部派時代的輪回觀

　　部派時代的輪回觀

　　演培法師

　　一緒說

　　吾人生命出現(xiàn)到這世間,不唯是這現(xiàn)實短短的一個時期。向前看,有其生命所自來,不是無因無緣的突空而有,向后看,有其生命所當往,不是生命結(jié)束了就成過去,當知這就是佛法所常說的生死輪回。所謂生死輪回,在時間方面說,是三世連續(xù)而前后無間斷的;在空間方面說,是以五趣四生為輪回的范圍。如是長時期的在范圍內(nèi)輪回不息,其生命所遭遇的,雖或有時是快樂的,但畢竟是痛苦的多,所以嚴格說來,輪回世界是無限悲痛的!

　　不過談到生死輪回這個問題,如追溯其思想來源,可說是印度思想所固有的,并不是吾佛所獨創(chuàng)的。早在奧義書的時代,印度就有了輪回說,佛陀雖接受了這個輪回思想,但論到輪回的主體,彼此卻有著很大的差距。奧義書所說的輪回,是從主體的實我出發(fā)的,就是有個實有的自我,在生死中轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去,以構(gòu)成生命的不息奔放。當它從前生到現(xiàn)世,由現(xiàn)生到后世,就好像一個人,時而從這屋子出去,進入那間屋子,時而從那間屋子出去,又進入另一間屋子,房屋雖有變換,其人只是一個。所以一般外道說明三世輪回,定要建立一個常存不變的自我。

　　大圣佛陀在菩提樹下成正覺后,以其高度智慧透視外道的輪回說,認為生命的不息流轉(zhuǎn),不無有它相當?shù)睦碛?不過對他們所說常恒不變的自我,不但不能同意,且子徹底否定,認為諸法在無常演化中,根本沒有這么一個恒常自我的存在,要以它建立生死輪回,自然是絕對不可能的�？墒巧�死輪回,是現(xiàn)實的存在,又不能不建立,于是佛就本于緣起義,建立無常的生命觀,而以“燈焰”、“流水”為喻,顯示不同外道所說的輪回。以緣起無我建立生死相續(xù),一般聽來自足難以理解的,但必如此,緣起流轉(zhuǎn)的思想,才能卓然成立,而有別于外道輪回說。

　　只要是佛教徒,沒有不接受佛所建立的緣起流轉(zhuǎn)思想,但佛所說的生死輪回,只作原則性的提示,并沒有予以詳細論說,佛子亦只如是信受而巳�？墒堑搅朔饻p度后,學(xué)者為了建立生死輪回,覺得如沒有適當?shù)乃枷肜碚?要想使人信受生死輪回,是個極其困難的問題,所以學(xué)派問紛紛提出這問題來探討,并且各以不同的理論來說明,部派思想的分化,可說這也是主因。要知這問題,在佛法中是非常重要的,必須獲得美滿的解決,佛法才能無礙的弘化出去,假若沒有強有力的理論做基礎(chǔ),要想一般人們信受佛法的輪回說,那確實是很困難的!

　　佛滅后的佛弟子,所以論究這問題,不足當時印度思想界或宗教界,有人懷疑或否定生死輪回,說實在的,古代印度,除了極少數(shù)的撥無因果的順世外道,大多數(shù)的學(xué)者及民間信仰,對于生死輪回都信任的。但他們以常恒不變的自我,作為生死輪回的主體,在理論的說明上是很容易的,一般人也是易于接受的;可是佛法是講諸行無常,緣起無我的,既不承認有我而又以為生命無常的,試問什么東西在輪回?前后問又怎樣使之連系起來?這實在是個最大的問題,如不予以合理的解決,要想勸說人們接受緣起無我的輪回說,自不是容易的一件事!

　　因在一般看來,所謂無常,是生滅無常義。如現(xiàn)在的身心,是造業(yè)者的身心,這業(yè)后必感果,但感果者的身心并沒有造業(yè),因為造業(yè)者的身心在現(xiàn)在,由現(xiàn)在生命果報造業(yè),而感果者的身心在未來,未來的身心并未造業(yè),彼此在時間上有著相當大的距離,則是從前生到后生中,有什么東西作為橋梁,會到來世感果?誰來負擔這個任務(wù)?再說,造業(yè)者的身心在現(xiàn)在,感果者的身心在未來,現(xiàn)在作業(yè)的身心不感果,未來感果的身心未作業(yè),如是自作自受之說,試問又如何能建立?這是各派學(xué)者所要紛紛探討研究的迫切課題,而這課題是從諸行生滅無常來的。

　　緣起法的生滅無常,而這生滅的滅,究是指的什么?各部派的學(xué)者,同樣從這滅上,著眼推求研究,看看這生滅的滅,是不是究竟徹底沒有?如未徹底沒有,又表示些什么?有無其他作用?假定作用已無,怎能感受未來果報?假定滅后不是沒有,為什么要說它是滅?這些問題盤旋在學(xué)者的腦海中,總想設(shè)法給子解決。特別是像業(yè)力說,無可否認的,在諸行無常的法則下,業(yè)力當然是屬于生滅的�？墒菃栴}來了:如是生滅無常的業(yè)力,生后即滅,不是沒有,換句話說,業(yè)力還是存在的,正因它仍然存在,才感未來各別不同的果報。

