、至心發(fā)愿”這些儀節(jié)很可能是在其它的懺法里也通用的,而《金剛五禮》已然明確指出它的內(nèi)容范圍是“五禮”,這“五禮”的本身就是一個完整的內(nèi)容,按通常的說法:“五禮”與“至心懺悔、至心發(fā)愿”等,應(yīng)是并列關(guān)系,而非所屬關(guān)系。例如:北敦08337號的前面是“懺悔身中無量惡業(yè)罪障”,末尾接著又是《法身十禮》,然后有偈頌,《金剛經(jīng)陀羅尼》,再后面還有”懺罪障”等文,各個標(biāo)題的形式基本上與“五禮”是并列的。所以說《金剛五禮》很可能是即可獨(dú)用,又能合用的一種懺法。
　　盡管如此,《金剛五禮》的形態(tài)還為我們提供了一條信息:也就是比《金剛般若懺文》,要完善得多;但比現(xiàn)在流行的懺法,還只是樸素的、單純的敬禮,沒有太復(fù)雜的東西參在里頭。

　　3、《金剛禮》

　　《金剛禮》一卷,作者通理(1048—1098)諱恒策,字開玄,俗姓王,西京道奉圣州樊山縣新安鎮(zhèn)(今河北省涿鹿縣礬山堡鎮(zhèn))人,遼代高僧。他生于遼興宗重熙十七年,七歲出家,活動于遼道宗咸雍、大康、大安年間,卒于遼道宗壽昌四年。通理深受朝野敬仰,道宗對他非常器重,特賜紫袍,皇室百余人禮他為師,門徒甚眾,德被遐邇。一生以講經(jīng)、傳戒、刻經(jīng)為業(yè),尤以續(xù)刻房山云居寺遼代石經(jīng)最為杰出11。通理在石經(jīng)�？讨�后就到房山西北山區(qū)的蓮花峪結(jié)庵而居,后來被道宗皇帝宣請為“內(nèi)殿懺悔主”。可見他對佛教“懺法”的精通。
　　《金剛禮》就是通理在續(xù)刻石經(jīng)的時候刻上去的,他于大安九年(1093)正月籌集刻經(jīng)經(jīng)費(fèi),主持刻經(jīng)事宜,至壽昌元年(1905)三月就停止刻經(jīng)12。所以,《金剛禮》最晚也是撰于他�？淌�經(jīng)之前,即1095年之前。就其內(nèi)容來看,屬于佛教“懺儀”類文獻(xiàn),如文中說:“罪障皆消滅,速圓般若海”。末后又說:“禮懺歸依竟,所集諸圣因,施一切群生,皆共成佛道”。
　　《金剛禮》共八個部分:第一部分是標(biāo)名“金剛禮一本”,作者“‘通理大師’集”,題注“作供、梵嘆如常,依《慈氏禮》聲”。說明在舉行《金剛禮》的儀式時,需要“上供”(即以精美的飯菜、果品等設(shè)在佛前,舉行一定的念誦儀式),禮懺時的贊頌等梵嘆與平常日用課誦的方式一樣,到主體部分禮懺文時的唱誦則依《慈氏禮》的禮誦方法。可惜《慈氏禮》已經(jīng)失傳,無從考知《金剛禮》在唱誦主體懺文時的音調(diào)高低、節(jié)拍快慢。
　　第二部分(即主體部分)是把《金剛經(jīng)》的“三十二分”濃縮為三十二句,最后把須菩提證得的“無諍三昧”放在末尾,計三十三句,每句四字,再分為三類,分別納入“一切佛寶,一切法寶,一切僧寶”之中(這樣就有三十六句,一百四十四字),每類前均冠以“志心歸命禮”,這與部分傳統(tǒng)的懺儀,以及現(xiàn)在流行的懺儀形態(tài)是一致的,只是在內(nèi)容上有著自己的獨(dú)到之處。
　　第三、四部分是“發(fā)愿、懺悔”,也是依《金剛經(jīng)》的內(nèi)容而作的,如說:“先世有報障,今日受持經(jīng)。暫被人輕賤,轉(zhuǎn)重復(fù)還輕”。即依《金剛經(jīng)》中“若善男子、善女人,受持讀誦此經(jīng),若為人輕賤,是人先世罪業(yè)應(yīng)墮惡道,以今世人輕賤故,先世罪業(yè)則為消滅”而來的。由此可見《金剛禮》也是《金剛經(jīng)》中“消業(yè)思想”的具體展示。
　　第五、六、七、八部分與其它懺儀基本一致,分別為:“唱處世界”、“吟回向偈”、“志心普命”及末后的總回向。
　　陳燕珠女士作過《金剛禮》的研究,她把《金剛禮》圖片收在她著的《房山石經(jīng)中通理大師刻經(jīng)之研究》13中,并把《金剛禮》主體部分的三十二句與現(xiàn)在流通的《金剛經(jīng)》三十二分作了比較,具體的名相還作了考釋。但她在解讀《金剛禮》時,對《金剛禮》所特用的“楞嚴(yán)彎”的表述方式似有誤解,因此,所描摹之《金剛禮》錄文與原拓片有出入,從而引起讀法的歧異14。關(guān)于這一點(diǎn),可參見《房山石經(jīng)·遼金刻經(jīng)》的拓片,及本文所附筆者的錄文。
　　從《金剛禮》中可以看出,到遼代金剛懺法的形態(tài)已逐漸規(guī)范化了,不象前面的兩個懺法那樣,獨(dú)立而又過于簡單,前后論理較多而主體部分僅僅只有簡略的“敬禮三寶”,主體部分突出而又沒有前后部分的襯托。也可以說,金剛懺法正式納入中國佛教實(shí)用性的懺法之內(nèi),到這里已經(jīng)表現(xiàn)得較為明顯了。雖然文本很小,內(nèi)容卻不簡單,可謂言簡意賅,已經(jīng)具備了各種懺法的基本形態(tài)。

