《成實(shí)論》概觀

　　閩南佛學(xué)

　　在中國(guó)佛教思想史上，《成實(shí)論》以其思想深邃，邏輯嚴(yán)謹(jǐn)，而成為南北朝時(shí)期最流行的論著之一，對(duì)當(dāng)時(shí)的佛教義學(xué)產(chǎn)生了廣泛的影響。梁代佛教著名的三大家僧曼、法云，智藏都以弘揚(yáng)此論著稱(chēng)於世，韭由此形成為“成實(shí)師”�！冻蓪�(shí)論》對(duì)名相、四諦的闡發(fā)十分精微細(xì)密。它強(qiáng)調(diào)五陰受苦，主張我法二空，使得此論帶有大乘思想；對(duì)三心破除、泥洹證得的論述更是具有獨(dú)特之處。到了唐代，相繼成立的諸宗派各成體系，而興盛一時(shí)的成實(shí)師學(xué)派，卻遭受到冷落。此后講述《成實(shí)論》的人甚少，大量的注疏失傳。近代有人曾撰寫(xiě)過(guò)《成實(shí)論》的文章，想引起學(xué)者們對(duì)此論的重視，而研究成果仍然很小。筆者不揣淺陋，試對(duì)《成實(shí)論》進(jìn)行綜合性的論述，祈諸學(xué)者指正。一、作者的行履及其撰述《成實(shí)論》

　　訶梨跋摩是《成實(shí)論》的作者，於佛滅度后900年出生於中天竺婆羅門(mén)家庭。據(jù)《出三藏記集》卷1．

　　1記載：“幼則神期秀拔，長(zhǎng)則思周變通，至若世典《吠陀》陰陽(yáng)奇木，皆經(jīng)耳究其幽，遇心而意其妙。”訶梨跋摩幼年天資聰穎，  敏而好學(xué)，博覽群書(shū)

　　后來(lái)訶梨跋摩出家，成為著名論師鳩摩羅陀的弟子。鴆摩羅陀對(duì)他十分賞識(shí)，以迦旃延所造的《大阿毗曇》授之曰：“此論是眾經(jīng)之統(tǒng)、三藏之要目也。如能專(zhuān)精尋究，則悟道不遠(yuǎn)。”(同上書(shū))。訶梨跋摩曾一度研習(xí)《大阿毗曇》。由於《大阿毗曇》拘泥名相，繁瑣支離，其結(jié)果卻令他很失望。

　　于是，訶梨跋摩研究三藏，尋找佛法的本源。還經(jīng)常與同部論師辯論，遭到了長(zhǎng)者們對(duì)他的排斥，保守派對(duì)他的壓制。不過(guò)，華氏城的僧祗部眾對(duì)他的這種處境非常同情。  《出三藏記集》又說(shuō)：  “時(shí)有僧祗部僧，住巴連弗邑，韭遵奉大乘，久聞跋摩才超群彥，為眾師所忌，  相與慨然，要以同止。遂得研心方等，  銳意九部。”(巴連弗邑就是笈多五朝的首都華氏城)。訶梨跋摩不滿(mǎn)說(shuō)二切有部的法相，來(lái)到這里與大眾部的僧眾共住，進(jìn)一步研究方等，泛覽九經(jīng)，評(píng)量五部，旁研異說(shuō)，考核諸論，斥偏取長(zhǎng)，棄末求本，因此有《成實(shí)論》的問(wèn)世。

　　《成實(shí)論》的撰寫(xiě)目的，  《出三藏記集》也有明確的說(shuō)明：  “志在會(huì)宗，光隆遺軌，庶廢乖競(jìng)，共遵同濟(jì)。”  《成實(shí)論》撰成之后，旬日之間，傾動(dòng)摩揭陀。而其人又在朝廷上論屈了勝論學(xué)者，被尊為國(guó)師。

　　由上可知訶梨跋摩的修學(xué)歷程原出於一切有部，但不被有部及經(jīng)部學(xué)說(shuō)所拘泥，進(jìn)而探究方等，貫通大乘。因此《成實(shí)論》的撰寫(xiě)在——定程度是大乘思想影響下的產(chǎn)物。

　　二、《成實(shí)論》的判攝關(guān)於《成實(shí)論》的判攝問(wèn)題，在學(xué)術(shù)界頗有爭(zhēng)議。有謂通於大乘，有謂屬於小乘，有的主張是經(jīng)部所攝。對(duì)於這些異說(shuō)紛紛的問(wèn)題，嘉祥吉藏在《三藏玄義》曾有所論述。

　　第一，《成實(shí)論》之宗，正依何義?答，“有人言：‘擇善而從，有能必錄，棄眾師之短，取諸部之長(zhǎng)。’有人言：‘雖復(fù)斥排異，正用曇無(wú)德部。’  有人言：，偏斥《毗曇》，專(zhuān)用譬喻。’真諦三藏云：用經(jīng)部義也，撿《俱舍論》，經(jīng)部之義，多同《成實(shí)》。”

　　這是說(shuō)《成實(shí)論》所屬部派的問(wèn)題。認(rèn)為只要是好的，  《成實(shí)論》都要汲取，只要是有用的，一定要預(yù)以筆錄，棄諸論師之短，取各部派之長(zhǎng)，而其主要部分是正依法藏部。《成實(shí)論》貶斥《毗曇》與譬喻師相同。《成實(shí)論》是用經(jīng)部的意義。據(jù)比較，《俱舍論》中所含的經(jīng)量部意義，很多與《成實(shí)論》相同。認(rèn)為《成實(shí)論》不屬於任何部派，出入部派的觀點(diǎn)是極有見(jiàn)地的。說(shuō)《成實(shí)論》“正因曇無(wú)德部，”是由於見(jiàn)滅得道，不是曇無(wú)德的獨(dú)特之處，況且曇無(wú)德部的其它論義也沒(méi)有為《成實(shí)論》所采用。這一說(shuō)法令人難以信服。吉藏贊同真諦所說(shuō)的“用經(jīng)部義”，這一點(diǎn)卻是很精辟的。

　　第二，  《成實(shí)論》是小乘之論?抑是大乘?或?yàn)楹�大小�?答；  “有人言是大乘，有人言是小乘，有人言采大乘意以釋小乘，具含大小。二則所討論的是《成實(shí)論》屬於大乘還是小乘?”認(rèn)為是大乘的有著名的梁代三大家。說(shuō)它是小乘的有天臺(tái)智者、凈影慧遠(yuǎn)、嘉祥吉藏等。