　　但所存在的業(yè)力,究竟存在在那里?在時間方面說,是存在過去?抑存在現(xiàn)在?或存在未來?在空間方面說,存在于身心之內(nèi)?抑存于身心之外?“從這三世的相續(xù),業(yè)力的任持,作進一步的觀察時,這流動的生命觀,自然會覺到他的深奧難知,有加以理論說明的必要”。于是部派學(xué)者彈精竭慮的,運用種種的思辨,以求建立此l輪回說。盡管各派所提出的理論有所不同,但其內(nèi)在亦有一共同的思想,就是從外形的無限差別中,推論出其內(nèi)在的貫通前后的統(tǒng)一性,使輪回說得以鞏固的建立起來,合諸一般人們確信生死是相續(xù)不斷的。

　　佛法是以有情為本說明世間的種種現(xiàn)象,而為世間之本的有情,為惑、業(yè)、苦三的緣起鉤鎖,即由惑而造業(yè),由業(yè)招感苦果,苦果再起惑造業(yè),如是一個鉤鎖一個,形成如璟之無端的輪回不息�；�、業(yè)、苦三的緣起鉤鎖,表現(xiàn)有情的生命現(xiàn)象,其間沒有恒常不變的實在自我,如誰主張有這么一個實在自我,佛法總是不客“的予以有力的破斥,絕對不容許有這觀念存在,因為緣起法是才生即滅的,那里可說有個實在自我存于其間?特別是經(jīng)部學(xué)者,對當時印度思想界,凡是主張有常住思想的學(xué)派,都給子迎頭痛擊,令其說不得成立。

　　佛弟子不承認有常住自我,外人因而問道:“你們不承認有恒常自我,但承不承認有生死輪回?承認有生死輪回而不承認實在自我,你的生死輪回如何建立”?這是外道及一般人常提出來問的問題。站在佛法的立場看,生命好像是股洪流,一個生命接著一個生命,猶如水流的相續(xù)不斷,所以生死輪回說,為佛子所絕對承認的。于此一生又一生中,如何發(fā)現(xiàn)其一貫性,確是極為必要的。好像一顆顆零散的珠子,用山根線把它穿起來,才不會中斷而散失。當知個別的獨立生命,亦要前后使之貫穿起來,才會不致中斷的延續(xù)下去,形成生命的狂流!

　　要于生命洪流中發(fā)現(xiàn)其一貫性,先要知道作為生命洪流的要素是什么。佛說有情生命是依名色、或五蘊、或六處、或六界而有,不管怎么說,總不出色心二大要素,亦即是依精神物質(zhì)組合而為有情生命自體,既不偏于物質(zhì),亦不偏于精神,唯有精神與物質(zhì)的組合,才能構(gòu)成活潑潑的生命。于此活潑潑的生命,又以情識為其核心,有情之所以名為有情,即是因此而來。因為生命內(nèi)在有了核心的情識,始成為一個有感覺了知的生命。所以佛法所說的有情為木,不特顯示出有情生命的現(xiàn)象,亦否認了唯物者以物為木,或否認了唯心者以心為本。

　　二有部系的輪回說

　　有部系的學(xué)者,怎樣說明生命的前后相續(xù),這是首先應(yīng)該予以論說的。有部學(xué)者依有執(zhí)受的蘊、處、界和合相續(xù),施設(shè)有情,并且以之建立業(yè)果前后的移轉(zhuǎn)。意于和合的生命體中,有個執(zhí)受體,執(zhí)受著生命自體,生命才有覺受認識,若無執(zhí)受即無覺了認識。如生命外在的山河大地等,是沒有執(zhí)受的,自不會看成自己的生命�？墒巧�命內(nèi)在的一切物質(zhì),除了暫離肉體的毛發(fā)指爪等,不感受苦樂等,其他色根與心互相共安危的,都是有執(zhí)受,而有種種覺了和認識的,亦即有關(guān)痛癢的。

　　蘊、處、界所組織成的生命,橫說是和合性,堅說是相續(xù)性,所以有情生命有和合相及相續(xù)相,于此義中安立有情,始能進一步的施設(shè)有情生死業(yè)果的前后移轉(zhuǎn)。從有部的基本思想說,諸法不外兩大方面,就是法體與作用。諸法各各有其法體,雖說是很多的,但每一個法體,都各住其自性,而且恒恒時如此的,前面說的三世實有,法體常住,是即顯示法體前后沒有變化,因諸法體恒常如此;永遠不變,二法自體既然前后不變,現(xiàn)在不入過去,未來不到現(xiàn)在,要以法體建立前后生命移轉(zhuǎn),自然是不可能的,因為定要有變,才能前后移轉(zhuǎn),建立生死輪回。

　　諸法法體不能擔負這個任務(wù),于法體上所生的法的作用,是否可擔盈此從前生至后世的聯(lián)系工作?據(jù)有部說,法的作用是剎那生滅的,生與滅,滅與生間,有著差別距離,使其生前滅后無法銜接聯(lián)系起來,從而證明一切諸法的作用,亦不能建立從前生到后世的生命移轉(zhuǎn)。在體用上都找不出一個可以前滅后生的,負此前后聯(lián)系的任務(wù),而生死輪回是現(xiàn)實的存在,又不得不予以理論建立,否則的話,怎么向信奉佛法者交代?于是他們不得不在體用之外,另立一法來擔負前后聯(lián)系的任務(wù),以證明生死輪回確實不是虛說的。

