論佛教與哲學(xué)

　　辨證法的討論，在中國所以轟動一時的，原因于馬克思主義的宣傳，而不是關(guān)于海格爾哲學(xué)的研究。然近來一般哲學(xué)者如張東蓀、賀麟、謝幼偉等，大抵將辨證法溯源于齊諾、蘇格拉底、柏拉圖等，此于探索辨證法一名詞及其應(yīng)用的起源，雖比較適當(dāng)──如或譯為對演法、矛盾法等──而與馬克斯主義者所說的辨證法，則距離益遠(yuǎn)而渺不相關(guān)了。

　　大抵齊諾的辨證法，與中國的惠施等辯者是一流，久彼人誤會為詭辯。蘇格拉底的詰問法，與中國的孟軻等賢者是一流，則被原諒為教訓(xùn)道德家。至于柏拉圖的又專為形而上學(xué)的認(rèn)識法：康德則轉(zhuǎn)而應(yīng)用為「理性越出經(jīng)驗界所發(fā)生的矛盾」說明。然以上諸家，都是就思想辯論旳方法上言，多是屬于思辨法的，故可謂為邏輯──論理學(xué)──之一種。

　　海格爾集了以上諸家思想辨法的大成，轉(zhuǎn)到了所思所辨的另一方面。其取思想的矛盾發(fā)展為達(dá)到絕對的最高真理，固逼近柏拉圖；而以猶可發(fā)見矛盾的存在，為未達(dá)絕對真理，于齊諾、蘇格拉底、康德等暴露思辨的陷于予盾為不合理，意亦相通。然其轉(zhuǎn)到另一方面的，則在其由「思想與實體一致」，進(jìn)入于思想是客觀的。把思想認(rèn)為不是運(yùn)行于內(nèi)心的，而是所思想的事物內(nèi)在理則，所以思想是客觀存在的、具體的；而且、就是一切事物循內(nèi)在矛盾發(fā)展而達(dá)到最高絕對的歷程。這便成所思辨的客觀物義理，而不復(fù)是能思辨的主觀思辨方法了。

　　但海格爾承襲了柏拉圖等的思辨法，用為達(dá)到最高絕對的階梯，故一方面仍可說為形而上學(xué)的認(rèn)識法，或形而上學(xué)的邏輯──論理學(xué)，或僅為辯論的合理方法，或擴(kuò)為思想行動的合理方法。而馬克斯則承襲了海格爾的客觀事物是矛盾發(fā)展的義理，完全廢棄了海格爾最初的與最高的絕對，亦無復(fù)以矛盾發(fā)展達(dá)到最高絕對歷程的意義，所以與齊諾到康德等的思辨法完全無關(guān)。而恩格斯輩紹闡馬克思的哲學(xué)，祗源于赫拉克里圖、海格爾，而全不提及齊諾、柏拉圖等了。由此、可知齊諾到康德的辨證法是邏輯的一種；到海格爾的辨證法，則一方面是邏輯，一方面已不是邏輯，再到馬克斯的辨證法，則完全是事物的客觀義理，不復(fù)是思辨方法的邏輯。簡明的圖示如下：

　　齊諾到康德的辨證法┐

　　「實際體驗的方法」├能思辨的思辨方法「邏輯」

　　┌一方面┘

　　海洛爾的辨證法┤

　　└一方面┐

　　「矛盾進(jìn)展的理則」├所思辨的事物義理「非邏輯」

　　馬克斯一派的辨證法┘

　　馬克斯哲學(xué)所明事物的相──即事物是辨證法的──，比較是對的，略近于佛說的一切無我、無常，亦即一切是「因緣和合」──矛盾對立或雜多的統(tǒng)一；與「生滅相續(xù)」──質(zhì)變到量變，量變到質(zhì)變，與否定的否定；但嫌猶執(zhí)形式邏輯之物，而未盡一切有為法之量。海格爾亦有以事物的相──法相，顯事物的性──法性的意思，惜執(zhí)我法，有志未逮。然馬克斯派硬把其是一事物理相，而不是「思辨方法」的客觀辨證法，認(rèn)為邏輯，這乃是錯誤的。這是用一種「事物內(nèi)在的普遍理則」，以觀察一切事物或解釋一切事物而已。例如用無我、無常以觀諸法，或用進(jìn)化、變化以觀萬物，就把在事物中發(fā)展的定理公例以觀一切事物或一部份事物是如此，而用以研究或說明此理例的思辨法則，如聲是無常等方是邏輯。能思辨法則，與所思辨事理的能、所未分清，是近人對于辨證法討論莫決的癥結(jié)所在。

　　愛恩斯坦相對論與唯識論

　　愛恩斯坦為當(dāng)代最大之科學(xué)者，以相對論著聞于世。顧其說號稱難解，英國人湯姆生嘗論之曰：

　　愛恩斯坦學(xué)說之特點(diǎn)，在置吾人于未有空間、時間、物質(zhì)諸念以前，以至于最原始之真體，即吾人本之以構(gòu)成如是之空間、時間、物質(zhì)諸念者也。今請揣其本而言之，其說自易明矣。試設(shè)一羌無經(jīng)驗之靈性，忽焉置之于斯世之場野，其最初所覺察者，即此場野及其中凡物之全體；吾人且將設(shè)此靈性為人類之靈性──在人說人不限于人──，少頃、始能辨物，隨即辨認(rèn)此場野之一部與其他部，且將覺其本身與此場野為二物也；又設(shè)此靈性具有軀體，以為其致思之中心，于是始有彼此之分辨矣。使此靈性適見一花，花中有蜂，花之與蜂，初為一渾然之個體現(xiàn)于彼處耳。有間、其蜂飛出而集此靈性之手，則向之個體一部，昔在彼而今在此矣。又使此蜂螫刺其手，則其事之發(fā)生，必在此蜂與此花合為一體之后。此也、彼也、先也、后也，空時、時間之觀念于是起矣。且此手中之蜂，原在空間者也。使其悟此，則物體占空間與時間之觀念，由是生焉。蓋空間有不同處，時間有不同點(diǎn)，其理一也。如是推之，物質(zhì)之概念亦成矣。