　　《成實(shí)論》是否與小乘有關(guān)，這應(yīng)以《成實(shí)論》的內(nèi)容去觀察。吉藏在《三論玄義》中評(píng)為“二百二品。探四阿含，十六卷文，竟無(wú)方等。”這是過(guò)於強(qiáng)調(diào)《成實(shí)論》屬小乘所攝，而忽視了其所引用的大乘經(jīng)論。這有內(nèi)容以證實(shí)：

　　(1)“馬鳴菩薩語(yǔ)謁(見(jiàn)《成實(shí)論》卷16，大正藏32卷P．372上)，

　　(2)提婆菩薩四觀(論同上書(shū)卷8，《大正藏》32卷P、298)，

　　(3)菩薩藏等五藏，  (見(jiàn)同上書(shū)卷10卷“，’《大正藏》32卷r．352)；

　　(4)．菩薩藏中說(shuō)超越相，  (見(jiàn)同上書(shū)卷12，  《大正藏》32卷P．388)等。

　　此外，論中還有許多與大乘義相應(yīng)的語(yǔ)句，例如：  “如知諸法無(wú)自體性，則能入空。”(同上書(shū)《大正藏》32卷P．316)。“以見(jiàn)法本來(lái)不生，無(wú)所有故——如見(jiàn)無(wú)性，當(dāng)知一切諸法皆空。”(見(jiàn)同上書(shū)卷12《大正藏》卷32P．333下)

　　“諸佛世尊有如是不可思議智，雖知諸法畢竟空，而能行人悲，深入凡夫，但不得定眾生相。”(同上書(shū)P．369下)

　　“檀等六波羅密具足，能得阿耨多羅三藐三菩提。”(同上書(shū))

　　由此可貝，《成實(shí)論》是廣引大乘經(jīng)論的，是通寸：大乘的。

　　再者，《成實(shí)論》在小乘部派中，是否屬於何派所攝呢?《成實(shí)論》在很多地方采用經(jīng)部教義，但不能說(shuō)就是經(jīng)部，因?yàn)榻?jīng)部主要成立業(yè)種感果說(shuō)，而此論是現(xiàn)在有派，韭沒(méi)有種子或功能的“相續(xù)轉(zhuǎn)變差別”生果說(shuō)，依然應(yīng)用過(guò)去曾有，未來(lái)當(dāng)有的現(xiàn)在有派的一般論議。

　　《成實(shí)論》有許多獨(dú)特的主張，如論修證次第而類(lèi)同我空、法空、空空。這種大乘空觀的主張遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了經(jīng)部教義�！冻蓪�(shí)論》近於經(jīng)部，而不能說(shuō)是經(jīng)部。因此，判攝《成實(shí)論》的部派問(wèn)題應(yīng)以《訶梨跋摩傳》看此論的所屬。

　　“窮三藏之旨，考九流之源，方知五部創(chuàng)流盟之基，迦旃啟偏競(jìng)之始。一一采訪微言，搜簡(jiǎn)幽旨，于是博引百家眾流之談，以檢經(jīng)奧通塞之辯，證汰五部，商略異端，考核迦旃延，斥人偏謬，  除繁去末，慕存歸本，造述明論，厥號(hào)成實(shí)。”("右錄》卷11《本傳》)這就是說(shuō)，訶梨跋摩從阿毗達(dá)摩而入經(jīng)部，更窮究五部，不僅取諸師之長(zhǎng)，而直探“三藏中實(shí)義。”我們只能說(shuō)《成實(shí)論》通於大乘，近似經(jīng)部，在整個(gè)思想體系自成一派。三、《成實(shí)論}的翻譯及內(nèi)容結(jié)構(gòu)

　　此論是羅什因受姚興之請(qǐng)而翻譯的，在《出三藏記集》卷11《成實(shí)論記》，中有如下的記載：“大秦弘始十三年，歲次豕末(辛亥)，九月八日，尚書(shū)令姚顯請(qǐng)出此論，至末年九月十五日訖。外國(guó)法師，摩羅鳩耆婆手執(zhí)胡本，口自傳譯，  曇晷筆受。”《成實(shí)論》是羅什晚年翻譯的作品。羅什一生致力于般若的傳譯和弘揚(yáng)，之所以譯出此論，近代學(xué)者湯用彤說(shuō)：“一則此論名相分析，條理井然，可為初研佛學(xué)者之一助。二則什公向斥《毗曇》，此論常破《毗曇》，其持義復(fù)受《般若}的影響，可與研《般若》者作一對(duì)比，以此二因，故為譯出，實(shí)則什公未嘗持重此書(shū)也。”(見(jiàn)《漢魏兩晉南北朝佛教史}第516頁(yè)，中華書(shū)局1983年版。  )在這里，湯用彤的分析是確當(dāng)?shù)摹?/p>

　　在表達(dá)的方式上，《成實(shí)論》與《毗縣》相同，都是通過(guò)給概念下定義的形式闡明自己的主張，因此它所使用的術(shù)語(yǔ)說(shuō)理清楚，語(yǔ)言洗煉，便於人們理解和記憶。

　　《成實(shí)論》的“實(shí)”，即指四諦的“諦”，在思想組織上它以四諦為大綱，保持了佛陀初轉(zhuǎn)*輪，演說(shuō)四諦的傳統(tǒng)。在學(xué)說(shuō)特點(diǎn)上，它主要反對(duì)有部。長(zhǎng)達(dá)二百零二品的《成實(shí)淪》以五聚概括其全部思想。其組織結(jié)構(gòu)略表如次：

　　禮贊三寶功德(一品——十二品)

　　發(fā)聚《闡明造論意趣(十三品——十八品)

　　I

　　L辯決當(dāng)時(shí)異論(十九品·一三十五品)廠    色陰(三十六一一五十九品)ii    廠識(shí)陰(六十—一七十六品)i    1i    1想陰(七十八品)1    苦諦聚《1    1受陰(七十八—一八十三品)i    11    l行陰(八十四——九十四品)《i    廠業(yè)論(九十五一一一百二十品)l    集諦聚《I    l煩惱論(一百二十·一一百四十品)Ii    滅諦聚(一百四十一——一百五十四品)II    廠定論(一百五十五——一一百八十八品)l道諦聚《

　　l智論(一百八十九一．—二百零二品)四，五聚內(nèi)容提要

　　《成實(shí)論》共二百零二品。在漢譯過(guò)程中，由曇影擔(dān)任正寫(xiě)。論中對(duì)一些問(wèn)題的解釋往往重復(fù)再三。曇影得到譯主羅什的允許，對(duì)全論的內(nèi)容進(jìn)行了分類(lèi)概括，區(qū)分為現(xiàn)行本的五聚。這種體裁結(jié)構(gòu)在整體上脈胳清晰，一目了然。其五聚的內(nèi)容現(xiàn)略述於下：