　　依有部看,生滅作用是表現(xiàn)在五蘊和合上的,于此生滅五蘊中,彼此和合相續(xù)不斷。五蘊和合是約現(xiàn)在說,前后相續(xù)是約過未五蘊說,如現(xiàn)在五蘊與過去五蘊,或現(xiàn)在五蘊與未來五蘊,前后相似相續(xù)不斷,于此作用上建立假名我,依此假名我,建立業(yè)果的前后聯(lián)系,亦即依于假名我的和合相續(xù),說“有世俗(假名)補特伽羅,說有移轉(zhuǎn)”。只要承認和合相續(xù)五蘊作用上有假我存在,從前生至后世的轉(zhuǎn)移,就會不成問題,因果業(yè)報的輪回說,也就建立起來。是以有部系的生死輪回說,由世俗補特伽羅所擔負的,所以生命前后移轉(zhuǎn)不成問題。

　　有部的假名我·建立現(xiàn)在五蘊相互間的聯(lián)系,與未來過去相似相續(xù)的關(guān)系上,因而生命的前后延續(xù)不斷,一個生命接著一個生命,就如海水一個波浪又一波浪的向前推動,雖說前波與后波有著不同,但于岸上靜觀時,總好像只有一個波浪,實際后浪推前浪的迅速起伏不已,當知無始來的生命相續(xù),一個接著一個,雖亦前后生命不同,但在其間隱約有個東西把它貫穿起來,輪回之說始得建立。若生命流中前后不能連接延續(xù),以佛法的立場講,就會走上斷滅之路,那里還能建立生死輪回?所以有部特以世俗補特伽羅的假名我,建立他的生死輪回之說。

　　三犢子系的輪回說

　　犢子系的學(xué)者,對生死輪回的看法,與有部的思想大同小異,同樣要個主體才能建立。以犢子的整個思想說,主要的是建立五藏說。五藏,過去法藏、現(xiàn)在法藏、未來法藏、無為法藏、不可說法藏。前三法藏是有為,無為法藏屬無為,不可說法藏,既不可說為有為,亦不可說為無為,而只可以說為非即蘊非離蘊我。前四法藏的思想,與有部大體是一樣的,所不同的,就是多說了一個不可說法藏,亦即他們所說的不可說我,這在學(xué)派中,認為是個突出的思想,值得我們予以特別注意的。

　　犢子系的五藏思想,在俱舍論、唯識述記、唯識義燈等書,皆有談到。俱舍論疏的著者法寶,認為此五法藏說,不是犢子系學(xué)者的首創(chuàng),而是從大般若經(jīng)所說的五種法海而來。如俱舍論疏第二十九卷說:“此五法藏同大般若五種法海,謂三世,無為及不可說。不可說者是勝義諦。犢子部不染邪智,謂勝義諦是其我體,不同外道染污邪智執(zhí)有實我,是我見攝”。這顯示了法寶對不可說我的看法,與華嚴玄談的著者清涼,評主不可說我的為“附佛法外道”,有著顯然的不同。因犢子系的學(xué)者,畢竟是奉行佛法的,不同外道具有邪智而執(zhí)有個實在自我!

　　五法藏說從般若經(jīng)來,不是妄想臆測的,而足有實憑證的。如大般若經(jīng)第四百九十卷說:“又住此六波羅密多,三乘圣眾得度五種所知彼岸。何等為五?一者過去,二者未來,三者現(xiàn)在,四者無為,五者不可說。是故菩薩定應(yīng)圓滿布施等六波羅密多”。本此,犢子系的五法藏思想,直接從般若經(jīng)的五種法海思想而來,可說無所懷疑。不過般若經(jīng)所說的不可說,到了犢子阿毗曇時,則轉(zhuǎn)化為“非即非離蘊我”的思想而已。我們不但不可一味的把他視為附佛法的外道,而且由于不可說藏近乎大乘如來藏說,應(yīng)說他的這一思想,是大乘如來藏思想的先驅(qū)。

　　日僧學(xué)者普寂在所著的“五教章衍秘鈔”第三卷里有這樣的一段話說:“玄談以犢子部為附佛法外道,是依摩訶止觀第十等而言,此是傳有部學(xué)者之誣言……第五不可說藏,彷佛手大乘如來藏,正量部亦同此計,又經(jīng)部一師立勝義補特伽羅,亦似此計。五天之間,相似此宗者頗多,豈皆附佛法外道耶?后代有部學(xué)人,為黨自宗,動作無根之謗,大誤于人!如誹謗大士大天,不可不辨”!不論怎么講,犢子系的我觀,與凡夫所執(zhí)的我及外道所執(zhí)的我,絕對是有所不同的,如將他看成為附佛法外道,其評未免過于苛酷,實不值得今日我人之所信受!

　　無我論為佛法的根本思想,佛在大小乘的一切經(jīng)中,都為吾人開示無我的真理,正因要顯示無有實在自我,所以對諸凡夫外道所妄執(zhí)的“即蘊我”與“離蘊我”,總是毫不留隋的予以破斥。佛教是主無我的宗教,亦可說是于此奠下始基。后代佛教學(xué)者的思想,盡管有著多樣的不同,但承認無我,彼此的思想,卻是一致的�？墒菭僮酉档膶W(xué)者認為:佛陀宣說無我而排斥凡外所執(zhí)的實有自我,自是無可置疑,的,為佛子者應(yīng)當接受。但從另一角度來說,所謂“非即非離蘊我”,佛陀從也沒有否認它的存在,現(xiàn)我說有“非即非離蘊我”,又有什么不可?