　　此其知識論上之空、時、物質(zhì)緣起說，雖未逮藏識緣起說之深密，亦庶乎近之矣！其云最始之真體，羌無經(jīng)驗之靈性，今可譯之以藏識。忽焉出現(xiàn)于此，其最初所覺知者，即此場野及其中凡物之全體，則藏識頓現(xiàn)器界根身也。覺其本身與此場野為二物，則末那執(zhí)藏識為內(nèi)自我也。設(shè)此靈性具有軀體，以為其致思之中心，于是始有彼此之分辨，則第六識依薩迦耶見所起我我所之分別也。過此以往，前六識分合以了其別別之境：彼花也，蜂也，此手也；蜂之先在花而后來手也，則物體與空間、時間、皆熾然現(xiàn)前也。依茲物體，離而析之，空不同處至微極處，時不同點(diǎn)至極微點(diǎn)；于是而物質(zhì)之分子、原子、電子等概念始成立。故溯愛恩斯坦相對論之本以窮其末，實與唯識論符契。而彼以電子、原子為本之唯物論，適與之相反而本末倒置焉。

　　說四度以上的事

　　向來度量一物事，只一、度量其若干長，二、度量其若干廣──廣長僅分位假，非具體物──，三、度量其若干厚，便以謂盡了。新近愛因斯坦的相對論，以為一物事，必要加入什么時，以為第四重的度量，乃能盡致。故不管說什么物事，都要將時加入為度量；就是要說這一物事是若干長廣厚，更要加入說在什么時是若干長廣厚了。因為這一物事，在換一時候，便不是此所說的長廣厚故。這便是愛因斯坦相對論的四度說，影響于今日算學(xué)等各種科學(xué)思想，起了一個大變化。

　　但細(xì)為考究起來，四度說亦祗可度量僅一剎那存在的物事而巳。若空中一現(xiàn)即滅的電光，僅一現(xiàn)的若干廣長厚故，以不相續(xù)，自無過未，故但以某一剎那之長廣厚度而止也�？嘌源藭r的長城或此時的地球，在此時的即具有昔時的，故除此時之外必更度以此時以前之時代經(jīng)過。若地質(zhì)學(xué)上之某紀(jì)某紀(jì)，以及長城之何時建筑何時改修等，則不惟以此時的現(xiàn)在度之可了，必更加以前的過去以度之，則須五度矣。夫長廣厚為空間三度，非長廣不易顯空間；非現(xiàn)過──今古──不易顯時間。故稍占空間之事物必有長廣，稍占時間之事物亦必有今古。宇宙世界，宇界即廣長厚，宙世亦即今古。故除僅現(xiàn)一剎那以外之物體，必應(yīng)皆須五度度之。然細(xì)言之，所知事物，實無僅現(xiàn)一剎那者，故無不皆須為五度。

　　然猶未也，此五度祗可度諸死物耳。以諸死物死定如此，在過去時雖曾以他事物相加而經(jīng)轉(zhuǎn)變；然今祗論此物，不涉及其他之事物，則此死物必永死定，無有未來之變，故無復(fù)未來之時代。然諸生物則便不然，今度一夏草，則前有春青后有秋黃同時可度；度一壯年人，則前有孩童后有老耄同時可度；故度諸生物，必于長廣厚現(xiàn)過之上，更加未來而為六度。然細(xì)按之，一一事物，既實無僅一剎那而以有現(xiàn)過相續(xù)，且相續(xù)中必緣他物交涉而有轉(zhuǎn)變，然則亦必實無獨(dú)不轉(zhuǎn)變之死物者。既無死物而莫非轉(zhuǎn)變之活物，則皆可有未來之度，故又靡不須有六度（至此有相續(xù)假）然猶未也，使此一六度物──譬長城──，與其他六度物──譬炮彈或人身──，若一若二若多交加相涉──自他和合──，轉(zhuǎn)變起一事物。譬長城炮彈合為毀，輕養(yǎng)合為水，五人合為團(tuán)體──社會屬此──，此則必更加一群義度之──中文若仁、若偶、若眾、若群，皆是六度；佛書若蘊(yùn)、若聚、若集、若和合等，亦皆如此──而乃能充足。故二事──或二緣、或二法、或二事素、或二論理的元子──以上相加而起之事變，必須有長、廣、厚、現(xiàn)、過、未、群之七度。然深究之，一一事物，莫非二事素以上之一聚──莫非眾緣生法──，則靡物不須有七度──三個人立足點(diǎn)不同，則所見物方、位、時代亦異，亦屬于此──（至此有和合假）。

　　然猶未也，七度蓋才可以度生物聚耳，度有情聚，則尚未足。何者？前生物變，亦定律變，但為被變，非自能變。而有情心識聚，雖亦同被所變，而有一分即為主動之能變力；缺此能變則不能充足以測度有情心聚。故必于長、廣、厚、現(xiàn)、過、未、群之上，更加第八度之能變。然精究之，一一事物，既靡不續(xù)轉(zhuǎn)而合變，應(yīng)無有離能變之所變物──唯識義──，變不離能，則事物無不須有「能」加入為八度矣。

　　然猶未也，此八度才可度粗淺識中──前六識或前七識──之情非情界耳。若深細(xì)識中之心境，則猶有待──深細(xì)識指阿陀那識──。夫粗淺識上之情非情等，皆相續(xù)而恒轉(zhuǎn)，亦相攝而和合。以何而得續(xù)而不斷？以何而得攝而不散？不斷不散，則由有大潛勢──異熟一切種命根阿賴耶──以為統(tǒng)持；持續(xù)不斷故恒轉(zhuǎn)，持懾不散故和合。粗顯的恒轉(zhuǎn)和合之鉅變相，則有情有生長老死，而器界有成住壞空。然「能持」之潛勢力深細(xì)的恒轉(zhuǎn)攝藏，則永均衡；故能持續(xù)持?jǐn)z，令粗淺的情非情界之生長老死、成住壞空，永遠(yuǎn)循環(huán)而不息，彼前八度皆為所持，而此則為能持。故此必于長、廣、厚、現(xiàn)、過、未、群、能之上，更加一持為第九度。然窮究之，粗淺識情非情界，完全即是阿陀那識，以粗淺識了粗淺相，則為情非情界；以深細(xì)識之深細(xì)相，即為阿陀那識心境。粗細(xì)識相有殊，實事不二，故依勝義，一一事物莫非阿陀那識，亦復(fù)靡不須有九度。