　　《發(fā)聚》第一，是全論的序說(shuō)，共三十五品。在這里，詳細(xì)地論述了佛、法、僧三寶。論門(mén)的種類(lèi)、四諦的大義和對(duì)教內(nèi)十種異說(shuō)的批判，是在論述僧寶過(guò)程中。它立十八學(xué)人、九無(wú)學(xué)人、二十七賢圣(以上見(jiàn)《成實(shí)論》卷1)，對(duì)當(dāng)時(shí)佛教界各種異論，提出十項(xiàng)論題。如《成實(shí)論》卷2說(shuō)：“于三藏中，多諸異論，但人多喜起爭(zhēng)論者，所謂二世有，三世無(wú)，一切有，一切無(wú)，中陰有，中陰無(wú)，四諦次第得，一時(shí)得，羅漢有退無(wú)退，使與心相應(yīng)、心不相應(yīng)；心性本凈，性本不凈；己受報(bào)業(yè)或有，或無(wú)；佛在僧?dāng)?shù)，不在僧?dāng)?shù)，有人，無(wú)人。”這是部派佛教時(shí)期所爭(zhēng)論的主要內(nèi)容。對(duì)此記載較詳細(xì)的就是《成實(shí)論》�！冻蓪�(shí)論》的立場(chǎng)是：  (1)二世無(wú)——過(guò)去，未來(lái)是非有的，  (2)一切有與一切無(wú)是方便說(shuō)，第一義諦是非有非無(wú)的，(3)沒(méi)有中陰，(4)一時(shí)見(jiàn)諦(頓見(jiàn))，  (5)阿羅漢不退，  (6)心性不是本來(lái)清凈的，(7)使(隨眠)與心相應(yīng)，(8)因過(guò)去是無(wú)，不用討論已受報(bào)業(yè)的是有是無(wú)，(9)佛不在僧中，(10)無(wú)我。從《成實(shí)論》對(duì)這些論題的立場(chǎng)來(lái)看，雖然似乎“偏破《毗曇》”，而實(shí)仍深受說(shuō)一切有部或經(jīng)部的影響，不屬於大眾及分別論者。這也是《成實(shí)論》的思想特點(diǎn)所在。

　　《苦聚》第二，是從第三十六品到第九十四品，其中包括《名論》二十四品、《識(shí)論》十七品、《想論》一品、《受論》六品、《行論》十一品，共五十九品，以五陰次第為中心。

　　首先說(shuō)色陰。在《成實(shí)論》第三十六品中說(shuō)：“色陰者，謂四大，及四大所因成法，亦因四大所成法、……因色、香、味、觸成四大，因此四大成眼等五根，此等相觸故有聲。”這種主張非常特殊。一般佛法認(rèn)為，四大為能造，五根、五塵等為所造，而《成實(shí)論》的主張，則與諸論派的觀點(diǎn)相似。諸論說(shuō)：從五塵生五大，從五大生五根等。《成實(shí)論》僅似四塵生四大代之而已。四塵成四大，四大是和合假名。有的五根與聲從四大生，當(dāng)然也是假有的。這樣，約初門(mén)二諦而作假實(shí)的分別，色、香、味、觸是實(shí)有，  四大、五根、聲十法是假有，假有與實(shí)有之論，共有十四色法。

　　次說(shuō)識(shí)陰。強(qiáng)調(diào)心法與心所法原是一樣，而受、想、行等皆是心差別名。“故知但心無(wú)別心數(shù)。”(《成實(shí)論》第60)這也是覺(jué)天“心所即心”的說(shuō)法。

　　《成實(shí)論》在識(shí)陰中，曾對(duì)五大論題進(jìn)行論辯，(1)有心數(shù)還是無(wú)心數(shù)，(2)有相應(yīng)還是無(wú)相應(yīng)， (3)一心還是多心， (4)心識(shí)是暫住，還是剎那不住， (5)心識(shí)可以俱生，還是不能俱生。在這些論辯中，《成實(shí)論》的觀點(diǎn)是：離心沒(méi)有別的心所，心是不會(huì)與心所同時(shí)相應(yīng)的。多心、心識(shí)是剎那不住的，心識(shí)是不會(huì)同時(shí)俱生的。

　　至於想陰，《成實(shí)論》則認(rèn)為，一切有為諸法皆依識(shí)所緣，林林總總，千差萬(wàn)別，都是虛幻不實(shí)，唯識(shí)所變的，沒(méi)有實(shí)在永恒的法體。但是，這種變幻的現(xiàn)象是客觀存在的，統(tǒng)以各種假名安立，取假法相，故稱(chēng)為想。

　　對(duì)于受陰，因?yàn)槿「鞣N假相，做種種思維，領(lǐng)納違、順，非違非順、  即苦、樂(lè)、不苦不樂(lè)三種感受�！杜�曇》認(rèn)為，只有樂(lè)受是實(shí)有，而《成實(shí)淪》則說(shuō)三受皆苦，只不過(guò)在苦受上隨時(shí)間變化有所差別，根本無(wú)樂(lè)受可言，更談不上不苦不樂(lè)，無(wú)汜受之存在。

　　最后是講行陰。由於所領(lǐng)納的各種假法，而生起貪、嗔、癡等煩惱。  對(duì)此，《毗曇》說(shuō)，心法有四十六種，除受想二法以外，其余都是屬於行陰所攝�！冻少I(mǎi)淪》則主張心行有無(wú)量差別，除了受、想之外，其余一切均屬行陰所攝。

