佛教對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想的貢獻(xiàn)

　　佛教對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想的貢獻(xiàn)

　　道堅(jiān)法師

　　一佛教哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)的重要組成部分

　　佛教哲學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的重要組成部分,它豐富了中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)容,同時(shí)又不同程度地推動(dòng)了中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展。兩漢以前,中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展與古代的傳統(tǒng)宗教信仰密切相關(guān),在魏晉以后,中國(guó)哲學(xué)在儒、釋、道的沖突與交融中發(fā)展演變,最終形成以儒、釋、道文化為主體的哲學(xué)系統(tǒng)。佛教哲學(xué)自兩晉的格義化、玄學(xué)化,逐漸影響中國(guó)哲學(xué),到隋唐佛教哲學(xué)高度發(fā)達(dá),在中國(guó)哲學(xué)史上大放異彩。

　　二佛教哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的影響

　　(一)宇宙論的擴(kuò)展

　　儒家以天地四方為界,六合之外存而不論。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)最早以“大一”表示宇宙,《莊子·天下》引惠施的話說(shuō):“至大無(wú)外,謂之大一�！� 至大無(wú)外指宇宙的空間無(wú)限性。在《墨經(jīng)》中以“久”和“宇”表示宇宙,謂“久,彌異時(shí)也。宇,彌異所也�！贝藭r(shí)以時(shí)間和空間的觀念合為宇宙觀。宇宙一詞的明確意義最早見(jiàn)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《尸子》:“上下四方曰宇,往古來(lái)今曰宙�！�

　　中國(guó)古代多以“天”來(lái)表述宇宙的觀念。如孔子在《論語(yǔ)·陽(yáng)貸》中說(shuō):“天何言哉?四時(shí)行焉,百物生焉。天何言哉?”即天是一切的主宰,掌管著世間萬(wàn)物的發(fā)生和變化規(guī)律�？鬃拥乃枷腚m有天的概念,卻少有論及天道,天只是自然屬性,而不具備神格。墨子所說(shuō)的天,完全是人格的上帝,有宗教信仰的成分。他認(rèn)為天是百神之首,尊貴而有智慧,有賞善罰惡的功能,人應(yīng)順天之意,以兼相愛(ài)交相利。

　　老子是中國(guó)宇宙論的肇始者,他打破以天為最高主宰的觀念,形成以“道”闡述自然的宇宙哲學(xué)。他說(shuō):“道盅而用之久不盈,淵兮以萬(wàn)物之宗。湛兮似或存,吾不知其誰(shuí)之子,象帝之先�！�(《道德經(jīng)》上篇)老子認(rèn)為道是宇宙的根本,先天地而生,在上帝之先。天(上帝)只是與地相對(duì)待,是相對(duì)概念,因而取消了天主宰一切的觀念。

　　佛教的宇宙哲學(xué)非常豐富,對(duì)宇宙的形成、宇宙的運(yùn)行規(guī)律等都有創(chuàng)造性的說(shuō)明。佛教認(rèn)為時(shí)間和空間的幻象組成宇宙,其注重生命體在自然中的地位,認(rèn)為有情生命和無(wú)情界是一個(gè)有機(jī)的整體,有情生命為有情世間,無(wú)情界為器世間,二者圓融一體,相互依存,協(xié)調(diào)統(tǒng)一。又精神境界的不同分有情界為三界,即欲界、色界和無(wú)色界。三界群生依附于以須彌山為中心的小世界中,周?chē)�有八山、八海環(huán)繞,而形成須彌世界。

　　須彌世界最下層為風(fēng)輪,風(fēng)輪之上為為水輪,水輪之上為金輪,金輪之上為九山、八海、四洲等所成的大地,須彌山位于世界中央。每一個(gè)世界都有日月輝映,晝夜交替,但時(shí)間隨眾生的心性和福報(bào)不同而感受不一樣。依附于器世界的有情界因精神境界和生存環(huán)境不同又分為凡夫境界的六道和圣人境界的四圣,即天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生等六道和聲聞、緣覺(jué)、菩薩、佛等四圣。有情界依善惡行為的感招而輪轉(zhuǎn)六道,生死不息。若依照佛陀的教義修行,則可趣入四圣境,最終得到永恒的解脫。