　　然猶未也，前之九度，僅能度量事之幻相，猶未能度量事之真相。事之真相，超一切度量而不可度量，謂之事事無礙一真法界。然以此不可度量而超一切度量以度之，則此超量，即為十度。在第十度，一一事物，皆小大無礙故──長、廣、厚──，小大重重?zé)o盡；皆久暫無礙故，久暫重重?zé)o盡──現(xiàn)、過、未──；皆一多無礙故，一多重重?zé)o盡──兩六度以上之合群──；皆主伴無礙故──亦曰能所無礙──，主伴重重?zé)o盡──兩七度以上之不離──；皆隱顯無礙故，隱顯重重?zé)o盡──兩八度以上之不二──；皆真幻無礙故，真幻重重?zé)o盡──即九度之量事，是十度之超量法界，即十度之超量法界，亦即是一一度量事──。一一事物皆為無礙一真無盡法界，平等平等，圓滿圓滿。此為事事真相，惟是如來正遍知量之所知量。此度量即超度量故，一切度量至此皆息，更無有上。

　　故依無上勝義勝義，如來正遍知量，隨拈一物皆為法界：亦長、亦廣、亦厚、亦現(xiàn)在、亦過去、亦未來、亦自亦他、亦知所知、亦持所持、亦幻非幻，而亦非長、非廣、非厚、非現(xiàn)在、非過去、非未來、非自他、非知所知、非持所持、非幻非幻，以超量為量量即超量故；隨度一事，皆須十度。若依世間勝義，度一一事皆須七度；若依道理勝義，度一一事皆須八度；若依證得勝義，度一一事皆須九度。唯依世間世俗而談，區(qū)別如下：（略）

　　夫愛因斯坦僅發(fā)表相對的四度論，已能使科學(xué)界的思想起大變化，若能將此相對而絕對又絕對而相對之十度論，影響入科學(xué)界，其思想之變化又將何如歟！然數(shù)千年前佛家早已發(fā)明而發(fā)表之矣。今以一世人皆以愛因斯坦四度的相對論為新異，故特將此佛家的陳舊古說比較而言之。

　　唯生哲學(xué)

　　──二十三年九月在武昌東方文化研究院講──

　　西洋哲學(xué)是唯物論的，印度哲學(xué)是唯識論的，中國哲學(xué)可以說是唯生論的。就這三系哲學(xué)的本質(zhì)上講，中國哲學(xué)是以生氣為本質(zhì)的。生氣、即是陰陽消長的氣化，由陰陽變化而有宇宙萬有的品物流行，故曰唯生論。

　　但這唯生論要如何研究呢？唯物論以物質(zhì)為本質(zhì)，凡物質(zhì)的東西皆可以測量，可以把捉，故可以數(shù)理論理去研究之。而唯生論以氣為本質(zhì)，是不可測量，不可把捉的，溯之不見其前，隨之不見其后，視無形，聽無聲，欲固執(zhí)之則無，而虛容之則又有，乃是由感應(yīng)而變化生長的；唯于感應(yīng)交互之中成為宇宙萬物。如此觀察，則宇宙萬物皆是時時在生長消息流動變化。中國的老、莊，及儒書的易經(jīng)，皆表現(xiàn)此義，所謂：「天地之大德曰生」。天地之生生不息，屬乎自然，并不要如何去造作才有，非如基督教及西洋哲學(xué)的目的論所說，要由計劃造作然后才有所成。

　　由此、中國的學(xué)術(shù)重在修養(yǎng)，所謂：「十年讀書，十年養(yǎng)氣」。如有不得其正之處，則反觀自省，責(zé)自己修養(yǎng)有缺，誠感未孚；于是更加精進(jìn)修養(yǎng)，虔誠悔改，以期由善感而得中正之應(yīng)，各安所宜。所謂中也者，天地之大本；和也者，天地之達(dá)道。天地位，萬物育，無感不通，無應(yīng)不是，則人民得其樂，國家得其安，天下得其平。如為人子者，當(dāng)?shù)酶改钢�慈愛，若未得其慈愛，�?dāng)反責(zé)自己之孝順有所未盡，宜更加修養(yǎng)，克盡其孝，只求得父母之反應(yīng)諒解而生慈愛，以得父慈子孝之適當(dāng)關(guān)系。凡生物有情，皆可從心情諒解而得到感應(yīng)，此與西洋哲學(xué)不同。西洋哲學(xué)、謂父子地位是均等的，當(dāng)各盡其責(zé)；如父對子不慈，子亦可以不孝，甚至可依法律而解除父子的關(guān)系，偏于理智而不重情感，此種理智是不正確的。又從中西醫(yī)學(xué)上比較，也可以見到此點(diǎn)：如西醫(yī)見某處有病，即將痛處剜去；中醫(yī)則見其為生氣流行，可由腐而新，使病得愈。此亦可表現(xiàn)申國與西洋之思想不同，方法各異。再由生氣以觀察經(jīng)濟(jì)、政治，也是生氣流行品類變化為原則的，由此成立唯生論。

　　代表印度的佛學(xué)，是以心識為本的唯識論。其本質(zhì)、乃由內(nèi)心禪定上之修養(yǎng)而成，此為唯生論更深一層的研究，尢重在禪定的修養(yǎng)。戒、定、慧三學(xué)的定學(xué)，又名心學(xué)，即是內(nèi)心修養(yǎng)之功夫。由禪定將心識澄靜清凈，由凈而明，先成為清凈安靜之身心，方可生出智慧光明來；由清靜明覺之心，照見宇宙萬有之本相，如鏡照物，鏡體明凈，則照現(xiàn)之影相亦愈明凈，歷然可見。成佛、即是將心修成清凈明覺之心，而明照宇宙萬有之生起變化，能覺證一切事物之本相，故稱為佛。中國古時禪宗的永明禪師，著一部宗鏡錄，就是講明「舉一心為宗，照萬法如鏡」之義，也就是明心見性的功夫。