　　《集聚諦》第三，是從第九十五品到第一百四十品，包括《業(yè)淪》二十六品，《煩惱論》二十品，共四十六品。對(duì)此，《成實(shí)論》的重要點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)有情輪回六道、流轉(zhuǎn)生死的根本所在是業(yè)與煩惱。由於蕓蕓眾生愚味無(wú)知；執(zhí)著有我，因而產(chǎn)生了貪、嗔、癡等惡業(yè)。貪欲驅(qū)使人們到處尋找欲樂(lè)、權(quán)力和一切享受，因此導(dǎo)致了一系列倒的思想和行為(業(yè))。由不同性質(zhì)的業(yè)招致不同的果報(bào)，所以有情不斷的在茫茫苦海中沉淪。業(yè)是正集，煩惱生業(yè)是緣集，而業(yè)又對(duì)於眾生在流轉(zhuǎn)時(shí)有損益作用。在這里，它分為思及思已兩種，思業(yè)就是意業(yè)，思已業(yè)是從意所生業(yè)。有身與口業(yè)的區(qū)別，又以此分為意及身、口三種業(yè)。但是，有俱善、不善、無(wú)記之分。意業(yè)被認(rèn)為是受身的親因緣，故在三業(yè)當(dāng)中意業(yè)是關(guān)鍵。煩惱則指的是貪、嗔、癡等十使，為心所的差別。由于積聚這些垢心，乃至當(dāng)垢心生起的時(shí)候，皆名為使。在眾生的生死過(guò)程中，恒常隨逐，系緣相續(xù)，睡眠、掉、悔等二十一法以煩惱生起，稱(chēng)為隨煩惱。不信、懈怠、忘憶，散心等十法為煩惱大地法。至于這些煩惱產(chǎn)生的原因，《成實(shí)論》認(rèn)為，一切煩惱的根本是無(wú)明。正因?yàn)橛袩o(wú)明，眾生妄計(jì)執(zhí)著，生貪等煩惱，從煩惱生業(yè)，隨業(yè)有身，身便成為眾苦之本。所以在十二因緣中以無(wú)明為始。有情的轉(zhuǎn)染成凈的過(guò)程，就是破除無(wú)明的過(guò)程。順觀十二因緣無(wú)明是生死根本，逆觀十二因緣又以斷除無(wú)明而告終�！冻蓪�(shí)論》對(duì)此的結(jié)論是：“無(wú)明無(wú)量過(guò)，若無(wú)無(wú)明，則諸業(yè)不集不成。’這是《成實(shí)論》在《集聚》里對(duì)流轉(zhuǎn)生死的原因所進(jìn)行的論述，是《集聚》的核心部份。

　　此外，《成實(shí)論》還談到斷除煩惱的方法，認(rèn)為既然由于眾生被無(wú)明所驅(qū)使，造種種業(yè)，那么只有徹底的認(rèn)識(shí)無(wú)明、破除煩惱的困惑才能解脫。這便需要有“真智”才能體認(rèn)四諦。而獲得真智則要經(jīng)歷一個(gè)階段，這便是斷惑的過(guò)程。對(duì)此，《成實(shí)論》提出了很多獨(dú)特的觀點(diǎn)。它對(duì)《毗縣》的主張作諸多方面的批駁。

　　其一，《毗曇》說(shuō)，意但有作業(yè)，無(wú)無(wú)作業(yè)�！冻蓪�(shí)論》則主張意具有作，無(wú)作業(yè)�！杜�曇}說(shuō)作業(yè)以心數(shù)中思想為體，本論則不認(rèn)心外有思體(見(jiàn)《業(yè)相品》第九十五)。

　　其二，  《毗曇》認(rèn)為，眾生的內(nèi)根是以業(yè)而有，是業(yè)所系，而山河大地的器世界則不從業(yè)生，非業(yè)所系，《成實(shí)論》主張一切內(nèi)外根皆是業(yè)果，并是所系。器世界雖然不在眾生數(shù)，但卻是眾生業(yè)所感的果體，從業(yè)而起(見(jiàn)《系業(yè)品》第一百·零三)。

　　其三，  《毗曇》強(qiáng)調(diào)說(shuō)五戒之法具受乃得�！冻蓪�(shí)論》則說(shuō)“隨受多少皆得律儀”(見(jiàn)《五戒品》第一百零九)。

　　其四，《毗曇》主張七不善律儀唯於現(xiàn)在眾生邊得�！冻蓪�(shí)論》則說(shuō)通於三世諸佛邊得、三世皆得起惡心(見(jiàn)《不善律儀品》第一百一十一)。

　　其五，《毗曇》說(shuō)不善律儀雖發(fā)滌善心，作永斷意，如不受戒，仍不得舍�！冻蓪�(shí)論》則說(shuō)發(fā)滌善心，安期不作，得舍不善律(見(jiàn)《七律乙善義品》第一百一十三品)。

　　其六，  《毗曇》說(shuō)修成，于第四分中修習(xí)觀察四諦十六圣行，有十六心斷除見(jiàn)惑，十八心斷除修惑，可具三十四心�！冻蓪�(shí)論》對(duì)此則認(rèn)為，第四分中所修圣道總觀諦空，通斷三界見(jiàn)修二惑，不主別觀，又主多心斷結(jié)，不屬于三十四心(見(jiàn)《雜問(wèn)品》第一百三十八)。

　　上述《成實(shí)論》不同于《毗曇》的一些主張，是《成實(shí)論》立說(shuō)的特色，可以說(shuō)對(duì)佛學(xué)經(jīng)論的貢獻(xiàn)。

　　《滅諦聚》第四，是從第一百四十一品到一百五十四品，  有《立假名》，《假名相》，《破一》、《破異》以至《滅法心》、《滅盡心》等共十四品，重點(diǎn)在于論述以空觀、法空觀，滅盡定，來(lái)滅假名心、法心、空心，滅此心即是滅諦。對(duì)此，《成實(shí)淪》認(rèn)為，(1)以法有滅假名心。在聞思慧中，開(kāi)始是初重二諦觀，如《成實(shí)論》卷十一說(shuō)；“真諦，謂色等法及泥洹、俗諦、謂但假名，無(wú)有實(shí)體，如色等因緣成瓶，五陰因緣成人。”世諦是假名而有的(不是沒(méi)有)，真諦是真實(shí)有的，如果能夠見(jiàn)實(shí)有法，即能破滅假名心。(見(jiàn)《世諦品》第一百五十二)(2)在修慧(四加行)中。以空智觀察泥洹空寂。色空無(wú)所有，乃至識(shí)空無(wú)所有，以空心滅法心，就是第二重二諦觀。如從《成實(shí)論》卷十二中說(shuō)；“五陰實(shí)有，以世諦實(shí)有。……擇滅，是第一義諦有，非諸陰也。”這就是說(shuō)，色等是假有真空的，而只有泥洹才是第一義諦有。(3)“若緣泥洹，是名空心”，有空心還是不究竟的。所以，在滅盡定時(shí)，入無(wú)余涅槃，滅去空心，才是究竟的證入滅諦。如《成實(shí)論》卷十三中說(shuō)：“陰滅無(wú)余，故稱(chēng)泥洹，是中何所有也?……非無(wú)泥洹，但無(wú)實(shí)法。”這樣假名心、法心，空心，三心俱滅，即具足無(wú)我，進(jìn)入寓言絕相的真空，所有的業(yè)及煩惱都無(wú)依處，永不復(fù)起，即得涅槃。其次，《成實(shí)論》還將證得涅槃境界的階位，劃分為隨信，隨法乃至阿羅漢等二十七賢圣位次。并且在《辯二寶品》中說(shuō)，具足四行、四得，戒定慧等功德清凈為僧，而佛不在僧?dāng)?shù)，而是乘如實(shí)道來(lái)成正覺(jué)，具足五品、十力，四無(wú)量，十號(hào)等。所有言說(shuō)如法如義，為眾生的最上福田。