　　犢子系所建立的不可說我,異部宗輪論曾這樣說:“其犢子部本宗同義,謂補特伽羅非即蘊離蘊,依蘊處界假施設(shè)名”。原來在印度思想界說我,大體有即蘊我與離蘊我的兩種,而此均曾受到佛陀的痛加破斥,認為即蘊我與離蘊我,都是根本不存在的,如以為它是有,不過是凡外的妄計。因此犢子學(xué)者,說補特伽羅,不可說是即蘊,亦不可說是離蘊,而是非即蘊非離蘊,只是依蘊處界假安立我名。而此“依蘊處界假施設(shè)名”,正是說的不可說我,不如有的人以為在假名的補特伽羅外,別有一個不可說我,這是我們所不可不正確了知的。

　　犢子學(xué)者建立非即非離蘊的不可說我,目的還是為了建立生死輪回,假定沒有這個非即非離蘊的不可說我,生死輪回即失去其主體,那里能夠建立得起來?如所說的即蘊我,是絕對不可建立生死輪回的,因為蘊是無常生滅的,不但佛弟子是這樣的看法,印度各學(xué)派思想,亦認為蘊是生滅無常的,如認為蘊就是我,我即隨五蘊的生滅而生滅,那里還能建立生死輪回?如所說的離蘊我,于五蘊外而獨立,我即成為恒常不變的,恒常不變的我,沒有受苦受樂的可能,可是生命于生死輪回中,時而受苦,時而受樂,怎能以此離蘊的常住自我建立生死輪回?

　　在生死輪轉(zhuǎn)中的眾生,事實苦樂兼有的,所以以即蘊的無常我或離蘊的恒常我,皆不能建立生死輪回,必需要有一個非有為非無為的不可說我,始能持續(xù)吾人現(xiàn)在及未來永遠的生命。異部宗輪論犢子部本宗同義說:“諸法若離補特伽羅,無從前世轉(zhuǎn)至俊世,依補特伽羅可說有移轉(zhuǎn)”。俱舍論破我品中亦說:“若定無有補特伽羅,為說阿誰流轉(zhuǎn)生死”?這都是犢子學(xué)者強調(diào)非有補特伽羅不可的論說,如果沒有這個不可說的補特伽羅,負起從前生到后世的聯(lián)系任務(wù),他們認為更無一法可勝此任,因此犢子學(xué)者建立不可說我的第一用意,就是成立生死輪回之說。

　　犢子系的學(xué)者所以非建立這不可說我為輪回主體,因在他的思想觀察起來,有情的生命是色心的組合,而在色心兩法上面加以推論,不難發(fā)現(xiàn)生命界的一切精神活動,無不是剎那生滅無常的,而這生滅無常的心心所法,不如有部說有前后連接的功用,自沒有資格擔任從前生到后世的任務(wù)。至于生命體上的物質(zhì)現(xiàn)象,雖承認它有短時間暫住的可能,如人活到五十歲,其生命肉體就暫住五十年,但畢竟仍然是生滅無常的,到最后還是隨一期生命的結(jié)束而結(jié)束,并不能永恒的存在,自亦不能勝任從前生到役世的任務(wù)。組成生命的色心,既皆不能如此,然則怎辦?

　　犢子系的學(xué)者認為在色心之外,必須在五蘊的內(nèi)在,找到一個統(tǒng)一性的東西,以使生命從前生轉(zhuǎn)至后世,而這內(nèi)在的統(tǒng)一性,不是別的什么,就是犢子所說的不可說我,以之作為生死輪回的主體,如果內(nèi)在沒有這么一個不可說我,要想建立生死輪回自足不可能的。不特如此,在生死流轉(zhuǎn)不息中,如果沒有不可說我這一法,作為業(yè)力保持的又是什么?吾人所造的各種業(yè)力,假使沒有保持的地方,勢必散失無余,又怎么由業(yè)力的推動,招感未來生死的果報?生死輪回又怎么能夠建立?所以不論從那個角度說,為輪回轉(zhuǎn)生之主體的不可說我,絕對不可缺少!

　　犢子系學(xué)者所建立的不可說我,不單純的為輪回轉(zhuǎn)生的主體,就是吾人的記憶保持,亦足由于它的關(guān)系。如吾人所經(jīng)驗過的事情,經(jīng)過一個相當時期以后,或還清晰的記得,或還彷佛的記得,當知這都由于不可說我的關(guān)系,如果沒有不可說我的保持,吾人經(jīng)驗過的事情,一定會忘得一干二凈,后來決不可能會再記憶起來。不特如此,不可說我同時又是從凡至圣的縛解聯(lián)系者,就是離生死的系縛而得涅槃的解脫,共間如果沒有一個聯(lián)系者,由系縛到解脫是絕對不可能的。唯有依于非即蘊離蘊補特伽羅,才能完成由凡夫的系縛到圣者解脫的工作。

　　這樣說來,犢子系所說的不叮說我,不特與如來藏的思想相似,與阿賴耶識的思想亦相近的。我們不能不說他含有大乘思想的質(zhì)素,雖則如此,畢競還不是成熟的大乘思想,只不過大乘思想的前軀!至其所立非即蘊離蘊我,與凡外的我執(zhí),固然有其實質(zhì)的不同,但仍有其我的實體觀,亦是不容否認的事實。所以對他所說的不可說我,一味予以貶抑,固然是錯誤的,過分抬高其價,亦同樣要不得。在佛教思想的發(fā)展中,他能提出非即蘊離蘊我來,作為輪回的主體,不能不說他的思想一大進步,因而對其我論,應(yīng)當承認有它存在的價值!