　　4、《慈悲金剛寶懺》

　　《慈悲金剛寶懺》三卷,作者不詳,撰著年代亦無從考查,現(xiàn)流行于南方。有兩個版本:一為民國初年不知何處的鉛印本,一為1987年香港總持圖書館的影印本,大同小異,除了個別地方語句顛倒、字的差異和版本形式以及裝帙的不同之外,基本上是一致的。這個文本是在金剛懺法中最完整的本子,說明是在金剛懺法發(fā)展到比較高的階段,同時也是在受到其它懺法的影響下所創(chuàng)作的。所以內(nèi)容特別豐富,結(jié)構(gòu)較為復(fù)雜,形態(tài)也很完善。
　　首卷包括了如下這些內(nèi)容:凈水贊、唵捺摩巴葛瓦帝、香贊、普賢觀章、頂禮三寶、香花供養(yǎng)、宣文疏、贊佛偈、拜唱過去七佛及彌勒佛、開經(jīng)偈等諸多內(nèi)容。這在南方的經(jīng)懺寺廟里,舉行法務(wù)活動時也常都要使常用的。
　　卷上包括了四段白文和四段諸佛名號,每一名號為一拜。末后還有一個贊。贊中說:“冤業(yè)消壤,�；�永綿長。南無懺悔師菩薩摩訶薩(三稱)”,和“贊佛偈”。
　　卷中也是包括了四段白文和四段諸佛名號,末后有一個“贊”和“贊佛偈”。
　　卷下是包括了四段白文和三段諸佛名號,末后有“七佛滅罪真言”、“求懺悔贊”、“出懺”、“三皈依”、“回向”等。
　　本懺儀最大的特點(diǎn)是:內(nèi)容豐富,除了大量的佛菩薩名號和加進(jìn)去部分《金剛經(jīng)》的內(nèi)容之外,還收入三個故事,用生動的故事情節(jié)來表達(dá)懺悔的重要和罪性的本空。從禮佛懺悔中獲得清凈自在,這也是所有懺法的共同目的。
　　本懺儀的整個結(jié)構(gòu)是以“懺悔”為中心,以消除三障為線索,文中提到了“六根煩惱諸惡無明等障、業(yè)障、煩惱障、竊盜之業(yè)、不善行為妄想無明等罪、報障、無厭足障,發(fā)愿回向”等。
　　此外,本懺儀中提到的三個故事,以及禮佛的名號和偈贊頌文等等,出自何處?與哪些文獻(xiàn)有聯(lián)系?說明了什么問題?還有待進(jìn)一步的考察。