　　宇宙系由無(wú)數(shù)個(gè)上述小世界所構(gòu)成,一千個(gè)小世界稱(chēng)為一小千世界,一千個(gè)小千世界稱(chēng)為一中千世界,一千個(gè)中千世界為一大千世界,合稱(chēng)為三千大千世界。三千大千世界是一佛的化境。

　　宇宙依因緣而生,不是常一不變,而是受“成、住、壞、空”四大基本規(guī)律支配運(yùn)行。成即宇宙的生成階段,住即宇宙保持旺盛的階段,壞是宇宙進(jìn)入衰減的階段,空是宇宙毀滅的階段。宇宙之間萬(wàn)事萬(wàn)物都要經(jīng)歷從生成到衰減的過(guò)程,這個(gè)過(guò)程的時(shí)間觀,佛教用“劫波”來(lái)表示。劫波華語(yǔ)稱(chēng)大時(shí),有大劫、中間劫和成壞劫三種。上述宇宙經(jīng)過(guò)成住壞空四個(gè)階段合稱(chēng)一大劫。中間劫又有減劫、增劫和增減劫之分。減劫即從人壽無(wú)量歲,每百年人壽減一歲,減至十歲。增劫即從人壽十歲,每百年人壽增一歲,增至八萬(wàn)歲。增減劫由十八個(gè)增劫和減劫組成,有二十中間劫。成住壞空各經(jīng)二十中間劫,總八十中劫,合名大劫。

　　宇宙本體界為理法界,現(xiàn)象界為事法界。本體與現(xiàn)象的辯證關(guān)系,佛教以理事無(wú)礙法界和事事無(wú)礙法界觀表述。理事無(wú)礙法界即理由事顯,事攬理成,理事互融的微妙境界,也就是說(shuō),本體為現(xiàn)象之體,本體憑藉現(xiàn)象得以顯現(xiàn),本體與現(xiàn)象互融互具,圓融不二。從千差萬(wàn)別的現(xiàn)象界,能夠直接體證絕對(duì)的真理。事事無(wú)礙法界說(shuō)明現(xiàn)象界的萬(wàn)事萬(wàn)物因緣相生,并不是獨(dú)立的存在,而是互相交融而無(wú)有障礙的關(guān)系。

　　“須彌世界”說(shuō)、“三千大千”說(shuō)和“劫波”說(shuō)揭示了空間上多元層次性和時(shí)間上的多元階段性,并以理事無(wú)礙和事事無(wú)礙的宏觀宇宙哲學(xué)開(kāi)闊了中國(guó)人的視野。

　　(二)本體論的深化

　　本體論是辨析宇宙中最究竟的,中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)稱(chēng)之為“本根”。《莊子·知北游》說(shuō):“惛然若亡而存,油然不形而神,萬(wàn)物畜而不知,此之謂本根�！币馑际潜靖�與現(xiàn)象界的萬(wàn)事萬(wàn)物相對(duì)待,杳杳冥冥,若亡若存,自然任運(yùn),無(wú)形跡可尋而功用神妙,于無(wú)形無(wú)相之中畜養(yǎng)萬(wàn)物而不自知。本根為天下之始,能生萬(wàn)物,與萬(wàn)物相待而統(tǒng)攝萬(wàn)物。

　　佛教哲學(xué)重視對(duì)宇宙萬(wàn)物本原、本體的探究和論述,形成了豐富的本體論學(xué)說(shuō)。佛教本體論傳入中國(guó),如“二諦圓融”和“事理相攝”的理論,即分析本質(zhì)世界和現(xiàn)象世界的相互辯證關(guān)系,使中國(guó)的本體論思想達(dá)到前所未有的高度。