　　四經(jīng)部系的輪回說

　　經(jīng)部與犢子同樣是從一切有部分出來的學(xué)派,其時約在佛滅四百年左右。但據(jù)南傳佛教說,則是佛滅二百年時從有部分出。南北兩傳,在時間方面,是有出入的。不過從時代人物看,最先成立經(jīng)部的學(xué)者,為阿輸迦王后的人,因而南傳二百年之說,應(yīng)是較為接近歷史事實,四百年說,在時間上,似乎太長了些。經(jīng)部本身先后亦發(fā)生多種派別,如所說的本計末計不同,是最有力的明證�，F(xiàn)在我們不能一一的敘說,只好就其本計,亦即是說轉(zhuǎn)部,略觀他是怎樣建立輪回說的。

　　異部宗輪論說:“謂說諸蘊有從前世轉(zhuǎn)至后世,立說轉(zhuǎn)名”。這是顯示經(jīng)部亦得名為說轉(zhuǎn)部的所以。其所說的從前世轉(zhuǎn)至后世的諸蘊究是指的什么,不特異部宗輪論中無明文交代,就是所有的小乘論典中,亦沒有明白的指出諸蘊之為何。窺基大師在宗輪論述記里,雖說諸蘊是實法我,而此實法我,學(xué)者之間又有不同的看法,或有指為我的實體,或有指為種子,仍然使人無法明確知道為何。到了近代印順論師,對這作深入的研究,始為吾人理出一個頭緒來,讓我們正確的了解到所謂移轉(zhuǎn)的諸蘊,要與根邊蘊及一味蘊連系起來看,才能恰到好處的有所體認。

　　窺基大師將一味蘊,解說為曾不間斷的細意識,亦即看做做細的心心所法,除了色法的色蘊,其余的四蘊無不包含在內(nèi),而且他從無始以來,一直都是這樣展轉(zhuǎn)和合而轉(zhuǎn)的,因而也就成為生死的根本,有了這個一味相續(xù)的根本,生滅間斷依之而起的五蘊,于是在生死中流轉(zhuǎn)不息。一味蘊與根邊蘊之間,有著極為密切而不可分割的關(guān)系,就是有了一味蘊,才會有根本蘊。如宗輪論述記說:“一味者,即無始來展轉(zhuǎn)和合一味而轉(zhuǎn),即細意識曾不間斷。此具四蘊……根謂向前細意識住,生死根本,故說為根。因此根故,有五蘊起”。

　　伹是這種解釋,不能令人滿意,因與論文說的“諸蘊從前世轉(zhuǎn)至后世”,不無不圓滿的地方。當知諸蘊必然是指色受想行識五蘊,怎可除去色蘊不說,專從心心所法的四蘊解釋?印順論師在唯識學(xué)采源中說:“我們應(yīng)當另求解釋。大毗婆沙論十一卷中,曾敘述到不明部派的二蘊說。把他對照的研究起來,覺得這與經(jīng)量本計(說轉(zhuǎn))的二蘊說,完全一致。以婆沙的二蘊說,解釋說轉(zhuǎn)部的諸蘊移轉(zhuǎn),是再好也沒有了”。雖婆沙論未明顯的肯定的指出,那一部派,但其二蘊說所有的含義,我們不妨說與經(jīng)部思想吻合,現(xiàn)在特為引來一說。

　　大昆婆沙論卷第十一說:“有執(zhí)蘊有二種:一、根本蘊,二、作用蘊。前蘊是常,后蘊非常。彼作是說:根本、作用二蘊雖別,而共和合成一有情,如是可能憶本所作。以作用蘊所作事,根本蘊能億故。若不爾者,何緣能億本所作事”?此二蘊說,不用說,根本蘊是相績不斷而永恒的,作用蘊是前后生滅變化無常。執(zhí)此二蘊的學(xué)者,明其義,當然是一常一無常。一為法體,一為作用,二者不同,但彼此和合可得成立有隋,缺少任何一方面,有情生命自體即不能成,必須二者的密切配合,有根本蘊無作用蘊固不可,有作用蘊沒根本蘊也不成。

　　生命果報體出現(xiàn)到這世間,做這做那的各項事業(yè),當然是作用蘊的任務(wù),但不論做過什么事情,經(jīng)過很長久的一段時問,還能明晰的記憶,不能不說是根本蘊的功能。如果沒有根本蘊,我們所曾做過的一切,就無法能夠億念不忘。這雖說到記憶的保持,沒有說到業(yè)果的相續(xù),但仍不妨說根本蘊為生死輪回的主體,因記憶保持與業(yè)果相續(xù),實在有著共同的意趣,就是能夠保持記憶不失,必然也就可以保持業(yè)力不失,由不失的業(yè)力推動,生命果報就可相續(xù)不斷的滾滾而來。足以論中雖未說到它作為輪回的主體,但我們不能不說它負有此一特殊任務(wù)!