　　四、對“三身即一佛”的初步考察

　　在敦煌卷子《金剛五禮》的十八個寫本中,只有伯2325號、俄176號背面是把前三禮分別說成“毗盧遮那佛”、“盧舍那佛”和“釋迦牟尼佛”,其余十六個本子都把“三身”寫成“釋迦牟尼佛”或“同名釋迦牟尼佛”,佛的化身是無量無邊的,對釋迦牟尼佛所有的化身佛都可以稱其為“同名釋迦牟尼佛”。但是,對法身和報身也稱為“釋迦牟尼佛”的,就顯得有點(diǎn)特殊了。這與通常的說法(如伯2325號、俄176號背面)顯然不同。而伯2325號、俄176號背面的書品極差,其余諸本相對來說書品亦佳,基本一致,可以排除抄寫的錯誤。
　　日本學(xué)者廣川堯敏先生認(rèn)為《金剛五禮》中“三身釋迦牟尼佛”一說的原因是此懺法為“釋迦佛禮懺文”15。那么,非“釋迦佛禮懺文”中就不能有“三身釋迦牟尼佛”的說法了嗎?顯然不是!在南宋思覺集的《如來廣孝十種報恩道場儀》中已有“三身佛都是釋迦牟尼”乃至“三身平等”的“三十五佛”的說法。而《金剛五禮》的出現(xiàn),說明在唐朝已經(jīng)流傳著“釋迦牟尼佛就是三身佛”的說法,并以“同名釋迦牟尼佛”的形式出現(xiàn)。
　　汪娟博士認(rèn)為釋迦牟尼佛是《金剛經(jīng)》的說法者,就此而言,《金剛五禮》對于三寶,似乎比較偏重于法寶16。也就是由于“偏重于法寶”而重視“法寶《金剛經(jīng)》的說法者釋迦牟尼佛”,由此產(chǎn)生了“三身釋迦牟尼佛”的說法。首先,她沒有足夠的證據(jù)來說明“偏重于法寶”就會把“三身”都說成“釋迦牟尼佛”的,只是推度或猜測而已,所以她用了“很可能”、“似乎”等語;再者,在禮懺文中,有“三身平等釋迦牟尼佛”的說法,同時也有“三身平等金剛不壞佛”、乃至“三身平等善游步功德佛”的說法,如果說“三身釋迦牟尼佛”就是因?yàn)?ldquo;偏重法寶”。那么,說“三身金剛不壞佛”,又是偏重于什么呢?可見并不是“偏重于法寶”。
　　把《金剛五禮》純粹當(dāng)作“釋迦佛禮懺文”來看,未免有些牽強(qiáng),因?yàn)闃?biāo)題已經(jīng)開門見山地說明了是關(guān)于“金剛”的懺悔文;從整個懺文看,是以般若系統(tǒng)佛經(jīng)中的《金剛經(jīng)》作為其指導(dǎo)思想的;“五禮”中的末后“二禮”就是對《金剛經(jīng)》的贊禮。所以,如果說它就是關(guān)于《金剛經(jīng)》的禮懺文,倒更有說服力。另外,說因“偏重于法寶”,而釋迦牟尼佛是說法的人,就把“三身”都標(biāo)名為“釋迦牟尼佛”,也似乎不太完全,就算是為了恭敬《金剛經(jīng)》的說法者釋迦牟尼佛,而把“三身”歸于“一佛”的話,它也必定有認(rèn)為可以這樣做的某種思想作為背景,這才是根本原因之所在。
　　筆者認(rèn)為:《金剛五禮》中的“三身佛”都標(biāo)名為“釋迦牟尼佛”,或許能反映出當(dāng)時的某種義理傾向,即“三身即一佛”的思想特征。首先,“三身釋迦牟尼佛”的說法,是存在無疑的。例如:南宋四川綿竹大中祥符寺僧人思覺集的《如來廣孝十種報恩道場儀》中就有明確的“三身釋迦牟尼佛”的說法,如文中的“躬伸禮請”偈說:
　　報恩會上諸佛菩薩,紀(jì)贊壇中無邊賢圣。
　　法報化身釋迦文佛,十方剎海諸大菩薩。17
　　這里是指“三身釋迦牟尼佛”。事實(shí)上,不唯釋迦牟尼佛具備三身,其余的一切諸佛也都具備“三身”,這在《如來廣孝十種報恩道場儀》中也表現(xiàn)出來了,如文中的“禮三十五佛”時說:
　　志心皈命禮,三身平等、四智圓明、大慈大悲釋迦牟尼佛、金剛不壞佛、寶光佛、龍尊王佛、精進(jìn)軍佛,伏愿不違本誓,鑒察丹衷,除多生五逆之罪愆,酬歷劫二親之罔極。 ……
　　志心皈命禮,三身平等、四智圓明、大慈大悲斗戰(zhàn)勝佛、善游步佛、周匝莊嚴(yán)功德佛、寶花游步佛、寶蓮花善住娑羅樹王佛、法界藏身阿彌陀佛,伏愿不違本誓,鑒察丹衷,除多生五逆之罪愆,酬歷劫二親之罔極。18
　　此處特別指出了“三身平等”,不僅說明了“法、報、化”這“三身”是平等不二的,同時還說明了十方所有一切諸佛的“三身”也都是平等不二的。可見在南宋時已經(jīng)具備“三身即一佛”一說。那么,《金剛五禮》中“三身釋迦牟尼佛”一說的出現(xiàn),正好說明了“三身即一佛”的說法在唐朝就已經(jīng)形成了。那么,在唐朝形成“三身即一佛”說的理論根據(jù)又是什么呢?
　　所謂“三身佛”,實(shí)際上是指所有的佛都具備這種“法、報、化”三身,只不過是從佛具有的許多不同的性能來說的,在佛教的各種經(jīng)論中常常指出了佛有二身、三身……乃至十身之多,一般以“三身”為通常的說法,如《金光明經(jīng)玄義》所說:“法、報、應(yīng)是為三,三種法聚故名身,所謂理法聚名法身、智法聚名報身、功德法聚名應(yīng)身”19�！赌υX止觀》卷六說:“就境為法身,就智為報身,起用為應(yīng)身”。如此等等,都是說明了“三身佛”指的是每一尊佛都具備的三種功能,如此說來,釋迦牟尼佛當(dāng)然也具備這“三身”的,即便是這樣,按通常的說法,也還是把“三身佛”分別說成“毗盧遮那、盧舍那、釋迦牟尼”的。問題就在于,在“‘三身’是指每一尊佛都具備的三種功能”的基礎(chǔ)上,延伸開來,形成了“每一佛身都具備三身”這一“身身相即”的思想,如唐朝湛然大師說的:“從體,三身相即,無暫時離,既許法身遍一切處,報應(yīng)未嘗離于法身,況法身處二身常在,故知三身遍于諸法,何獨(dú)法身?”20丁福保在遍《佛學(xué)大辭典》時,專門列出了“三身即一佛”的條目,他解釋說:“一佛身具三身之功德性能也”21。并且從這個角度上看,應(yīng)化身的釋迦牟尼佛就可以是法身的毗盧遮那佛或報身的盧舍那佛了,同樣的,法身的毗盧遮那佛或報身的盧舍那佛也都可以是化身的釋迦牟尼佛了。天臺宗創(chuàng)立于陳隋之際,而且智顗大師也曾作過《金剛般若經(jīng)疏》,在唐朝的時候又有湛然大師在大力弘揚(yáng),頗具影響。所以,在作關(guān)于《金剛經(jīng)》方面的懺悔文時接受了這種觀念,并加以明確和延伸,從而形成“三身即一佛”的說法,也是有可能的。