　　現(xiàn)在復(fù)興中國文化，可以依唯生論為本位，以唯識論、唯物論為補(bǔ)充。依西洋思想去看創(chuàng)造宇宙的上帝，亦是一物，故唯物論無不是物。但最近進(jìn)步之說，亦漸與唯生論相近了。如羅素等唯五官經(jīng)驗的新實在論，唯五官感覺為實在，然五官感覺即是心識，亦可云唯感覺論，而可視為唯識論之一部分。又德國黑格爾的辨證法，謂宇宙一切都是矛盾對立的，由一正一反互相爭斗，互相沖突，因沖突斗爭而變化為合一；合一方后，又有相反者與之沖突變化；如此以成萬物之變異，頗近于中國之易經(jīng)。后來馬克斯采取辨證法以成立唯物的辨證法，依辨證來觀察一切事事物物，常常都在辨證法中的生滅消長變化發(fā)展流動，此又可稱為辨證法的唯物論。如此、則所講之物，亦是生滅變化之活潑潑的東西，不是不動的物質(zhì)而近于唯生論了。但辨證法唯物論之矛盾對立，應(yīng)用于社會則為階級對立，由階級對立而爭斗，于是就有痛苦，不是由感通諒解而得到的融通變化，中國文化講改革之功，不盡由爭斗流血而致的，乃潛修感化所得之諒解感應(yīng)而自生變革。即古時馴服異族，亦是如此；使其優(yōu)游淘镕于德政之下，自然镕化而變?yōu)橹袊�人，所謂修德以來之。唯生論以生氣為本質(zhì)，比唯物論的一切學(xué)術(shù)來得高一層，由此為本位而進(jìn)研究唯識論，則唯識亦是唯生之最深義，以正為說明因緣所生，生即無生，諸法實相之理，故說唯識，一切法皆因緣所生故。因、即是一切種，緣、即一切現(xiàn)行的差別關(guān)系；為說明攝一切種之總依，故說阿賴耶識，將因緣所生說得最透澈的，即唯識論。言生則須有能生所生，因緣是能生，但能生之因緣乃對所生之結(jié)果而假立，若離因緣別無結(jié)果，無結(jié)果則無所謂因緣，而生義不成立。以無生故，諸法性相法爾如是，無所謂誰是因誰是果，不過、就遷流變化上假立因果。故講明因緣所生，即是取消因綠所生，生即無生，才是諸法實相，欲成就此真智慧，以證明因緣所生，生即無生之諸法實相，須有很深的修養(yǎng)功夫。儒家講修養(yǎng)，不過持戒的修養(yǎng)而已；道家略略講到修定之處；惟佛法三學(xué)具足，定慧圓明。欲有甚深之修養(yǎng)，須研究佛學(xué)！

　　物論是淺的唯生論，唯識論是深的唯生論；茍善知唯生之義，則一切學(xué)術(shù)皆可作唯生論之參考，以成其唯生哲學(xué)。

　　致私篇

　　──二年春作──

　　天下亦私而已矣，無所謂公也。陸子曰：宇宙內(nèi)事，皆己分內(nèi)事。夫宇宙內(nèi)事，既皆屬己分內(nèi)事，則宇宙之外，設(shè)更有事亦己分內(nèi)事耳。信如是，則盡法界、虛空界，盡未來際，固莫非己分內(nèi)事也。盡法界虛空界盡未來際之事，既莫非己分內(nèi)事，則可知除己分內(nèi)事更無一事之可述也。然則人之任事，無論至于何地，所任之事，要皆己分內(nèi)事耳，為己分內(nèi)事，非私而何？夫天下無往非己分內(nèi)事，即天下無往非私，故曰：天下亦私而已，無所謂公也。雖然，天下之攘攘擾擾，競權(quán)爭利，演種種之慘劇怪劇，以致社會不能安寧者，皆由于有私耳，仁人君子，冀消弭種種之慘劇怪劇，以維持社會之安寧，方使人背私就公不暇，顧吾乃一筆抹煞之曰：天下亦私而已矣！無所謂公也；寧不益長私競之氣焰乎？雖然、我之所謂私，非背公之謂，亦非大小遞進(jìn)如吾友某君之所云者。蓋以凡時閑、空間，形上、形下，萬事萬物；萬法萬理，莫非己分內(nèi)者，莫非我之私有者，除我之私有者外，更無一事、一物、一法、一理，乃至如微塵許，如芥子許。唯我之私如是故絕待，唯物之私亦然故圓融；絕待故，唯私無公，圓融故，私亦不存；此人生觀、世界觀一致之極詣也。

　　或曰：萬物顯然萬物，我顯然我，初未見我為萬物有，萬物為我有也；萬事萬物，萬法萬理，莫非我之私有者，亦一空言耳！證之實際，未識其當(dāng)也。嗚呼！是蓋泥于妄執(zhí)之我見而不知夫有真我故也！請言真我。