　　婆沙論中所敘說的根本、作用二蘊,是從體用差別的觀點上而建立的,即恒住自性的五蘊本體為根本蘊,生滅作用的五蘊現(xiàn)象為作用蘊。如與有部所說的法體與作用對觀起來,其意義相去不遠�！暗�有部,關(guān)于業(yè)果相續(xù)與記憶作用,純粹建立在生滅作用的相似相續(xù)上;二蘊說者,卻把他建立在諸法的木體上……說轉(zhuǎn)部,主張有常住的一味的根本做細五蘊,所以有移轉(zhuǎn)。依法體恒存的見地,從前所作的,現(xiàn)在還可以記憶;自作自受,也就可以建立。一味的根本蘊,是諸法的自體,是三世的一如,是常住自性,這在有部也可以許可的,只是不許在法體上建立記憶等罷了”。

　　經(jīng)部還有一個重要思想,就是說有勝義補特伽羅。關(guān)于勝義補特伽羅的建立,印順論師印度之佛教說:“經(jīng)量部之本計,立法體常住之一味蘊,作用生滅之根本蘊,即此一一者之和合,說有勝義補特伽羅,依此可說有移轉(zhuǎn),與犢子部同”。勝義兩字,在小乘學(xué)派中,常當作真實義看,或作實有義解,換言之,即是實有補特伽羅,對有部所說世俗補特伽羅而言,所以經(jīng)部與有部思想,在這里有著很大出入。有部認為要依世俗補特伽羅才可說有移轉(zhuǎn),經(jīng)部則認為要有勝義補特伽羅寧可從前世轉(zhuǎn)至后世,成立生死輪回。此與犢子所說不可說我,頗有相似之處。

　　經(jīng)部說有勝義補特伽羅,有人認為即是承認有真實自我,假定真的如此,那他雖從有部分出,但他思想的傾向,既不屬于有部,亦不屬于犢子,而是兩者的折衷,亦即取二部的合理思想,建立自己的理論,對于二部的不合理說,則不客“的加以批判。不過諸行無常、諸法無我說,為佛法的中心思想之所在,任何違反如來所說無常無我的真理,是即難以承認其為純正佛法,所以經(jīng)部說的勝義補特伽羅,若果真的執(zhí)為真實自我,那我們對他所說的思想理論,不得不作有保留的看待,雖他們自以為不如外道所說的真實常住之我。

　　以正確的佛法說:凡是無常的就不是真實我,說為真實我的就不是無常,此二思想是無法調(diào)和的。經(jīng)部所以建立非剎那無常的勝義補特伽羅,其最大目的,還是為了生命的前后一貫。吾人在生死中輪轉(zhuǎn)不息,假定承認作業(yè)受報之間,有其前后因果間的聯(lián)系,那就不能不承認有個真實我,否則業(yè)果中斷,生死輪回就無法建立。所以經(jīng)部學(xué)者,在一味蘊與根邊蘊的和合上,說有勝義補特伽羅,無非要在剎那生滅的諸行中,解決那從前生轉(zhuǎn)到后世的一個重大問題。如將它與外道所說的神我看成是一樣,自不足經(jīng)部學(xué)者所能承認的。

　　五大眾系的輪回說

　　大眾系在學(xué)派中,可說是富有自由思想的一個派系,在佛教思想的開展上,確實有其偉大突出的一面,很多大乘佛教的思想,都在他的學(xué)說中萌芽,因而說他為大乘佛教的推動者,亦不為過。如他主張心性本凈說,在婆沙論的卷第二十七及成唯識論的卷第二,雖把它視為分別論者的學(xué)者,而實大眾與分別說者,皆主心性本凈說的,且這心性本凈說,為后代起信論真如緣起思想的先驅(qū),當然值得吾人重視的,但此說來話長,暫且不去論說,姑且看看他是怎樣建立生死輪回說。

　　大眾系是主一心相續(xù)的部派,因而業(yè)果相續(xù)也就建立在心法上,即在心心所法前后無常演化中,發(fā)現(xiàn)此心的相續(xù)性,于是依之建立生死輪回。婆沙卷第十九,提到大眾部的主張說:“惟心心所有異熟因及異熟果”。是以在大眾部的思想體系中,絕對不承認無心的有情,假定有人容許無心有情的存在,那就等于容有無業(yè)無果的有情,像這樣的有情,其存在是很難想像的。眾生的生命自體是異熟果報,由異熟因所招感而來,假定沒有一心相續(xù),異熟因及異熟果皆不可得,而異熟因及異熟果,皆依心心所法而有,所以就把一切皆歸納于心。

　　不論那個有情都是有心的這一論說,不特大眾系的學(xué)者這樣說,就是分別說系及經(jīng)量部的學(xué)者亦這樣主張。婆沙百五十二卷說:“無有有情而無色者,亦無有定而無心者”。婆沙雖明說是譬喻論者及分別說者,而實這是三系共有的觀點。特別是無色界有色,可說是大眾系的特有教義。如大眾部依于增一阿含第十八所說“舍利弗滅度時,欲、色、無色天共墮淚,如春細雨”的經(jīng)文,證明無色界尚有業(yè)果的細色。還有“緣起遍三界,心色不相離”的圣教,更加堅定的認為無色有情是有色的。至佛說有無色界這個名稱,不過顯示沒有像欲、色界的粗色而已!