　　五、金剛懺法的特征及其意義

　　1、特征

　　通過對《金剛經(jīng)》相關(guān)懺法的形成經(jīng)過以及流傳形態(tài)的探討,可以看出:四種金剛懺法的不同形態(tài),是在不同的時代、不同的文化背景下產(chǎn)生的。形態(tài)上各有千秋,內(nèi)容上互不相干,流傳形式各具特色,但都是依《金剛經(jīng)》所作的懺法,以《金剛經(jīng)》為主導(dǎo)思想的。從某個角度來說,這也正是金剛懺法流傳區(qū)域之廣、時間之長的有力證明。在這漫長的千余年來,它不是一成不變的,無論是從形式上看,還是從內(nèi)容上看,它都是在不停地發(fā)展的,這種發(fā)展與整個佛教的義學(xué)水平,普及情況有著密切關(guān)系。說明了般若思想在中國佛教界一向受到重視的,只是在不同的時間、政治、思想潮流的背景下而有所偏重,顯隱各異罷了。同時也表明了無論哪個時候,佛教界自身總是不停地努力于適應(yīng)、啟迪當(dāng)時的社會人心。但是,般若懺法的興盛與否,是同般若思想所受到重視的程度有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián),般若懺法逐步向?qū)嵱枚Y拜方面發(fā)展,形成了一套固定的模式,在日常生活中隨時隨地都可以進(jìn)行使用,這也是般若思想的民間化、大眾化的表現(xiàn)。
　　金剛懺法與其它懺法共同的方面,都是在特定的歷史背景、人文環(huán)境下的產(chǎn)物,都是由簡單向豐富、由樸素向完整發(fā)展的,都是與佛教信仰民眾化的普及有著直接的關(guān)聯(lián),這也是所有事物發(fā)展的一般規(guī)律。除此之外,金剛懺法的特征表現(xiàn)在兩個方面:
　　第一、依同一部經(jīng)作了如此多并不重復(fù)的懺法,由經(jīng)名的禮贊到內(nèi)容的提取,乃至故事的穿插,這種發(fā)展的歷程,是其它懺法所沒有的。
　　第二、四種懺法的形式差別之大,幾乎毫無關(guān)系,它不是建立在前一個懺法的基礎(chǔ)上來完成的,而是因外在的環(huán)境之不同而有差別的。通過這種差別,我們可以了解到《金剛經(jīng)》被各個朝代的人們所接受的程度不同,所以依經(jīng)而作的懺法也就有明顯的差異了,這也是其它懺法所不具的。
　　另外,也許他們在撰作金剛懺法的時候,并不知道在他們之前就已經(jīng)有人作過這方面的工作,所以也就未加采用,而是憑當(dāng)時的義學(xué)思潮和個人的興趣來制作的。因此各個懺法也就表現(xiàn)出濃厚的時代特征。

　　2、意義

　　金剛懺法對我們研究佛教文化,是非常有價值的!
　　首先,敦煌寫經(jīng)是眼下研究佛教不可或缺的領(lǐng)域,《金剛五禮》的十八個寫本,表現(xiàn)了敦煌寫經(jīng)的諸多特點(diǎn),異體字的通用等,如伯3664號把“佛”字寫成“仏”字,類似的情況都能給了解唐代的異體字提供了方便。
　　其次,就金剛懺法中的《金剛五禮》而言,它的出現(xiàn)對我們研究唐人寫經(jīng)的方式及敦煌地區(qū)音韻也有一定的價值。例如:“累功”二字,在伯2975號就把它寫作“禮剛”,伯3792號則為“理廣”,因?yàn)?ldquo;功”、“剛”、“廣”三字在唐朝的讀音是一致的,現(xiàn)在的閩南話還保留了部分唐音,而閩南話的“剛”、“廣”與“功”現(xiàn)在還是同一讀音;再如:“化”字,在斯4173號和北敦08174號都把它寫成了“佛”,而伯3881號卻把它寫成了“法”,我們知道在南方的口音里,聲母“H”和“F”的讀音常常是不分的,所以把“H”作聲母的“化”,就讀成了“F”作聲母的“法”,再產(chǎn)生一點(diǎn)音變,就讀成“佛”的音了,類似這樣的情況還有很多。這說明了唐人寫經(jīng)時,除了看著本子照抄外,還有一類寫經(jīng)方式就是一人念著文本,另一人邊聽邊寫,由于同音字的存在,導(dǎo)致了抄寫的錯誤,這是研究唐人寫經(jīng)方式和敦煌音韻的原始資料。
　　再者,《金剛禮》是以“楞嚴(yán)彎”的版式刻石的,是佛典版本研究的硬性資料,體現(xiàn)出中國古代人們好簡的雕刻方式。
　　從金剛懺法的發(fā)展源流看,中國佛教的修行方法常常是因時因地制宜的,在特定的歷史階段及人文背景下,往往會有人對修行方法進(jìn)行適當(dāng)?shù)男抻喕蚋闹?這從中國佛教的禪林清規(guī)以及各個宗派獨(dú)特的西行方法中也表現(xiàn)得極為清楚。不唯如此,佛教傳入東南亞其它國家和中國的西藏也是這樣,甚至于整個文化的產(chǎn)生流傳亦無不如此。這就提示我們,如何在現(xiàn)前這種人文環(huán)境中尋找佛教自身的立足點(diǎn),不違佛陀本意而有新的發(fā)展。也只有適合當(dāng)代人的需求,才能夠使這種文化在當(dāng)代起到應(yīng)有的良性作用。
　　通過上述對四種金剛懺法的整理,希望能給了解佛教懺悔和民間禮儀的研究帶來某些方便,同時給研究《金剛經(jīng)》在中國的流傳及其影響也提供一點(diǎn)信息,為佛教徒修學(xué)懺法消除業(yè)障起到微薄的積極作用。