　　古印度本體論倡“梵我一如”說(shuō),即“梵”為宇宙的本源,而精神主體為“我”,梵我一如,是精神與宇宙本源合一的神秘境界。早期佛教否定“梵”、“我”的實(shí)在性,提倡“無(wú)我”學(xué)說(shuō)。所謂無(wú)我,即宇宙萬(wàn)法無(wú)常一不變的自性主宰,為因緣所生法,故無(wú)我;生命體也是由色、受、想、行、識(shí)等五蘊(yùn)和合而成,了無(wú)自性可得,故稱(chēng)無(wú)我。無(wú)我思想闡述的是“空”的哲學(xué),即宇宙萬(wàn)法相互依存而因緣生滅的辯證關(guān)系,也稱(chēng)為普遍聯(lián)系律。

　　大乘佛教對(duì)本體論的探討更為深入,如唯識(shí)學(xué)以遍計(jì)所執(zhí)性、依他起性、圓成實(shí)性等三性,從“有”的角度來(lái)說(shuō)明宇宙萬(wàn)有的自性,并以相無(wú)性、生無(wú)性、勝義無(wú)性等三無(wú)性,從“空”的角度來(lái)簡(jiǎn)述諸法皆空的道理,故強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象雖屬空或假有,然實(shí)體為真有,此即“有空中道論”。三論宗則以絕對(duì)“不可得”之空為究極理想,故以“四重二諦”、“八不中道”等思想來(lái)遣除情執(zhí)、言亡慮絕的法性諦理,此即“無(wú)相皆空論”。中國(guó)佛教天臺(tái)宗發(fā)揮大乘“諸法實(shí)相論”,依據(jù)《法華經(jīng)》、《中論·觀四諦品》“眾因緣生法,我說(shuō)即是無(wú),亦為是假名,亦是中道義”的頌文,及《大智度論》“三智一心中得”一語(yǔ),說(shuō)明空假中三諦圓融的妙理,揭示諸法本來(lái)圓融無(wú)礙的體性。我們?nèi)裟艹齾s迷妄,即可直接步入法界洞朗的真實(shí)境界,體達(dá)一切諸法純?yōu)閷?shí)相,實(shí)相之外更無(wú)別法,法界森羅一一盡是實(shí)相,故差別即平等,現(xiàn)象即實(shí)體,事相本體無(wú)二無(wú)別的萬(wàn)法一如之境。

　　簡(jiǎn)單地說(shuō),大乘佛教本體論所說(shuō)的“空”,即宇宙萬(wàn)物皆無(wú)自性而無(wú)可執(zhí)著的狀態(tài)。而本體與現(xiàn)象的關(guān)系,大乘佛教更以“色不異空,空不異色;色即是空,空即是色”來(lái)表述。色即質(zhì)礙義,指現(xiàn)象界諸法�？占淳壣�義,指本體界的真如境。本體和現(xiàn)象是一體的兩面,以色法顯本體空義,以空理明了色法的本源,不即不離亦不異,空有相即,無(wú)有兩邊可得。

　　佛教在中國(guó)的傳播過(guò)程中,一些佛教學(xué)者對(duì)宇宙本體的探討從來(lái)就沒(méi)有間斷過(guò),從而形成形式多樣的宇宙本體學(xué)說(shuō)。如視“氣”為本體的“氣本原說(shuō)”,引道家的道為本體的“道體說(shuō)”,認(rèn)為宇宙萬(wàn)有以“無(wú)”為本的“本無(wú)說(shuō)”,以諸法性不二的“法性實(shí)在論”,以普遍原理或最高真理為本體的“理本體說(shuō)”,以“自心”為萬(wàn)法根源的“心本源說(shuō)”等等,構(gòu)成極為豐富的中國(guó)佛教宇宙本體論思想。

　　(三)心性論的開(kāi)拓

　　隋唐以前,中國(guó)哲學(xué)側(cè)重于天人關(guān)系的闡釋,沒(méi)有系統(tǒng)的心性之學(xué)。中國(guó)傳統(tǒng)天人關(guān)系論多倡天人合一論,即人是宇宙的一份子,天人相通,天人相類(lèi)。天人相通的思想認(rèn)為,天的根本性德,含攝于人的心性之中。天道不異人道,天人道通。孟子說(shuō):“盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣�！�(《孟子·盡心》)性在于心,盡其心則知其性。人的本性受之于天,只要知人性就能知天,天性一貫。天人相類(lèi)的思想,則認(rèn)為天人在形體性質(zhì)上皆相似,以董仲舒為代表。他認(rèn)為人受命于天,為天地之精,與天相類(lèi)。如“人有三百六十節(jié),偶天之?dāng)?shù)也;形體骨肉,偶地之厚也;上有耳目聰明,日月之象也;體有空竅理脈,川谷之象也;心有哀樂(lè)喜怒,神氣之類(lèi)也。觀人之體,一何高物之甚而類(lèi)于天也”。(《春秋繁露·人副天數(shù)》)在天人合一的思想中,人的心性與天不二,是天道的具體化。