　　至于沒有無心的有情,因為佛曾常說無想定與減盡定為二無心定。不論是外道所修的無想定,或佛法圣者所修的滅盡定,當他們將定修成時,六識的心心所,皆停止其活動,于是有的學(xué)者,就以為定中真的沒有心識作用,殊不知定中有情,還有微細心存在的,定中有情,假定沒有微細心識,在負執(zhí)持生命的任務(wù),試問入定的有情,為活人抑死人?設(shè)若認為還足活人,就不能說定中無心,假定認為定中無心,無異承認有情無心,果真認有無心有情,等于承認無因無果,于圣教中是說不通的,所以大眾系依心心所建立有情,亦依之建立生死輪回。

　　大眾系不但依心心法建立有情,并建立為六識生起所依的根本識。講到根本識,一般人很易想起大乘唯識學(xué),因為唯識學(xué)上唱說根本識的。如唯識三十頌說:“依止根本識,五識隨緣現(xiàn)”。所以很多人以為根本識是唯識家所獨有的,殊不知這個想法錯了!第一個用根本識這名詞的,是小乘大眾部,而且認為這是離六識而別立的。原始佛教只說六識,初期學(xué)派思想,亦只說有六識,這可說是六識論的時期。但學(xué)派思想在不斷發(fā)展中,慢慢覺得六識論,不夠說明生死流轉(zhuǎn)的活動,于是走上七心論的思想,大眾系的根本識,亦是在這發(fā)展過程中所創(chuàng)立的。

　　大眾系創(chuàng)立根本識,其重心雖在說明心理活動的泉源,但亦說明生死輪回的根本。到了大乘唯識時代,就老實的將根本識視為阿賴耶識。如無著的攝大乘論說:“于大眾部阿笈摩中,亦以異門密意說此為根本識,如樹依根”。還有大眾末系所說心遍于身的細心,為根身的執(zhí)受者,才使我們有所感覺,假定其心不再執(zhí)受,生命就要立刻崩潰。如是遍依于身的細心,不但是一切感覺的來源,且亦是生命延續(xù)的連系者。唯識說賴耶為根身的執(zhí)持者,為生死輪回的主體者,不就是與這有著相同的意趣嗎?所以我們敢說唯識學(xué)上的賴耶說,由大眾系的根本識而來。

　　六分別說的輪回說

　　分別說系與大眾系一樣的是為一心相續(xù)論者,在前大眾系的輪回說中,只是略為提到,現(xiàn)在的加說明。婆沙二卷說:“有執(zhí)但有一心,如說一心相續(xù)論者,彼作是說……圣道未現(xiàn)在前,煩惱未斷,故心有隨眠。圣道現(xiàn)前,煩惱斷故,心無隨眠。此心雖有隨眠無隨眠時異,而性是一”。依此來說,可知所謂一心,不論是在染位或凈位,都是前后相續(xù)的。如圣道與煩惱本是敵體相反互不并存的,所以煩惱力雄厚時,圣道就不可能現(xiàn)前,一旦圣道力雄厚時,煩惱就被抑制或摧毀,不能再繼續(xù)活動。

　　雖則此消彼長,彼消此長的有所不同,但此內(nèi)在的心性卻是前后一致的,不論有無煩惱,都是此一心性,成實論中將這稱為覺性。如鏡子在塵封時及抹去塵垢時,雖然前后不同,而為鏡子則一。又如衣服在有垢時與洗浣后,看來當然是不同的,但實同為一件衣服。相續(xù)中的心念,雖有煩惱垢與離煩惱垢時不同,而共心性是同一的。婆沙只說是“有執(zhí)”,并未明確的指出是那一部派,但據(jù)所說一心相續(xù)義看,我們可以推定是屬分別論者的思想,大眾系當然亦屬這二止場,因為他們都說內(nèi)在的心性是一,不可說有前后不同的。

　　婆沙卷第十一又有這樣的說:“有執(zhí)覺性是”,如說前后一覺論者。彼作是說:前作事覺,后憶念覺,相用雖異,其性是一。如是可能憶本所作,以前后位覺體一故,前位所作后位能億”。吾人心念,從前后看,前念固然不是后念,從作用看,前念同樣不是后念,但從體性觀察,前后同一覺性,于是被稱為一覺論者。論中雖也只以有執(zhí)來說,沒有明白的交代是何學(xué)派,但從他的論點來分析,實在就是一心相續(xù)論者,因為他們同是從一心上而立論的,所以這是分別論者的思想,沒有什么可疑惑的。如印證成實論所說的覺性,是就更加明白。

　　一心相續(xù)論者依公心所而立有情,認為心有時善有時惡,善惡固然差別不同,但心的能覺了性,是同一無差別的。再如有漏是雜染的,無漏是清凈的,從相貌上觀察顯然有很大分別,但能知能覺了的心性,則是一貫熙差別的。還有,此心有時透過眼根發(fā)為眼識,透過耳根發(fā)為耳識,乃至透過意根發(fā)為意識,此眼等六識,于相用上觀察,自亦各各差別,但內(nèi)在的覺了性無別,在這意義上立為一心相續(xù)。假定沒有這個相續(xù)的一心于中連貫,不特前后的善惡心、漏無漏、感知的六識會有間斷,就是生命生存恐亦成為嚴重問題,此相續(xù)一心豈可忽視)

　　不論是一心論、一覺論,乃至一心相續(xù)論,雖名稱不同,而思想則一。其之所以產(chǎn)生這樣的思想,是從心心所法的無常演化中,發(fā)現(xiàn)其常一的覺了性,有了這個常一的覺了性,生死輪回才能建立起來,否則的話,生死輪回的建立,就成為一大問題。關(guān)于這點,成實論第五卷,曾說到一心論者建立一心的用意:“又無我故,應(yīng)心起業(yè),以心是一,能起諸業(yè)還自受報。心死、心生、心縛、心解,本所更用,心能億念,故知心一。又以心是一,故能修集。又佛法無我,以心一故,名眾生相”。分別論者為什么建立此常一覺了性,不是很明顯的表達出來?