　　附錄一:

　　金剛五禮
　　[說明]:整理本的底、校本情況如下:
　　一、《姚和上金剛五禮一本》
　　底本:北敦07329號;
　　校本:甲本:伯3664號;乙本:斯4173號;丙本:斯1674號;
　　丁本:斯4712號;戊本:北敦08337號;己本:北敦08174號;
　　庚本:伯2044號;辛本:伯3792號;壬本:伯2975號;
　　癸本:伯3645號;子本:伯4597號;丑本:伯3881號;
　　寅本:伯2911號;卯本:斯4600號;辰本:北敦07370號。
　　二、《金剛五禮》
　　底本:伯2325號;
　　校本:甲本:俄176背面。

　　[錄文一]

　　姚和上22金剛五禮23一本24
　　一心滿25敬禮,清凈真如,無去26無27來28,不生不29滅,寂30然常住,湛31意32恒33安34,千佛共尊35,十方同36敬37,恒38沙功德39,非色40非心41,南無清凈42法43身釋44迦45牟尼佛。
　　一心滿46敬禮,毗47盧遮48那49,千葉50蓮51花,四智52珍53寶54,德55山無56極57,愿海無邊58,積行三祇59,累功60十地,廣61超62法界63,體滿虛空64,南無圓滿65報身66釋67迦68牟尼佛69。
　　一心滿70敬禮,如來生71地,雪山之72北73,香山之74東,城75號迦76衛(wèi)77,姓78釋迦79氏80,父81名82凈83飯84,母號85摩86耶,十九出家,三十87成88道,南無千百億89化90身同名91釋迦92牟尼佛。
　　一心滿93敬禮94,金剛95般若96,微妙甚深97,不可思議98,生諸佛身99,滅凡夫罪,無人100無我,聲101空色空102,苦103惱蓋104纏,因茲105永106寂107,南無金剛般108若波109羅蜜多甚深法藏。
　　一心滿110敬禮,舍衛(wèi)城111南112,須達(dá)113園中,祇陀林下,如來精舍114,眾圣115禪房116,于彼伽藍(lán)117,說斯118般119若,我今120恭121敬,憶122念世123尊,南無金剛般124若波羅蜜多125甚深126法藏127。
　　金剛五禮128一本129
　　[錄文完]
　　[錄文二]
　　金剛五禮130
　　一心敬131禮,清凈真如,無去無來,不生不滅,寂132然常住,坦133矣134恒安,千佛共遵135,十方同敬,恒沙功德,非色非心136,南無清凈法身毗盧遮那佛。
　　一心敬禮,毗盧遮那,千葉蓮花,四智珍寶,德山無極,愿海無邊,積行三祇,累功十地,光137充138法界,體滿虛空,南無圓滿報身盧舍那佛。
　　一心敬禮,如來生地,雪山之139北,香山之東,城號加維,姓140釋迦氏141,父名凈飯,母曰142摩耶,十九出家,三十成道,南無千百億化身釋143迦牟尼佛。
　　一心敬禮,甚深微妙,金剛般若144,不可思145議146,生諸佛身,滅凡夫罪,無人無我,聲空色空,苦惱蓋纏,因此147永寂148,南無般149若波羅蜜多甚150深法藏。
　　一心敬禮,舍衛(wèi)城南151,須達(dá)園中,祇陀林下,如來精舍152,圣眾禪房,于彼153伽藍(lán)154,說斯155般若,我今恭156敬,追157念世尊,南無般158若波羅蜜多甚159深法藏160。
　　[錄文完]

　　附錄二:

　　金剛禮一本
　　通理大師集
　　作供、梵嘆如常,依慈氏禮聲
　　志心歸命禮:法身非相,應(yīng)化非真,福智無比,無為福勝,
　　一相無相,化無所化,無斷無滅,法界通化,
　　莊嚴(yán)凈土,如理實(shí)見,離色離相161。一切佛寶。
　　志心歸命禮:善現(xiàn)啟162請,尊重正教,無法可得,依法出生,
　　一合相理163,法會因由,大乘正宗,無得164無說,
　　持經(jīng)功德,如法受持,非說所說。一切法寶。
　　志心歸命禮:妙行無住,正信希有,離相寂滅,能凈業(yè)障,
　　一體同觀,威儀寂靜,究竟無我,知見不生,
　　凈心行善,不受165不貪。無諍三昧,一切僧寶。
　　志心普奉為:三十二分滿,一十八住圓,二十七疑遣,德海難思議。
　　四恩并七趣,法界諸群生,罪障皆消滅,速圓般若海。
　　志心懺悔
　　志心普懺愿:先身有報障,今日受持經(jīng)。暫被人輕賤,轉(zhuǎn)重復(fù)還輕。
　　唯愿八金剛,清凈四菩薩。我今與眾生,速圓般若海。
　　唱處世界
　　處世界,如虛空。如蓮花,不著水。心清凈,超于彼�；�166首禮,無上尊。
　　吟回向偈
　　我以普賢殊勝行,無邊勝福皆回向。普愿沉溺諸眾生,速往無量光佛所。
　　志心普命:十身無礙佛,法報化三身。愿共諸眾生,皆共成佛道。
　　志心普命:十藏甚深法,戒定慧三乘。愿共諸眾生,皆共成佛道。
　　志心普命:十地圣賢僧,上中下三根。愿共諸眾生,皆共成佛道。
　　禮懺歸依竟,所集諸圣因。施一切群生,皆共成佛道。