　　隋唐佛教后,因受到佛教涅槃佛性說(shuō)和般若無(wú)知說(shuō)的影響,儒家哲學(xué)也重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到心性之學(xué)上來(lái),強(qiáng)調(diào)本心的清徹明覺(jué)和返本復(fù)性的功夫,形成一套系統(tǒng)的性理之學(xué),這是接受佛教心性論薰陶的結(jié)果。

　　中國(guó)佛教哲學(xué)著作中闡發(fā)最多、最集中的課題是心性論,因?yàn)榉鸾套非?a href="/remen/rensheng.html" class="keylink" target="_blank">人生的解脫,最終歸結(jié)為心的轉(zhuǎn)化和超越。所謂心性,即不變的心體,一般稱(chēng)之為自性清凈心。中國(guó)佛教學(xué)者對(duì)于心大體上有真心、妄心和真妄和合心三種看法。多數(shù)佛教學(xué)者認(rèn)為“萬(wàn)法歸于一心”,有的甚至把真心神殿為人類(lèi)和宇宙萬(wàn)物的本原。宋代以來(lái)的佛教學(xué)者還把心作為儒、道、佛三教合一的理論基礎(chǔ),提出三教同心之說(shuō)。“性”指人的本性、本質(zhì)。中國(guó)佛教學(xué)者即有把心與性等同,認(rèn)心為性的;也有把心與性加以區(qū)別對(duì)待的;還有通常是把心性作為一個(gè)概念,指導(dǎo)心的本性的。與對(duì)心的看法相應(yīng),中國(guó)佛教學(xué)者對(duì)性的看法也有善、惡和無(wú)記三種類(lèi)別,但多數(shù)學(xué)者主張人的本性是善的,也就是所謂佛性。佛性問(wèn)題可以說(shuō)是中國(guó)佛教心性論的核心和主題,不同的學(xué)者就何謂佛性,佛性是本有還是后天而有,佛性與情欲、妄念的關(guān)系等問(wèn)題,闡發(fā)了種種觀點(diǎn),極大地豐富了人類(lèi)對(duì)自我本性的認(rèn)識(shí)。

　　中國(guó)佛教學(xué)者在探討心性論的歷程中,多集中在佛性論、阿賴(lài)耶識(shí)學(xué)說(shuō)和如來(lái)藏心學(xué)說(shuō)為中心的三大佛教心性論思想。

　　佛教心性論是以對(duì)人的本質(zhì)、本性的思考為基礎(chǔ),認(rèn)為每一個(gè)生命都有其神圣性,都具有解脫成佛的潛能。然而佛性受到煩惱妄想的覆蓋而不顯發(fā),因而輪回六道,不得解脫。眾生若能斷除無(wú)明惑業(yè),則見(jiàn)佛性,獲得涅槃的永恒之樂(lè)。佛性論是佛教人性論的基礎(chǔ),為去惡從善、修行成佛提供了理論根據(jù),對(duì)宋明以來(lái)的儒家道德修養(yǎng)論有直接的啟示作用。

　　佛性指眾生內(nèi)在成佛的可能性,是菩提的本來(lái)性質(zhì)。據(jù)世親《佛性論》所載,有部等部派主張眾生沒(méi)有先天所具的“性得佛性”,然有后天修行所得的“修得佛性”,以此分決定無(wú)佛性、有無(wú)不定、決定有佛性三類(lèi)生命型態(tài)。而分別說(shuō)部以空為佛性,一切眾生悉以空為本,從空所生,故主張本性皆具佛性。世親還將佛性分為三位,一是住自性佛性,眾生先天具有之佛性。二是引出佛性,通過(guò)佛教修行所引發(fā)之佛性。三是至得果佛性,至佛果始圓滿顯發(fā)者。