　　真我者、真我耳，非思量擬議之所及，又豈言辭所能喻哉？無已，姑以妄執(zhí)之我見反顯之。譬畫月者，轉(zhuǎn)而畫云，云相擁處，一輪皎然而現(xiàn)，月之真相，以云形之而盡見，是亦天下之一巧也；竊取斯義，用妄我反顯真我。今試問所謂萬物顯然萬物，我顯然我，果以何者為我，而曰我顯然我耶？手足耶？頭顱耶？腰肢耶？心胸耶？眼耳鼻舌耶？臟肺肝腦耶？彼是則此非，此是則彼非，其均是耶？抑均非耶？藉曰：均是也，則父母未生之前，固未嘗有是也；死亡消滅之后，亦未嘗有是也。而此處數(shù)十年間，忽而孩提，忽而兒童，忽而壯大，忽而衰老，忽而疾病，忽而健康，陳陳相蛻，新新不巳，抽足即逝，交臂即非，如是其又誰為我耶？藉曰：均非也，而別有知覺靈魂為之我也。則赤子初生，僅知啼耳，嗣后知覺漸開，要皆感境而生，非必本具也。即知識之出生及存存之點(diǎn)，亦不易知：在心、在腦皆武齗之言耳，況人之思想意識至無定者也！方思未來，忽憶過去，方念天上，忽慮人間，以至方悲、忽歡，方怒、忽喜，方恨、忽愛，方憂、忽樂，凡是其又將以何者為我耶？藉曰：此皆對境而生之情狀，胥非我也。是則除夫形骸知覺，所謂我者，固何在耶？此可見所謂我顯然我，物顯然物，物對物而云我，非真有一我在也；離去對待之物，我本無我，我既本無，又誰與萬物顯然對待哉？由我之本無以推萬物，則可知萬物亦本無也。物我雙忘，而后即物即我，非物非我之真我，乃恍然見之。

　　真我乎！真我乎！歷萬劫而常然；虀萬物而彌純，包藏?zé)o量天地而不為富，出生無窮種類而不為巧，聲聲色色而未始聲聲色色，毀毀成成而未始?xì)�毀成成，橫極十方無限無限，豎窮三際無盡無盡，其大無膚，其小無腹，窈冥恍惚，晶瑩炳靈，無有乎弗具，無有乎或變，塵塵然，物物然，萬有之元宗，自在之真宰也。一旦得之，則天人同根，物我一本之理，朗若列眉，尚何疑耶？我之為我，如是其廣大悠久，地球之生成壞滅于真我之中者，不啻微塵之起落于太空，其為物固甚小，其為時固甚暫也，固不必有驚于世界大同之說也。抑人之以地球大者，因人小耳！他世界有偉大眾生，其身量較地球大什百倍者，彼之視地球，曾不翅拳大一土塊而已：又人之以拳大之土塊為小者，因人大耳。設(shè)以微生之頻，處此拳大之土塊，應(yīng)不異人之處于地球也。地球固大乎哉？土塊固小乎哉？亦人之自生區(qū)別焉耳。唯真我無對待，故無比較無大小。無比較無大小者，又生比較者、大小者之所能乎？天臺宗所謂一念三千，華嚴(yán)宗所謂法界唯心所造，為庶幾耳！信如是，則某君所云佛能言愛，能言無，不能言有者，誤矣！以愚意斷之，竟是某君能知佛之偏，不能知佛之全，能知佛之一二，不能知佛之三耳。真空不空，妙有非有；所謂空者，又何不可謂之有？所謂有者，又何不可謂之空哉？要言之，一即三，三即一。能言無者，果未有能言愛、言有者；能言愛、言有者，亦若是則已矣。所謂隨拈一物，莫非即假、即空、即中者是也。明乎此，則可知物物皆私。物物之私，莫不豎橫窮遍，有能充此私之量者，雖天地不足為也。王陽明好致良知，余則換言致私。是同是別，且質(zhì)之具眼者，余不復(fù)畫蛇添足，再為之論斷。

　　宇宙真相

　　──二年作──

　　憶余總角時，春深日暮，玩弄既倦，間旋繞于鄉(xiāng)老之膝前，嘗聞其相談曰：昔有一士者，一樵者，一漁者；士者處城，樵者處山，漁者處江。一旦邂逅，以漁者之魚，烹以樵者之薪，傾士者所攜酒而共酌之，三杯落肚，萬慮忘懷！士者曰：吾曹操業(yè)，無或同者，今之良會，殆非易得，盍各言所知以佐逸興！請自仆始，為二君倡，今吾人仰視一輪赫然而高懸者，非日乎？二君知日之赫然高懸空中，亦知日之出于何所而入于何所乎！仆辨色而起，觀日之騰騰然漸升漸高，出于城之東隅；揚(yáng)清光以照臨吾室；既暮，觀日之頹頹然載墜載下，入于城之西隅，迥余輝以掩映吾窗。歷數(shù)十年無少異，夫亦可謂極經(jīng)驗之能事矣。此現(xiàn)前之顯且易見者，二君所知，應(yīng)不仆殊也？樵者嗤之，若深形其妄者然。徐進(jìn)曰：就余所見則不然，夫日、余固昕夕以睹其出山之東而入山之西者也。樵者、士者，相辯不巳，折衷之漁者，漁者覤然曰：吾于二君之說，胥未敢茍同。吾但知此圞然之日輪，曉則從大江之東浴而出，夜則赴大江之西沒而入，吾未知其他矣，親目所覯，真相斯存，雖有異說，不欲聞命。于是之三人者，各是其是，各非其非，援引證據(jù)以實其說，諍論未竟，不覺垂暮，相得之情，一變而成為相敵之勢，不盡歡而散焉。余一歷耳根，深入識田，二十年于是未之忘，今世界學(xué)者，異說蜂起，橫議孿生，思潮之復(fù)雜，理想之繁賾，索之冥冥，探之茫茫，出乎玄玄，入乎妙妙，各執(zhí)其經(jīng)驗所得，各有其證據(jù)所陳，光怪陸離，紛耘雜沓，竊為之腦血充溢，目神眩騖而杳不知其所究竟者久矣。以例鄉(xiāng)老之談，雖未免擬于不倫，顧古今時異，東西俗殊，偏執(zhí)其習(xí)見者以相為是非，私未敢必其皆真理真相所存，殆亦難免夫鄉(xiāng)老之笑言乎？第余之云此，非不足于今世學(xué)者之謂，仍不敢自是之謂也，余將有姑妄之言于是，欲世人以余言為姑妄而亦姑妄聽之，乃用是發(fā)其端耳。嗚呼！吾其城居之士人耶？吾其山居之樵子耶？吾其江居之漁翁耶？吾其均是耶？吾其均非耶？吾誠不能自辨。吾不知異日之鄉(xiāng)老，將屬余為誰何，以供其花前月下、酒后茶余之談助耶？雖然，彼士者、樵者、漁者皆敢于自是者，余則未敢自是而將以求信于天下者也。余之異于彼士者、樵者、漁者，其在是乎？法人特嘉爾嘗高唱尊疑主義，以為古今之學(xué)說，無一可信者，非概置之懷疑之例，衡于經(jīng)驗，斷于智識，不足為情實，學(xué)者稱之曰懷疑派哲學(xué)；蓋即經(jīng)驗派之所出也。余所持論，豈即懷疑派之附庸乎？此則不然。余蓋謂人皆有所偏蔽，了于近而昧于遠(yuǎn)，實勢所必至，理有固然；毋偏執(zhí)之太甚，是自而非彼，當(dāng)謙懷而虛受，藉非以顯是而已。莊子曰：以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指，以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬。天下之非馬；天下之相諍，由于人己之互執(zhí)，方欲與天下人解執(zhí)而息諍，乃先執(zhí)一說以諍之，此之謂益薪止沸，緣木求魚。故余亦曰：以執(zhí)使執(zhí)之無執(zhí)，不若以無執(zhí)使執(zhí)之無執(zhí)；以諍使諍之無諍，不若以無諍使諍之無諍，是則微意之所存也。但盡凡情，別無圣解，能窮世相，斯即常住。