　　[錄文完]

　�、倭何涞圩�《金剛般若懺文》一卷,收錄在唐道宣《廣弘明集·悔罪篇第九》卷二十八。見《大正藏》卷五十二,第332頁中—下。
　�、谑赵凇斗可绞�經(jīng)·遼金刻經(jīng)》首字“覆”卷內(nèi),第92頁下。
　�、邸�六祖壇經(jīng)·般若品》,見《大正藏》卷四十八,第350頁下。
　�、堋督饎偨�(jīng)》,見《大正藏》卷八,第750頁下。
　　⑤道宣給此類懺悔文命名為“梁陳皇帝依經(jīng)悔過文(十首)”,《金剛般若懺文》為其中之二。見《大正藏》卷五十二,第330頁下。
　�、蕖惰べぱ婵凇�,上海佛學(xué)書局,1999年版,折疊裝第57頁。
　�、摺�大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)·入不思議解脫境界普賢行愿品》�！洞笳�藏》卷十,第847頁上。
　�、嘁姟洞笳�藏》卷五十二,第332頁下。
　�、釁⒁娡艟辍抖鼗投Y懺文研究》,法鼓文化事業(yè)股份有限公司,1998年9月初版,第224—225頁。
　　⑩參見汪娟《敦煌禮懺文研究》,法鼓文化事業(yè)股份有限公司,1998年9月初版,第212—220頁,227—228頁。
　　11參見楊亦武《房山石經(jīng)與云居寺》,載《北京文博》1993年3月,第57頁。
　　12參見任杰《通理大師對房山刻經(jīng)事業(yè)的重大貢獻(xiàn)》。呂鐵鋼主編《房山石經(jīng)研究》第三卷,第122頁。
　　13參見《房山石經(jīng)中通理大師刻經(jīng)之研究》,覺苑出版社,1993年4月,第48頁。
　　14參見《房山石經(jīng)中通理大師刻經(jīng)之研究》,覺苑出版社,1993年4月,第47頁。
　　15參見廣川堯敏《敦煌出土七階佛名經(jīng)につぃて》一文,《宗教研究》251。
　　16參見汪娟《敦煌禮懺文研究》,法鼓文化事業(yè)股份有限公司,1998年9月初版,第223頁。
　　17將于《藏外佛教文獻(xiàn)》第八輯刊出。
　　18將于《藏外佛教文獻(xiàn)》第八輯刊出。
　　19《金光明經(jīng)玄義》,見《天臺藏》,湛然寺印行,第20頁。
　　20《摩訶止觀輔行傳弘訣》卷二,三秦出版社,1995年版,第26頁下。
　　21見丁福�！斗饘W(xué)大辭典》文物出版社,1984年版,第125頁B。
　　22“姚和上”,諸本均無,據(jù)甲本補(bǔ)。
　　23“金剛五禮”,丙、丑、寅、卯本無,庚、壬本作“金光五禮贊”,辛本作“金光五禮”癸、子本作“金剛五禮文”。
　　24“一本”,辛本作“本”,下有“心奉□”三字。余諸本均無。
　　25“滿”,甲、丙、戊、庚、辛、壬、癸、子、寅本無。
　　26“去”,丑本作“來”。
　　27“無”,辛本無。
　　28“來”,子本作“來寂”,丑本作“去”。
　　29“不”,辛本無。
　　30“寂”,癸本作“堪”,子本無,寅本作“藉”。
　　31“湛”,甲、丙、癸、寅本作“但”,辛本作“滔”。
　　32“意”,丁本無,戊本作“矣”,癸本作“意虛空”,寅本作“已”。
　　33“恒”,寅本作“桓”。
　　34“安”,丙本作“然”。
　　35“尊”,甲、丙、戊、寅本作“遵”。
　　36“同”,癸本作“化佛”。
　　37“敬”,甲本作“竟”,乙、丁、己、庚、丑本作“境”,丙本作“行”,癸本作“佛”。
　　38“恒”,寅本作“桓”。
　　39“德”,癸本作“得”。
　　40“色”,癸本作“心”。
　　41“心”,癸本作“色”。
　　42“清凈”,甲、乙、丙、丁、戊、己、子、丑、寅本無。
　　43“法”,癸本無。
　　44“釋”,甲、丙、戊、寅本作“本師釋”,壬、卯本作“同名釋”。
　　45“迦”,壬、寅本作“伽”。
　　46“滿”,除卯本外,余諸本均無。
　　47“毗”,辛本無。
　　48“遮”,子本作“庶”。
　　49“那”,乙、丙、癸本作“那佛”。
　　50“葉”,壬本作“業(yè)”。
　　51“蓮”,壬、寅本作“連”。
　　52“智”,底、庚、辛、癸本作“枝”,卯本作“致”,據(jù)甲、乙、丙、丁、戊、己、辛、壬、子、丑、寅本改。
　　53“珍”,庚、辛本作“真”。
　　54“寶”,寅本作“保”。
　　55“德”,甲、丙、戊、庚、辛、癸、寅本作“得”。