　　《道諦聚》第五，是從第一百五十到最末第二百零二品，包括《定論》二十六品、《定是論》八品、《智論》十四品，共四十八品。八正道是《道諦聚》的中心內(nèi)容，認(rèn)為以其能通至滅諦故稱(chēng)為道，遠(yuǎn)離邪外故稱(chēng)為正。對(duì)八正道進(jìn)行了一一解釋。正見(jiàn)是從聽(tīng)聞正法引生智慧，信解五陰、無(wú)常、無(wú)我等。正思維即是正確的思想；正精進(jìn)是依正思維斷除垢法，修習(xí)凈法，勇猛精進(jìn)。由此依法受戒，獲得正語(yǔ)、正業(yè)、正命之圣道分。由這三種圣道分，成就念處及禪定，以正憶念生智慧，觀察身，受、心、法等，稱(chēng)為正念。心住處稱(chēng)為正定，這是獲得如實(shí)智慧的正因。  《成實(shí)論》列舉了證得正定的條件，如持戒、得善知識(shí)，乃至無(wú)障，不著等十一門(mén)。由正念、正定獲得如實(shí)智，  即空智，如是一心勤習(xí)諸定，滅三心，入無(wú)余涅槃。因此，在說(shuō)八正道中，正智為上，正智的結(jié)果就是涅槃。下面對(duì)《成實(shí)論》定智論與毗曇觀進(jìn)行一些比較。  第一，《毗曇》認(rèn)為，八禪定是以定數(shù)為體，其它的心、心法與定相應(yīng)，是定眷屬、通名為定，而本論則說(shuō)唯心為體，不說(shuō)心外別有定數(shù)；第二，《毗曇》說(shuō)四無(wú)量以無(wú)貪、無(wú)嗔、無(wú)癡等為體，而本論則以慧為體(見(jiàn)《成實(shí)論》第159品；第三，《毗曇》說(shuō)滅盡定以非色心法為體，本論則以心識(shí)盡處數(shù)滅無(wú)為為體(見(jiàn)《論》第171品)；第四，《毗曇》說(shuō)修定有斷及生二種得，而本論則但有斷得，別無(wú)生得；第五，《m比曇》以苦忍等滅去十五心，名為見(jiàn)道，本論主張總相觀諦，但說(shuō)無(wú)相位中名見(jiàn)道(見(jiàn)《曇諦品》第一百九十)。

　　五  《成實(shí)論》的核心思想(一)論滅三心根據(jù)《成實(shí)論》的觀點(diǎn)， “滅苦”的根本措施在於“滅業(yè)”。因此，第一百二十品中說(shuō)：“欲滅此身，當(dāng)斷其業(yè)，以因滅故果亦滅”，“業(yè)從煩惱生”。在眾多的煩惱中又以“無(wú)明”為根本，所以“滅業(yè)”在於滅除“無(wú)明”，以“明”滅除“無(wú)明”。第一百二十品中說(shuō)：“地干種焦則一切芽不生，如是識(shí)處地?zé)o受水潤(rùn)，業(yè)種為真智所焦，后身芽則不生。”

　　這里真智的功能，是使業(yè)稱(chēng)焦枯，令業(yè)力失去作用。真智是斷除生死流轉(zhuǎn)和超脫業(yè)報(bào)輪回的決定性因素。如果從真智的角度觀察無(wú)明，無(wú)明的特性則是“隨逐假名。”第一百二十七品中說(shuō)：“隨逐假名，名為無(wú)明。”假名亦算“假名心”。第一百四十品中說(shuō)：“隨假名心，”名為無(wú)明。假名心者，能集諸業(yè)。故知煩惱因緣有業(yè)。

　　如此推論下去，世間一切現(xiàn)象都是假名，而產(chǎn)生這些現(xiàn)象的根源則是“假名，”。

　　世間心緣假名，出世間心緣空無(wú)我，所以者何?世間即是假名，出於假名名出世間(見(jiàn)第一百八十九品)。 “假名”和“假名心”是《成實(shí)論》解釋世間現(xiàn)象和闡發(fā)“空觀”理論的基礎(chǔ)概念。第一百四十一品中說(shuō)： “諸陰有所分別，如因五陰說(shuō)有人，因名色味觸說(shuō)有瓶等，問(wèn)曰：何故以此為假名耶？答曰：“經(jīng)中說(shuō)，如輪軸和合故名為車(chē)。言苦陰和色故名為人。又如佛語(yǔ)諸比丘，諸法無(wú)常，苦空無(wú)我。從眾緣生無(wú)實(shí)有性，但有名字，但有憶念，但有用故，因此五陰生種種名，謂眾生、人、天等。此經(jīng)中遮實(shí)有法故，言但有名。”

　　很顯然，《成實(shí)論》在說(shuō)明一切現(xiàn)象都是眾多因素構(gòu)成的集合體，即“因緣故有”，沒(méi)有永恒不變的自性，這就是假有，而人們卻根據(jù)主觀的分別作用，給以各種假名，如“五陰”和合為人。泥土、人工等緣而為瓶，而人、瓶這些都是假名而已。相對(duì)假言來(lái)說(shuō)， “五陰”、“名”、“色”、“味”、“觸”等則稱(chēng)為實(shí)法，或簡(jiǎn)稱(chēng)為法。第一百四十一品中說(shuō)；  “佛說(shuō)二諦，真諦、俗諦。真諦為名等法及泥洹，俗諦謂名無(wú)有自體，如名等因緣成瓶，五陰因緣成人。”這是把“名”等四法和“名”等五陰與泥洹等同起來(lái)，列入真諦范圍。相對(duì)於“俗諦”來(lái)說(shuō)，  唯是“無(wú)有自體”的“假名言”才是“真實(shí)有法”。