　　夫宇宙萬有，一幻之表現(xiàn)耳，何真相足云？吾人居宇宙萬有之一，亦微末巳甚，　所恃以為真者，使眼、耳、鼻、舌、身之五，接色、聲、香、味、觸之五而已，然眼所不及之色，望遠(yuǎn)鏡、顯微鏡能及之；耳所不及之聲，電筒、德律風(fēng)能及之；從而遞推異日所發(fā)明，必有鼻、舌、身所不及之香、味、觸而藉器以及之者。且吾人之眼、耳、鼻、舌、身，固能與色、聲、香、味、觸相接者也，而有及有不及；可知藉器以及之者，亦必有及有不及也？故彼望遠(yuǎn)鏡、顯微鏡所不及者，必有天眼、慧眼、法眼、佛眼能及之；彼電筒、德律風(fēng)所不及者，必有天耳、慧耳、法耳、佛耳能及之，而所見所聞無或同者。同一恒河之水，魚鱉見之為窟宅，餓鬼見之為火焰，天見之為琉璃，人見之為流水，凡是，其所謂真相者，固何存也？以不止五接五，尚莫得其真相，況以五而接不止五乎？吾人其烏可恃眼、耳、鼻、舌、身所接色、聲，香、味、觸為真耶？宇宙一幻之總相，萬有一幻之別相，凡所有相，皆是幻相，以幻接幻，謂有真相可得者，無有是處。

　　然特嘉爾曰：是實非幻者，唯意而已。何言乎唯意為實？蓋意有是非而無真妄，疑意為妄者，疑復(fù)是意，若曰無意，則亦無疑。故曰：惟意無幻，無幻故常住，吾生始終，一意境耳。是則宇宙萬有皆為意境，萬境胥妄，惟意是真。但意既真矣，復(fù)何容疑？疑則妄矣，意寧是實？以余觀之，意為幻末，意之與境雖有本末，同是一幻，無非幻者。特氏知萬有之皆幻，此特氏之卓見也；而曰唯意非幻，則殆未免「無量劫來生死本，疑人認(rèn)作本來人」歟！

　　余將下一斷語于是曰：宇宙無真相，唯幻是真相；宇宙無萬有，惟幻是萬有；宇宙無宇宙，唯幻是宇宙。以唯幻故，同一朗日、皓月、緒風(fēng)、晤雨，同一名山、大川、長林、幽谷，或把酒吟嘯，觸境皆虛；或懷遠(yuǎn)傷離，成形即慘。以唯幻故，同一文字、語言，仁者見仁，智者見智；同一天下、國家，治者自治，亂者自亂，以唯幻故，智慧深則山河、大地立成金色；罪業(yè)重則食到口邊都化猛火。以唯幻故，同一眼根，或恒沙世界一滴之雨皆知其數(shù)；或伏處斗室，三光偶隱，惟睹黑暗。以唯幻故，同一天地日月，或上圓下方，乾動坤靜；或日住地轉(zhuǎn)，曉東暮西。以唯幻故，同一人生，或為舜、為跖，或為彭、為殤。以唯幻故，世界無量，眾生無量。以唯幻故，諸佛出世，名號莊嚴(yán)，說法度人，各各相殊，畢竟同中有畢竟異。夫何以故？曰：以唯幻故。以唯幻故，三界唯心，萬法唯識。以唯幻故，有一眾生不得度，誓不成佛；度盡一切眾生，卒無有一眾生得滅度者，而佛界不增不減。以唯幻故，過去非去，未來非來，三世一時，十世一念，而不來不去。以唯幻故，森羅非異，無相非一，而不一不異。以唯幻故，是法住法位，世間相常住，而不生不滅。以唯幻故，因中無果，果中無因，而因果不昧，因果相成。以唯幻故，小中見大，大中見小，而大小懸絕，小大相融，畢竟異中有畢竟同。夫何以故？曰：以唯幻故。偉矣哉幻！虛空由之立，世界由之生，眾生由之出，國家由之成，宗教由之建，學(xué)術(shù)由之明。遠(yuǎn)而日月星辰，近而肝膽手足，大而山岳江海，細(xì)而塵芥蟲蟻，六合內(nèi)外，萬形上下，莫不依此不可思議之幻力而成，而住、而壞。唯其皆依幻力而成，而住、而壞，故無成、無住、無壞。統(tǒng)宇宙萬有而渾成一大幻相，遍法界，虛空界、眾生界，無所不貫徹筦絡(luò)而充滿；吾無以字之，字之曰：宇宙真相。

　　自治哲學(xué)