　　56“無”,底、癸本作“望”,據(jù)余諸本改。
　　57“極”,甲本作“極頂”,戊本作“邊”,壬本作“敬”,癸本作“境”,子本作“游”。
　　58“愿海無邊”,甲本作“用海無邊”,丙本作“緣海無邊”,戊本無。
　　59“積行三祇”,壬本作“積行三歸敬”,辛本作“借幸二祇”,丑本作“積行三權(quán)”,寅本作“積下三祇”。
　　60“累功”,壬本作“禮剛”,辛本作“理廣”,丑本作“累劫”。
　　61“廣”,甲、丙、辛、壬、寅本作“光”。
　　62“超”,底本作“超虛”,甲、丙、戊、寅本作“充”,壬本作“胎”,癸本作“照”,據(jù)乙、丁、己、庚、辛、子、丑、卯本刪。
　　63“界”,寅本作“惑”,丁本至此結(jié)束。
　　64“體滿虛空”,癸本無,寅本作“替滿虛空”。
　　65“圓滿”,甲、丙、戊、子、寅本無,壬本作“員滿”。
　　66“報身”,底、丙、己、庚、辛、壬、癸、丑、卯本作“寶身”,寅本無,據(jù)甲、乙、戊、子本改。
　　67“釋”,甲、丙、戊、辛、寅本作“本師釋”,乙、己、壬、丑、卯本作“同名釋”。
　　68“迦”,壬、寅本作“伽”。
　　69“尼佛”,丑本缺。
　　70“滿”,除卯本外,余諸本均無。
　　71“生”,戊本作“十”。
　　72“之”,底、乙、丁、己、丑本作“至”,卯本作“主”,據(jù)甲、丙、戊、庚、辛、壬、癸、子、寅本改。
　　73“北”,辛、壬本作“比”,子本作“化”。
　　74“之”,底、乙、丁、己、丑本作“至”,卯本作“主”,據(jù)甲、丙、戊、庚、辛、壬、癸、子、寅本改。
　　75“城”,甲、丙、辛、寅本作“成”,庚本作“誠”。
　　76“迦”,丙、辛、壬本作“加”,寅本作“家”。
　　77“衛(wèi)”,甲本作“惟”,乙、丙、戊、己、庚、癸、子、丑本作“維”,辛本作“盈”,壬本作“為”,寅本作“唯”。
　　78“姓”,底、乙、己、庚、辛、壬、癸、子、丑、卯本無,丙、寅本作“性”,據(jù)甲、戊本補(bǔ)。
　　79“釋迦”,底、乙、己、庚、辛、壬、癸、子、丑、卯本無,寅本作“粉伽”,據(jù)甲、丙、戊本補(bǔ)。
　　80“氏”,底、乙、己、庚、辛、壬、癸、子、丑、卯本無,甲本作“示”,寅本作“是”,據(jù)丙、戊本補(bǔ)。
　　81“父”,辛本無,癸本作“少”。
　　82“名”,辛本無,丑本作“王”。
　　83“凈”,辛本無,寅本作“靖”。
　　84“飯”,辛本無,壬本作“梵”,寅本作“犯”。
　　85“號”,甲本作“曰”,丙本作“越”,辛本作“大名諸梵號”,癸本作“名”,寅本作“口”。
　　86“摩”,乙、己、寅本作“磨”。
　　87“三十”,甲、丙、庚、辛、癸本作“卅”。
　　88“成”,壬本作“城”。
　　89“千百億”,甲、乙、丙、戊、己、子、丑、寅本無,辛、壬、癸、卯本作“千百”。
　　90“化”,乙、己本作“佛”,丑本作“法”。
　　91“同名”,甲、丙、戊、寅、辰本作“本師”,乙、己、庚、子本無。辰本從此開始。
　　92“迦”,壬、寅本作“伽”。
　　93“滿”,除卯本外,余諸本均無。
　　94“禮”,辛本無。
　　95“金剛”,甲、丙、寅本作“微妙金剛”,辛本作“金光”,辰本作“甚深微妙金剛”。
　　96“般若”,辛本作“不若波羅蜜多”,癸本作“般若波羅蜜多”,寅本作“波若”。
　　97“微妙甚深”,甲、丙、寅、辰本無,卯本作“為妙甚深”。
　　98“不可思議”,底、乙、丙、己、庚、癸、子、丑、卯本無,寅本作“不可思儀”,據(jù)甲本補(bǔ)。
　　99“佛身”,癸本作“寂”,卯本作“身”。
　　100“人”,寅本作“仁”。
　　101“聲”,卯本作“虛”。
　　102“色空”,辛、壬本無。
　　103“苦”,癸本作“煩”。
　　104“蓋”,寅本作“改”。
　　105“茲”,底、庚、壬本作“慈”,甲本作“資”,寅本作“次”,據(jù)乙、丙、己、辛、癸、子、丑、卯、辰本改。
　　106“永”,壬本作“如”;卯本作“常”,在其旁注一“永”字。
　　107“寂”,甲、丙、戊、辛、寅、辰本作“息”,壬本作“誦”。
　　108“金剛般”,甲、丙、戊、辰本作“般”,辛本作“金光”,寅本作“波”。
　　109“波”,辰本作“婆”。
　　110“滿”,除卯本外,余諸本均無。
　　111“城”,癸本作“成”。