　　關(guān)于有無(wú)，假實(shí)這類(lèi)佛教對(duì)現(xiàn)象的基本判斷，《成實(shí)論》在第一百四十二品中，論述了假名與實(shí)法的差別。其中有說(shuō)：“假名有相待故成”。如師徒父子等，都是相對(duì)而言，“實(shí)法無(wú)所待成。如“名”即是名，是絕對(duì)的，不能因?yàn)闂l件變化而稱(chēng)“聲”。據(jù)此“假名”，因異法而成立“實(shí)法不因異成”“假名多有能所” “實(shí)法”則非，如此等等。從空觀上講，  “假名有”為“不假空破，”女口“依樹(shù)林”，依根莖破樹(shù)。“林、樹(shù)、根、莖，，都是假名。反之，實(shí)法必須同“空，破除，因此他們是單一性，無(wú)法再作破斷。這從表面上看，似乎《成實(shí)論》也沿襲有部《毗曇》。關(guān)於法性恒有的觀點(diǎn)，第一百四十二品說(shuō)：“實(shí)法中心定不動(dòng)”。即感覺(jué)不移的對(duì)象，才是實(shí)法。如說(shuō)“我見(jiàn)名”不得言“我見(jiàn)聲”。相反，“假名中心動(dòng)不定”，即對(duì)象可以從多方面被感知，如人見(jiàn)馬，應(yīng)說(shuō)見(jiàn)馬身，或說(shuō)見(jiàn)馬皮，馬毛等。這樣，“實(shí)法”就不再是客體化的物種或概念，而是感知的單一性了。“假名"也不再是物種或概念、在特定條件下的再生，而成了感覺(jué)的復(fù)合體。第一百四十二品又說(shuō)；“假名中無(wú)智生，先於色等中生智。”然后以邪心分別，言我見(jiàn)瓶等。所謂“先於”名等中生智，指眼見(jiàn)色等純感覺(jué)或直覺(jué)，說(shuō)有“我”、“瓶”等邪分別，指的是經(jīng)過(guò)理性認(rèn)識(shí)的綜合分析作用，以及由此達(dá)到的概念。

　　《成實(shí)論》有別於《毗曇》的地方，主要還在於它具有更徹底的空觀。上述以名等為“實(shí)法”，或稱(chēng)“真諦”，在《毗曇》中認(rèn)為是絕對(duì)的，而《成實(shí)論》則給以相對(duì)的地位，即在破除世人以“假名，”為實(shí)有的范圍內(nèi)可以成立。從絕對(duì)意義上說(shuō)“實(shí)法”并不真實(shí)，名等諸法也屬於世諦。第一百五十三品說(shuō)：“第一義者，所謂名空無(wú)所有，乃至識(shí)空無(wú)所有。“五陰實(shí)無(wú)，以世諦故有，所以者何?佛說(shuō)諸行盡皆女口幻女口化。”

　　然后，“名”等如何是“空”?《成實(shí)論》引證頗多，論證其少，大致有二點(diǎn)：第一，從理論上說(shuō)；“諸有為法皆變異故，悉名為誑，誑故虛妄，虛妄故非真實(shí)有。”(第一百五十三品)第二，從認(rèn)識(shí)上看，行者應(yīng)滅一切相，證於無(wú)相。若實(shí)有相，何為不念?(見(jiàn)第一百五十三品)《成實(shí)論》對(duì)“色空”的論證方法，以《般若經(jīng)》論證“色即是空”比較起來(lái)，其側(cè)重點(diǎn)是有所不同的。

　　上述以“假名”為真實(shí)的觀點(diǎn)，就是“假名心”，其實(shí)所指的是世人和萬(wàn)物。名是指客觀存在的觀念，所謂有“我”、有“作者”，有“瓶”等。《成實(shí)論》要求用“法心”滅除“假名心”。這一點(diǎn)則是重述《N比曇》的理論觀點(diǎn)，即五陰“實(shí)有”而“人我”是空�！冻蓪�(shí)論》進(jìn)一步

　　提出用“空心”滅“法心”，與大乘的“法空”思想十分接近。這里顯示出由小乘向大乘過(guò)渡的跡象。關(guān)於這種“空心"的特征。第一百五十四品上說(shuō)：4(若緣泥洹是名空心，問(wèn)曰：‘泥洹無(wú)法，心何所緣?’答曰；  ‘是心緣無(wú)所有。’”所以“空心”就是以“無(wú)所有”為對(duì)象的觀念�！冻蓪�(shí)論》還認(rèn)為，“緣無(wú)所有”之心仍還是心，行者的最高目的就是對(duì)空心也不執(zhí)著。“空心”也要滅除，即所謂“滅空心”。品中又說(shuō)：“此空心于何處滅?答曰；二處滅：一、入無(wú)心定中滅，二、入無(wú)余泥洹，斷相續(xù)時(shí)滅。所以者何?因緣滅故此心則滅，無(wú)心定中以緣滅故滅。斷相續(xù)以業(yè)盡故滅。論者言：行者若能滅此三心，則諸業(yè)煩惱永不復(fù)起。問(wèn)曰：何故不起。答曰：是人具足無(wú)我，故業(yè)煩惱滅。”這里所講心“無(wú)心定”是一種禪定境界，指無(wú)任何對(duì)象和任何意識(shí)活動(dòng)的精神存在。但是可以恢復(fù)有意識(shí)的活動(dòng)。“斷相續(xù)”則是無(wú)余涅檠，指斷滅一切身心活動(dòng)，即大乘作者所抨擊的“灰身滅智”。因此，“滅空心”在表面上跟般若所講的“空亦復(fù)空”，實(shí)質(zhì)上完全不同。“空也復(fù)空”的意思是說(shuō)“空”與“有”一樣，也不能認(rèn)為是實(shí)在的，因而反對(duì)刻意適求實(shí)有的“空”，即“無(wú)余涅槃”。

　　綜上所述，《成實(shí)論》設(shè)立了“假名”、“法”、“空”三心，又設(shè)置了“滅假名”、“滅法”、“滅空”等“滅三心”的方法，韭把“滅三心”作為“一切苦永得解脫”的標(biāo)志，使它的理論在總體上表現(xiàn)出一種“一切皆空”、“假名示空”的觀點(diǎn)。所以，《成實(shí)論》也就成了小乘空宗的代表著作。