　　人類群化變遷之趨勢，橫觀東西洋；縱覽古近史，其繁劇嚴(yán)烈莫甚于今世也！自帝國制貴族之化，以至無政府共產(chǎn)之化，其間若君憲之化，民憲之化，國際政府聯(lián)盟之化，勞農(nóng)政府集產(chǎn)之化，此各種人類遷化之勢力，殆無不皆尚在爭死活、競存亡之中，而未見其極。余既臚察群變，暇居靜思，意其必有一溝通貫達(dá)之法，可藉之會樊然之眾異，得浩然之大均，以免其相沖擊，相傾奪而長在憂患勞累之途者。推校詳審，于是喟然而起曰：其惟自治乎！其惟自治乎！蓋能免除「憂患勞累」者，即謂之治，而人生之為治，其道術(shù)未嘗齊一：古昔稱天而治，是神治而非自治也；牧民而治，是君治，而非自治也；立憲而治，是法治而非自治也。降及今世，神治、君治既不足為治，而法治亦不足為治，且皆使人發(fā)見其徒增憂患勞累而已。由之反究其何因而致此，始悟皆因不自治自、而賴他以治自之故耳。有人者累，有于人者憂，欲除憂累，其必不有人亦不有于人，而惟自己治理自己乎？此誠今人由歷受神治、君治、法治所遺之痛苦，而發(fā)生之最深切、最周遍之新覺悟、新思想、新潮流、新運(yùn)動也。以其探切周遍，故近今昌言自治者，非徒平民昌言之，高居政府中人亦昌言之，雖有專制之皇帝、貴族殆亦將昌言之。而遠(yuǎn)推至于主張無政府、共產(chǎn)者，其所求既同在乎免除憂患勞異，則換言之亦即求治而已矣。既求治，則其所求之治，必非神治、君治、法治而為自治無疑。夫自治之至，且不僅如世人無政府、共產(chǎn)之主張，隨世人所知之量而起言說。且姑以無政府，共產(chǎn)為自治之至，則無政府、共產(chǎn)之能實現(xiàn)與否，亦必視自治之能臻其極軌與否為斷。欲達(dá)到無政府，共產(chǎn)之目的，固亦舍卻循自治之道以前進(jìn)，無他術(shù)也。然則能貫通人群變化之各種趨勢，以免除其沖擊傾奪之戰(zhàn)爭，有居今不違之德──政府中人亦言自治──，行遠(yuǎn)無滯之功者──無政府亦必由自治──，端在乎自治，不昭然若揭哉！然自治雖切實之行事，要亦須先明其根本之原理，與極成之宗趣，庶建而不悖，不致徒貽后憂，故不可不有自治之哲學(xué)也。夫自治之思潮，洶涌澎湃于今日之人間世，既如是其彌漫普遍，而關(guān)系人群變化之趨勢者，又如是其重大。顧近人若杜威輩，但泛言社會哲學(xué)、政治哲學(xué)、教育哲學(xué)，獨(dú)未嘗有一言自治哲學(xué)者！故余試胡亂言之。

　　然哲學(xué)上之自治問題，與施行上之自治問題不同。其問題在根本，其解決亦必從根本上解決之，始能圓滿。故一言自治，不但須說明何者非自治，何者為自治，如何則能自治，如何則不能自治，及應(yīng)當(dāng)若此若彼以實際施行其自治之事項而已。從哲學(xué)思想以追著疑問到窮源澈底，更須先發(fā)明何謂自，何謂非自，何謂治，何謂非治，自固安在，治復(fù)奚為？自本治，何須自治！自本不治，何能自治！果將如之何以自治乎？故今言自治哲學(xué)，當(dāng)首從明自言起；自之既明，乃繼之以明治；自與治既明，本之乃可言自治耳

　　今皦然而曰自，此自之一名，其所名之實為何？且其實何在乎？使莫知其實之為何，或雖知之而仍莫知其實之何在，則僅此自之一名而已。使所云之自但名無實，則自治自治，果將安從之以為治？而治亦將奚施乎？

　　在實際主義哲學(xué)者，將曰自治之起，亦本乎人類生活之需求，發(fā)生此需求者，即在乎各各之自。使其先無各各之自，則自治必?zé)o從起，今自治之既起，則自必先有在矣。故談自治哲學(xué)，而首先懷疑及自之存在否，實為無病之呻吟，但置之不成問題、不須解決之列可也。若視為問題而空費(fèi)其解決，卒之解決與不解決，與自治之事實，無絲毫損益于其間也。

　　雖然認(rèn)今世之運(yùn)動，固對于要求免除非自治所起之憂累而發(fā)生，且一方面認(rèn)自治為有益，一方面認(rèn)非自治為有損，故排郤非自治，主張自治而為運(yùn)動耳。此非甚高之論，在實際主義哲學(xué)者，當(dāng)亦同承認(rèn)之。然則若非先發(fā)明自治之所云自，自與非自既無由辨，則自治與非自治亦無由辨，昧其實而徒徇其名，又安保運(yùn)動自治之不適為運(yùn)動非自治，排卻非自治之不適為排卻自治，欲益之而反損之乎？故實際主義哲學(xué)者，對于一切求達(dá)真實之問題，皆用消極的、否定的之不解決的解決，不唯不能滿足吾人對于哲學(xué)上之所要求，馴至實際上之亦必使人茫然莫知所可，而永墮于迷離徜□之中也！故實際主義哲學(xué)者，于吾人欲知自之實在之要求，雖用此消極的否定的暗示以暗示吾人，吾人初不能為之有所搖動，而仍必本其所要發(fā)明之何為自，自何在之疑問，以求一圓滿之解答。