　　112“南”,壬本作“男”,子本無。
　　113“須達(dá)”,底、辛、卯本作“悉達(dá)”,壬本作“失達(dá)”,癸本作“須達(dá)陀”,據(jù)甲、乙、丙、己、庚本改。
　　114“如來精舍”,庚本作“如來情捨”,癸本無。
　　115“眾圣”,甲、丙、辰本作“圣眾”,辛本作“種善”,癸本作“世眾”,寅本作“圣主”。
　　116“房”,辛本作“堂”。
　　117“于彼伽藍(lán)”,底、乙、己、丑本作“于此”,戊本作“于此伽藍(lán)”,辛本作“如來依此”,壬本作“如來因此”,庚、癸、子、卯本作“如來于此”,寅本作“于此伽監(jiān)”,辰本殘作“于彼□藍(lán)”,據(jù)甲、丙本改。
　　118“說斯”,甲、丙本作“說思”,辛本作“說欺”,寅本作“雪思”。
　　119“般”,甲、寅本作“波”,辛本作“不”。
　　120“今”,寅、辰本作“金”。
　　121“恭”,甲、丙、寅本作“共”。
　　122“憶”,甲、丙、寅、辰本作“追”,庚本作“億”。
　　123“世”,底本作“圣”據(jù)余諸本改。
　　124“金剛般”,甲、寅本作“波”,丙、戊、辰本作“般”,壬本作“金光般”,辛本作“金光不”。
　　125“多”,辛本無。
　　126“深”,辛本無。
　　127“藏”,丑本無。
　　128“金剛五禮”,底、甲、乙、丙、戊、己、庚、辛、丑、寅、卯、辰本無,壬本作“金光五禮贊”,癸本作“金光五禮文”,據(jù)子本、首題補(bǔ)。
　　129“一本”,底、甲、乙、丙、己、庚、辛、癸、丑、寅、卯、辰本無,據(jù)壬、子、首題補(bǔ)。
　　130底本在“金剛五禮”前有“已后是”三字,據(jù)甲本刪。
　　131“敬”,甲本作“滿敬”。
　　132“寂”,底本作“湛”,據(jù)甲本改。
　　133“坦”,甲本無。
　　134“矣”,甲本作“意”。
　　135“遵”,甲本作“尊”。
　　136“非色非心”,底本無,據(jù)甲本補(bǔ)。
　　137“光”,甲本作“廣”。
　　138“充”,甲本作“超”。
　　139“之”,甲本作“至”。
　　140“姓”,底本作“性”,甲本無,據(jù)伯3664本改。
　　141“釋迦氏”,甲本無。
　　142“曰”,甲本作“號”。
　　143“釋”,甲本作“同名釋”。
　　144“甚深微妙,金剛般若”,甲本作“金剛般若,微妙甚深”;“甚”,底本作“深”,據(jù)文意改。
　　145“不可思”,甲本無。
　　146“議”,底本作“儀”,甲本無,據(jù)伯3664本改。
　　147“此”,甲本作“茲”。
　　148“寂”,底本作“息”,據(jù)甲本改。
　　149“般”,甲本作“金剛般”。
　　150“甚”,底本作“深”,據(jù)甲本改。
　　151“舍偉城南”,底本作“如來精舍”,據(jù)甲本改。
　　152“精舍”,底本作“說法”,據(jù)甲本改。
　　153“彼”,甲本作“此”。
　　154“伽藍(lán)”,甲本無。
　　155“斯”,底本作“思”,據(jù)甲本改。
　　156“恭”,底本作“共”,據(jù)甲本改。
　　157“追”,甲本作“憶”。
　　158“般”,甲本作“金剛般”。
　　159“甚”,底本作“深”,據(jù)甲本改。
　　160“藏”,甲本于此后有“竟”字。
　　161“相”,原本作“見”,據(jù)現(xiàn)在流通本(北京通教寺印《金剛般若波羅蜜經(jīng)》第218頁)改。
　　162“啟”,原本作“起”,據(jù)現(xiàn)在流通本(北京通教寺印《金剛般若波羅蜜經(jīng)》第203頁)改。
　　163“合相理”,原本作“禮合相”,據(jù)《金剛經(jīng)解義》(見《卍續(xù)藏》第三十八卷,第688頁下)改。
　　163“得”,原本作“德”,據(jù)現(xiàn)在流通本(北京通教寺印《金剛般若波羅蜜經(jīng)》第206頁)改。“受”,原本作“愛”,據(jù)現(xiàn)在流通本(北京通教寺印《金剛般若波羅蜜經(jīng)》第222頁)改。
　　164“受”,原本作“愛”,據(jù)現(xiàn)在流通本(北京通教寺印《金剛般若波羅蜜經(jīng)》第222頁)改。
　　165“稽”,原本作“啟”,據(jù)《集諸經(jīng)禮懺》(見《大正藏》第四十七卷,第457頁中、465頁上)改。