　　(二)，論苦諦

　　傳統(tǒng)佛教各派都把四諦作為組織學(xué)說(shuō)體系的核心�！冻蓪�(shí)論》論述四諦中，是由苦的判斷而探究苦的因，以滅苦為先導(dǎo)而修習(xí)滅苦的方法。如此突出“苦”字而加以系統(tǒng)論述的著作，則表露了小乘佛教后期向大乘佛教空宗過(guò)渡的時(shí)期。它講苦的特點(diǎn)，不是單純地羅列社會(huì)人生諸苦的種種現(xiàn)象，而是將諸苦最后歸結(jié)為“五受陰”。如第三十六品中說(shuō)：  “五受陰是苦，諸業(yè)及煩惱是苦因，苦盡是苦滅，八圣道是苦滅道。”  “五受陰”就是通常講的色、受，想，行、識(shí)“五陰”，由于強(qiáng)調(diào)“一切諸陰”皆從主觀的感受而生，所以色之“五受陰”，它包括有漏凡犬和無(wú)漏圣人。從廣義上講，“五陰”中的“色陰”指“四大及四大所因成法”。色括屬于“身”的“五根”和“身”外的“五塵”。受等四陰是同一“心”的不同功能，代表全部的精神活動(dòng)。據(jù)此“苦”的范圍就更加廣泛了。一切心理活動(dòng)是苦，一切生命現(xiàn)象也是苦，卑賤如糞坑中的蛆蟲(chóng)，尊貴如天人，乃至於草木瓦石，山川大地，無(wú)不是“苦”的體現(xiàn)。

　　《成實(shí)論》對(duì)“受陰”的解釋?zhuān)��?ldquo;受”為主觀對(duì)客觀的感受。按通常的理解，“苦”只是人的感受之一。即使在佛教關(guān)于感覺(jué)的分類(lèi)中，  “受”包括“苦”、“樂(lè)”和“不苦不樂(lè)”、“三受”。這三種感受只不過(guò)是構(gòu)成“苦受”的不同層次，“樂(lè)受”實(shí)質(zhì)上是不存在的。一般所謂樂(lè)，就真義說(shuō)都是於苦中取“樂(lè)”，如第七十九品說(shuō)：“當(dāng)知凡夫子苦取樂(lè)，是故佛說(shuō)隨凡夫人生樂(lè)想處之業(yè)而觀苦。”貪求享受，是“受諸苦惱”的最直接的原因。所以說(shuō)：“樂(lè)為苦行”、“樂(lè)受是眾苦本”(第八十品)，認(rèn)為解脫之道，首先要厭“樂(lè)”而不可求“樂(lè)”，透徹體認(rèn)“苦”為人生的唯一真諦。

　　《成實(shí)論》分析諸苦形成的因素極多，認(rèn)為“一切萬(wàn)物皆是苦因，  猶如怨賊。”(第七十九品)就生命本體言，“身、口、意造作眾事”(第七十九品)，等于造作眾苦，而特別強(qiáng)調(diào)的則有四項(xiàng)：一食、二女色、三心、四身。第一百七十六中說(shuō)：“一切苦生，皆由貪食，亦於食故，淫欲故生。”第八十一品中說(shuō)：“一切心行皆名為受……諸受皆苦，故此心行于身中皆名為苦。”“眾生身諸苦隨逐，謂生苦、老苦、病苦、死苦，怨憎會(huì)苦、愛(ài)別離苦、違愿等苦，常隨與相，故知身為眾苦之聚”(第七十九品)。

　　既然，又對(duì)苦進(jìn)行了種種分析，并指出滅苦的現(xiàn)實(shí)措施有；一是對(duì)食生厭離想，因食體不凈(見(jiàn)第一百七十六品)，二是修“不凈想”，制伏貪欲(第一百七十九品)。這些方法都是告誡世人，“一切世間不可樂(lè)想”。其目的在于徹底厭離和消滅感官對(duì)物欲的要求，生無(wú)常想，不凈想，厭離想，最后達(dá)到心行俱滅的境界。因此，第一百八十三品把“少欲者”，  “知足者”列為八大人覺(jué)之首。《成實(shí)論》這種對(duì)苦諦層層分析的思想，突出了小乘佛教以苦諦為核心的重要性。

　　(三)二諦論

　　《成實(shí)論》二諦論脈胳十分清楚。在卷2《論門(mén)品》第十四品中說(shuō)：  “論有二門(mén)，一世界門(mén)，二第一義門(mén)，以世界門(mén)說(shuō)有我，如經(jīng)中說(shuō)我常自妨護(hù)。為善自得善，為惡自捐惡，又經(jīng)中說(shuō)心識(shí)是常。又言長(zhǎng)這修心，死得上生，又說(shuō)作者起業(yè)作者自受，又說(shuō)某生生某處等，  如是皆從世界門(mén)說(shuō)。第一義門(mén)者，皆說(shuō)空無(wú)。”《成實(shí)論》中還有二種論門(mén)：一，世俗門(mén)，二，賢圣門(mén)。世俗門(mén)者，以世俗故說(shuō)，如貧賤人學(xué)為“富貴”。佛亦隨人名為“富貴”。諸如是等，隨世語(yǔ)言，名世俗門(mén)。賢圣門(mén)者，如經(jīng)中說(shuō)但陰界入，眾緣和合，無(wú)有作者，亦無(wú)受者，說(shuō)一切苦。不難看出，二諦原於佛在說(shuō)法上的差別，但實(shí)際卻反映出了凡夫與圣人的兩種不同認(rèn)識(shí)體系。由於這種不同的認(rèn)識(shí)體系在各自適應(yīng)的范圍內(nèi)，又都可以說(shuō)是真實(shí)的，所以均為之“諦”。  “諦名如實(shí)”(第一百九十二品)。又如第四品說(shuō)：“復(fù)次有種語(yǔ)法。一依業(yè)諦，二依第一義諦。如來(lái)依此二諦說(shuō)，故所言皆實(shí)。又佛不說(shuō)世諦是第一義諦。不說(shuō)第一義諦是世諦，是故兩言皆不相違。”

　　《成實(shí)論》所講的二諦，在某種程度上說(shuō)與“三論”等相似，也帶有多重真理的性質(zhì)。它與“三論”所不同的不是全部來(lái)用否定的論辯方式，而以肯定的陳述方式來(lái)表達(dá)自己的主張，將二諦的界限規(guī)定得十分明確，反對(duì)模棱兩可。第一百四十一品說(shuō)：“若以世諦故，說(shuō)有無(wú)則無(wú)咎。以第一義故，說(shuō)無(wú)我亦實(shí)，若人未得真空智慧，說(shuō)無(wú)眾生是名邪貝，若得空智。說(shuō)無(wú)眾生，是則無(wú)咎。”《成實(shí)論》最終還是要求從二諦的角度全面把握有無(wú)的關(guān)系，“若第一義諦故說(shuō)無(wú)，世諦故說(shuō)有，名余二邊於中道”(第一百三十一品)。