　　或起而為之辯護(hù)云：實際主義者，固嘗云發(fā)生自治之需求者，即在乎各各之自。使實際上求為自治者，皆從其需要發(fā)生之所在而獲知其所云之自，其解答者不既圓滿乎？然不為畫定一刻板之意義者，蓋因?qū)嶋H上依之發(fā)生自治要求之各各之自，其性質(zhì)、分量亦各各不同故，假如吾人類被主治于非人類──若稱天而治之天神──，吾人因之求解脫非人類之主治權(quán)，施行人類自治之時，則所云自者，即人類是也。又假如一民族被主治于另一民族，此一民族因之求解脫另一民族之主治權(quán)，施行民族自治之時，則所云自者，即此一民族是也。又假如一國家被主治于另一國家，此國家因之求解脫另一國家之主治權(quán)，施行國家自治之時，則所云自者，即此一國家是也。又假如平民階級中大多數(shù)人被主治于皇帝、貴族、官僚、軍閥等輩，此平民階級中大多數(shù)人，因之求解脫皇帝、貴族、官僚、軍閥等輩之主治權(quán)，施行平民自治之時，則所云自者，平民是也。又假如各地方被主治于中央政府，此各地方因之求解脫中央政府之一部分主治權(quán)，施行地方自治之時，則所云自者，即各地方是也。又假如多數(shù)勞動者，被主治于少數(shù)資本家，此多數(shù)勞動者因之求解脫資本家之主治權(quán)，施行勞動者自治之時，則所云自者，即多數(shù)之勞動者是也。又假如人群被主治于國法，人群因之求解脫國法之主治權(quán)，施行人群自治，別所云自者，即人群是也。又假如各個人被主治于全群眾──即社會──，各個人因之求解脫群眾之主治權(quán)，施行各個人自治，則所云自者，即各個人是也。隨各個時代各種環(huán)境之下所發(fā)生之特殊事實而列舉之，依之發(fā)生自治需求之各各不同之自，殆不能更仆以數(shù)之也。就今世所發(fā)生之自治要求、自治運(yùn)動以觀之，則民族自治、國家自治、平民自治，地方自治、勞動自治、人群自治、皆其較有意思者也。若人類自治、個人自治、別無何重大意思。故自治之所云自是何？或是民族、或是國家、或是平民、或是地方、或是勞工、或是人群而已。自治之所云自何在？或在民族、或在國家、或在平民、或在地方、或在勞農(nóng)、或在人群而已，所解答者，不既燦然明白矣。隨要求自治、實行自治者，依其所處不同之情境，當(dāng)各得其自與非自之辨別，又安有自與非自先不能辨，致自治與非自治亦不能辨之患哉！然從根本上發(fā)生何謂自、自何在之疑問者，雖聞此詳晰之解說，仍等于隔靴搔癢，初未能使其疑冰之融釋，且益多騰疑起難之端耳。夫使隨著各個時勢、各種情境下依以發(fā)生各種自治意思之特殊事實即謂之自，而于其中絕無一貫通范持、變而不渝、在而不居之真實性，則此亦一所謂自，彼亦一所謂自，此亦一所謂自治，彼亦一所謂自治；反之，則此亦一所謂非自，彼亦一所謂非自，此亦一所謂非自治，彼亦一所謂非自治，使或此或彼之所謂自與非自，自始與非自治者聚論一堂，各然其所然而互否其所否，不益足騰自與非自無由辨，自治與非自治亦無由辨之疑，而起實際上亦使人莫知其所可而永墮在迷離徜□中之難乎？且人類但是自之同類而非自也，民族但是自之同族而非自也，國家但是自之國家而非自也，平民、勞動、人群、但是自之朋儕而非自也，地方但是自之居處而非自也；以依于自，故有自類，自族、自儕、自國、自地，而不得舉是等等以冒充為自也。則何謂自乎？自何在乎？不尤急須辨?zhèn)�端的、求個著落哉！

　　自類非自也，自族非自也，自業(yè)非自也，自居非自也，舍之離之俱非自也，舍離到不能舍離乃存?zhèn)�身，此個身其真自乎？自其唯此個身乎？身即自也，自即身也，身在自在，自在身在。然雖僅此個身，亦終未能得達(dá)乎自體之中堅也，故亦祗可謂之自之身，而仍不得冒充之為自也。何者？以茲個身，但為連續(xù)和集所成之一個假形狀，分析之則為若干之物質(zhì)──金鐳炭養(yǎng)等──，物力──熱動光電等──，若干之生機(jī)──臟腑腦筋等，生元──血胞精子等──，而體非一實故，體非一實，則不真常，不真常者，則非有本；非本有者，則不永存。故此，一形之生長，一命之存在，乃由假借四大、組織五蘊(yùn)之所幻成。乍經(jīng)幻成，俚趨漸于分離解散，既分離解散，此身即無。未假借組織，本無此身，故此身乃自昧乎自，妄為假借四大、組織五蘊(yùn)而有，雖可是自之身，而決非即是自。自必自在，無待假借組織，不可分離解散。此身既從假借組織而起，復(fù)由分離解散而滅，故身決定非自。

　　自家即自也，自國即自也，自胞與即自也，自環(huán)境即自也，攝之取之莫非自也，攝取到無可攝取乃成宇宙，此宇宙其真自乎？自其唯此宇宙乎？宇宙即自也，自即宇宙也，宇宙在自在，自在字宙在。雖然極此宇宙，亦終未能得達(dá)乎自量之邊底，故亦只可謂之自之宇宙，仍不得冒充之為自也。何者？以茲宇宙，但是隔別對礙之一圈虛分位，解剖之則為天空、群星、地面、庶物、六合、內(nèi)外、十世古今，而量非妙圓故。量非妙圓，則不融遍；不融遍者，則非明通；非明通者，則不含具，故此十方之施設(shè)，三際之安立，乃由計度意識、分別法塵之所浮現(xiàn)，乍經(jīng)浮現(xiàn)，己即歸于止息空亡；既止息空亡，宇宙即無。未計度分別，本無宇宙，故宇宙乃自昧乎自，妄起計度意識，分別法塵而有，雖可是自之宇宙，而決非即是自。自必自如，不落計度分別，無能止息空亡。宇宙既由計度分別而出，復(fù)從止息空亡而沒，故宇宙決定非自。

　　無待而自在之謂自，不落而自如之謂自，聞其義也，然未獲證明其實也。何者是自？自究何在？問之者非徒欲知其義也，欲現(xiàn)證其實也。推之則窮極，宇宙都非自也。反之、僅存?zhèn)�身亦非自也。然則何者是自乎？自究何在乎？不益令人疑極疑絕，而又不能不疑，疑不能巳乎！云何為自？自何在？愿閱者俱掩卷試參究之！若能覿面相見，則太虛千里不隔一線。如或未然，且待續(xù)布！