　　當知諸法無我是佛法的根本論題,凡為佛弟子都不能否認的,雖說生命是無我的,但身心發(fā)生種種行為活動,亦是不可否認的事實。問題就在這里:為什么會有行為活動的發(fā)生?因我是不可得的。不錯,我是不可得的,由我造業(yè)自不可能,但內(nèi)在的同一心,能造各式各樣的業(yè),業(yè)既由心而造的,將來亦由心感報,本于這一思想,所以分別論者,認為佛說自作自受的因果律,是可建立起來的。心造善業(yè)就感樂果,心造惡業(yè)就感苦果,善惡苦樂無不從心來的,而且行善是這個心,作惡亦這個心,心足前后同一的,沒有差別可說。

　　人出現(xiàn)到這世間,不論活得怎樣久,最后總歸要死的,死亦不過是心死而已。生命結(jié)束不是沒有,還要繼續(xù)的去受生,生亦不過是心生而已。所不同的,死是心最后離開這個軀體,生是心最初來到母胎受生。后代大乘唯識說的“去后來先作主公”,亦是這個意思。生死現(xiàn)象有所不同,生死之心足一非二。于有情崗位說,有種種煩惱系縛,系縛的是此心,依佛法修學(xué)逐步而得解脫,解脫的亦此心。心死心生,明白的指出生死輪回的主體;心縛心解,明白的指出心為縛解的連系者,而這都是內(nèi)在的常一覺了之心,不是別法可以做得到的。

　　一心相續(xù)論者建立生死輪回與縛解連系,從他所主張的心性本凈亦可看出。婆沙卷第二十七敘說他的意見說:“分別論者彼說心性木凈,客塵煩惱所染污故,相不清凈”。眾生的心性原木是清凈的,凡夫位上所以一切雜染不凈,由于客塵煩惱之所染污。從外相看,似乎是不清凈的,但內(nèi)在的覺了性,并不受它的影響,仍保持它的清凈。如依佛法的修行,漸漸將塵刮垢磨光,本凈心性自然顯現(xiàn)。分別說者認為前后相續(xù)的一心,不但是生死縛解的連系者,而且必須本來清凈,才能轉(zhuǎn)染還凈,從有漏至無漏,否則雖一心亦無用,可見他的思想,自有他的特色。

　　北傳佛教所說的分別說系,就是南傳佛教所說的上座部,亦名為紅衣部,或名赤銅鑠部。在他的思想中,不特如上說為一心相續(xù),而且從六識流中進一步的探究,發(fā)現(xiàn)心識活動的內(nèi)在,還有一個為意識所依的做細心識在,他們稱為有分識。這個有分識,不但為粗顯心識的所依,而且亦是促成眾生于生死海中流轉(zhuǎn)不息的主要因素,換句話說,亦即生死輪回的主體。因這內(nèi)在的做細有分識,從過去至現(xiàn)在,由現(xiàn)在到未來,一直都是前后不斷的相續(xù)如流,正因它的從不間斷,所以成為生死輪回的主體,假定沒有有分識,生死輪回就不可能。

　　此有分識的安立,是從分別者建立九心輪而來。成唯識論樞要卷下說:“上座部師立九心輪:一、有分,二、能引發(fā),三、見,四、等尋求,五、等貫徹,六、安立,七、勢用,八、反緣,九、有分”。從第一有分到最后有分,實則只有八心,但因有分說了兩次,成為循環(huán)式的狀態(tài),所以就構(gòu)成九心輪義。以此,固然可以說明完整心識活動的系統(tǒng),亦即由六識論而進至七心論,但因有分識的終而復(fù)始,所以也就形成生死輪轉(zhuǎn)的主體之心。不但受生是由它最初來的,就是生命結(jié)束亦歸結(jié)到有分識。有人將有分解說三有之因,其故也就在此。

　　七結(jié)論

　　關(guān)于生死輪回的建立,各部派的學(xué)者,為了佛法宏揚,沒有不從事的,因為輪回之說,假定立不起來,那你所宏佛法,是否契合教義,是就成為問題。雖說生死輪回說,不容易講給人聽,但必須要為人講。一個佛法的宏揚者,不為人說生死輪回,將是不可思議的事!要知修學(xué)佛法的最大目的,就是為解決生死大事,而生死所以成為大事,并且必須予以解決者,就因生死不只是現(xiàn)生的一同事,而是亙?nèi)�世而不息�?并且由于生死的輪回,才有無邊苦痛的來襲,怎能不建立有力理論將之說明?

　　上來雖從各重要部派,建立他們的生死輪回說,但其他的部派學(xué)者,亦曾運用他們思想,論說這個重要問題,自有他們理論根據(jù)。不管各部派用怎樣善巧,闡述這個生死輪回大事,并且極苦心的提出論據(jù),若與佛陀所說諸法無我的根本思想相違,能否如他們所想像的,建立生死輪回說,自然不無疑問。生死是世間的事實,誰也無法予以否認,但這生死現(xiàn)象,是如璟無端的緣起,作業(yè)受報都是緣起如幻的,不能找出一個實有的東西,作為生死輪回的主體。要知佛法徹底主張無我的,唯無我,方會生死流轉(zhuǎn),唯無我,才得生死解脫,這是佛法者所不可或忘的!