　　《成實(shí)論》對(duì)于世間和出世間的解釋分有層次的，它把“三心”，  “滅三心”區(qū)分開(kāi)來(lái)，同時(shí)對(duì)“二諦”也有兩層的講法。第一是相當(dāng)于有部《毗曇》的二諦說(shuō)，即世諦稱(chēng)“假名”為“我”，真諦視“假名”為“無(wú)我”，而以五陰為實(shí)。第二是《成實(shí)論》把五陰亦看成世間有，第一義諦五陰亦空(第一百五十二品)。它把“我空”與“法空”合起來(lái)稱(chēng)“無(wú)我”。這是《成實(shí)論》的獨(dú)到見(jiàn)解，  《成實(shí)論}認(rèn)為不論就哪個(gè)層次講，“二諦”所說(shuō)的差別，都是佛陀說(shuō)法權(quán)宜施敦，決無(wú)褒貶的意思。

　　第一百四十品中說(shuō)；世諦是諸佛教化根本，即布施、持戒投生善處。若以此法調(diào)系其心，堪受道教，然后為說(shuō)第一義諦。這就是說(shuō)：世諦是佛陀軟化眾生的權(quán)巧之機(jī)，只有了解世諦習(xí)能深入第一義諦。正因?yàn)槿绱耍?nbsp; 《成實(shí)論》有時(shí)也接近大乘的入世思想。第一百五千九品講到修習(xí)“四無(wú)量足”的時(shí)候，就指出了“為一切眾生，常求安樂(lè)”。

　　六、《成實(shí)論》的流傳與影響

　　鳩摩羅什是《成實(shí)淪》的翻譯之，他的門(mén)人也率先講解此論。長(zhǎng)安是《成實(shí)論}的譯地，同時(shí)也是研討此論的發(fā)源地。其中曇影按“五聚”分類(lèi)整理成為流傳至今的這個(gè)本子，僧睿最早獨(dú)立講授《成實(shí)論》。羅什以后，講習(xí)《成實(shí)論》的義學(xué)沙門(mén)分散到各地，以僧導(dǎo)，僧嵩影響卓著。前者居壽春，史稱(chēng)壽春系，后者定居彭城，史稱(chēng)彭城系。由此形成了《成實(shí)論》的兩大重鎮(zhèn)。南北朝時(shí)期，《成實(shí)論}學(xué)者的學(xué)術(shù)淵源基本上出於上述兩個(gè)地方。

　　在南北朝時(shí)期，據(jù)《高僧傳》記載，講解《成實(shí)論》的淪師多達(dá)?0人以上，被稱(chēng)為“梁代三大家”的僧旻，法云、智藏就是突出的成實(shí)師的代表。有的將《成實(shí)論》與《涅檠經(jīng)》合講，有的同一切有影響的經(jīng)論合講。如《高僧傳》記載，僧曼既講《勝曼經(jīng)》，又講《十地經(jīng)》，法云年登三十，便講《法華》、《凈名》二經(jīng)，亞且留下《法華經(jīng)義記》，智藏講《大涅槃》，梁武帝“親臨幄坐受命咨質(zhì)。朝賢時(shí)彥，道俗盈堂，法筵之盛，前所未聞。”至隋為止，注疏《成實(shí)淪》的著作有二十四種，篇幅小者二卷、多者四十二卷(《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊(cè)第522頁(yè)，中華書(shū)局一九八三年版)�？上У氖沁@些注疏大都佚失。值得一提的是，現(xiàn)存的《略成室論》，是齊武帝永明七年(489)竟陵文宣五、肅子良集齊京碩學(xué)名僧而輯撰的。當(dāng)時(shí)特別邀請(qǐng)僧導(dǎo)、慧次兩法師于普弘寺輪流敷講《成實(shí)淪》，對(duì)此論刪繁存要，書(shū)成后由學(xué)士周頤作序，風(fēng)行一時(shí)。周頤曾對(duì)《成實(shí)論》有如下的概述；“至於《成實(shí)論》者，總?cè)�乘之�?quán)數(shù)，穿心名之微闡，標(biāo)因果位，解惑幗馳，凡圣心樞，罔不畢見(jiàn)乎其中矣。又其設(shè)書(shū)之本，位論為家，抑揚(yáng)含吐，咸有憲則，優(yōu)柔視探，動(dòng)關(guān)將利，自《發(fā)聚》之初首，至《道聚》之末章，其中二百二品，鱗毛相綜，莫不發(fā)言于奧典，義溺放邪門(mén)，故必曠引條繩，碎陳規(guī)墨，料同洗異，峻植明途，禪濟(jì)之功實(shí)此為著者也”。 (《出三藏記集》卷十一，這種評(píng)論決非言過(guò)其實(shí)，而是十分公平的。此后一直到唐初，二百多年中《成實(shí)淪》普遍流行於中國(guó)佛教界。

　　齊梁之際是《成實(shí)論》的黃金時(shí)代，深受義學(xué)沙門(mén)的歡迎，是與此論的一些主張是分不開(kāi)的。如強(qiáng)調(diào)我法二空、滅三心，對(duì)二諦、四諦的分析等都有其顯著特色。梁代三大家都將此論視為大乘論來(lái)講授，韭且與《中》、《百》，《十二門(mén)》三論等量齊觀，相提并淪。當(dāng)時(shí)一些專(zhuān)治此論的學(xué)者曾有“大乘成實(shí)師”之稱(chēng)。這可能與此論中多次利用“心垢故眾生垢，心凈故眾生凈”的觀點(diǎn)與般若經(jīng)典相聯(lián)系有關(guān)。羅什之所以在晚年翻譯此論，主要是因?yàn)榇苏撍枷肱c般若空義很相通，有引導(dǎo)通向大乘般若的作用。因此，《成實(shí)論》在三淪宗、天臺(tái)宗以及涅槃、攝淪等各系統(tǒng)學(xué)者之間，產(chǎn)生了相當(dāng)廣泛的影響。隨著隋唐時(shí)期國(guó)家的統(tǒng)一，佛教的義學(xué)也出現(xiàn)了調(diào)合融攝。由于諸宗的成立，做為一個(gè)學(xué)派的“成實(shí)師”也漸趨衰微，以至被其它宗派所包容。這并不意味著《成實(shí)論》自身價(jià)值被否認(rèn)，更表明了它在佛教思想界的地位得到了肯定。