　　中國(guó)佛教學(xué)者對(duì)成佛之因的研究非常深入,如天臺(tái)宗立三因佛性之說(shuō),一、正因佛性,一切眾生本具三諦三千之理體。二、了因佛性,觀悟佛理所得的智慧。三、緣因佛性,能起智慧之緣的所有善行。華嚴(yán)宗認(rèn)為眾生的佛性圓滿具足一切因果性相,有情具足成佛的可能性為佛性、覺(jué)性,并與無(wú)情具有的真如之理體即法性加以區(qū)別,最終得出情與無(wú)情,同圓種智的說(shuō)法。三論宗的吉藏大量列出有關(guān)佛性的種種議論,以為別說(shuō)因果即是迷執(zhí),故稱(chēng)非因非果的無(wú)所得中道為佛性。法相宗說(shuō)二種佛性,一為理佛性,所有存在本體的真如理。二為行佛性,含藏于各人阿賴(lài)耶識(shí)中成佛之因之無(wú)漏種子。禪宗倡導(dǎo)證悟眾生本來(lái)面目即如來(lái)藏清凈明心,但反對(duì)執(zhí)迷佛性有無(wú)等問(wèn)題,著重在于實(shí)證真如。

　　阿賴(lài)耶識(shí)學(xué)說(shuō)為佛教瑜伽行派所說(shuō)的心性哲學(xué),其意譯為藏識(shí)。瑜伽行派認(rèn)為在眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)等六識(shí)的深處,有生命輪回的主體,即持續(xù)活動(dòng)的根本性的心,并稱(chēng)之為阿賴(lài)耶識(shí)。阿賴(lài)耶識(shí)有潛藏、貯藏和執(zhí)藏的三種特質(zhì),即阿賴(lài)耶識(shí)潛藏于身體中,以生理方式維持身體的根源性。阿賴(lài)耶識(shí)貯藏所有善不善及無(wú)記的種子,這些種子是一切現(xiàn)象界的根源,從而形成唯識(shí)學(xué)體系的阿賴(lài)耶緣起論。意識(shí)的深處還有被稱(chēng)為“末那識(shí)”的自我執(zhí)著心,而此深層性的自我執(zhí)著心的對(duì)象又是阿賴(lài)耶識(shí)。阿賴(lài)耶識(shí)是剎那生滅的,絕不是常一主宰性的我。然而從阿賴(lài)耶識(shí)產(chǎn)生的末那識(shí),卻將生出自己的阿賴(lài)耶識(shí)誤解為我、自我、常一主宰的我,而加以執(zhí)著。阿賴(lài)耶識(shí)學(xué)說(shuō)是針對(duì)生命輪回主體及現(xiàn)象界萬(wàn)法的本源等問(wèn)題的方便設(shè)施,它并不是終極精神實(shí)體,因?yàn)榉鸾淌欠磳?duì)實(shí)體主義的。

　　如來(lái)藏又稱(chēng)自性清凈心、自性清凈藏,指隱藏于一切眾生之貪嗔煩惱中的自性清凈如來(lái)法身。依大乘佛典所述,如來(lái)藏雖為潛伏于眾生雜染身中的煩惱所纏縛,然本性清凈,不受污染,具足無(wú)量性德而常恒不變。如《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》卷二云:“世尊修多羅說(shuō),如來(lái)藏自性清凈,轉(zhuǎn)三十二相,入于一切眾生身中。如大價(jià)寶垢衣所纏,如來(lái)之藏常住不變亦復(fù)如是,而陰界入垢衣所纏,貪欲恚癡不實(shí)妄想塵勞所污�！�

　　依《佛性論·如來(lái)藏品》載如來(lái)藏有三義。一為所攝義,真如于眾生位生一切染凈諸法,一切染凈之法,皆攝于如來(lái)覺(jué)性,故云如來(lái)藏�！�楞伽經(jīng)》卷四也說(shuō):“如來(lái)之藏,是善不善因,能遍興造一切眾生。”二為隱覆義,真如為煩惱隱覆的如來(lái)性德,而不使顯現(xiàn),故名如來(lái)藏。如《勝鬘經(jīng)》云:“無(wú)量煩惱藏所纏如來(lái)藏�！比秊槟軘z義,真如含攝如來(lái)一切果地功德,故名如來(lái)藏。如《大乘起信論》云:“如來(lái)藏具足無(wú)量性功德故�！�

　　如上佛性論、阿賴(lài)耶識(shí)及如來(lái)藏學(xué)說(shuō)共同組成佛教心性論思想,為世界的本源、生命的主體及成佛的內(nèi)在因素提供了理論依據(jù),為佛教學(xué)者所重視。

　　(四)人生論的提升

　　中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的人生論較為發(fā)達(dá),中國(guó)思想家多關(guān)注現(xiàn)實(shí)人生的關(guān)懷,對(duì)人生問(wèn)題研究的比較深入。在系統(tǒng)闡釋人生論時(shí),先講宇宙人生關(guān)系論,即倡導(dǎo)天人合一的思想。進(jìn)而涉及到人性論,也就是人性善惡的辨析,進(jìn)而探討人生的最高準(zhǔn)則,如仁道、兼愛(ài)思想等。為了實(shí)現(xiàn)人生最高準(zhǔn)則,便有義與利、兼與獨(dú)、動(dòng)與靜、欲與理等人生問(wèn)題的討論。

　　佛教為自覺(jué)與內(nèi)省的宗教,在了徹諸法本源,契證真如的過(guò)程中,特別重視人生論的發(fā)掘。在佛教有情觀中,一切生命依業(yè)力牽引而輪回于天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生等六趣。六趣之中,天道和修羅道安于享樂(lè)的生活,地獄、餓鬼和畜生道在痛苦愚癡之中,都無(wú)暇修習(xí)佛道,而人道苦樂(lè)參半,容易感受生命的無(wú)常而修行佛法,所以人道是六道升沉的樞紐。這種“人道中心論”并非盲目地自視為萬(wàn)物之靈而輕視其它生命,而是從修學(xué)佛法的殊勝性來(lái)認(rèn)知生命,所謂“人生難得”,使人們更加珍惜生命,關(guān)愛(ài)生命,以同體大悲的精神感悟人生,超越人生。對(duì)于人的本質(zhì)及人性的探討,佛教認(rèn)為生命的自性清凈,超越善惡的分別與言說(shuō),一般以“性空”來(lái)說(shuō)明自性的普遍聯(lián)系律。所謂性空,即生命為眾緣和合而成,仗緣方生,自性了不可得,故名性空。

　　佛教以“涅槃?wù)摗眮?lái)闡述人生的最高準(zhǔn)則。涅槃為梵語(yǔ),意譯為滅度、寂滅、安樂(lè)、無(wú)為、不生、解脫、圓寂等。涅槃的原意是火的息滅或風(fēng)的吹散狀態(tài),佛教用以表示通過(guò)修行所達(dá)到的最高理想境界。涅槃是輪轉(zhuǎn)生死的眾生息除煩惱業(yè)因,滅掉生死苦果,滅除生死苦果及煩業(yè)因,人生達(dá)到自由解脫的狀態(tài),故稱(chēng)滅度或寂滅;滅度之后永不再受三界生死輪回,故名不生;惑無(wú)不盡,德無(wú)不圓,故又稱(chēng)圓寂;達(dá)到安樂(lè)無(wú)為,解脫自在的境界,稱(chēng)為涅槃�！洞蟪似鹦耪摗贩Q(chēng):“以無(wú)明滅故,心無(wú)有起;以無(wú)起故,境界隨滅;以因緣俱滅故,心相皆盡,名得涅槃�！狈鸾檀笮〕藢�(duì)涅槃?dòng)胁煌�的說(shuō)法。一般分有余涅槃和無(wú)余涅槃兩種。一個(gè)修行者證得阿羅漢果,這時(shí)業(yè)報(bào)之因已盡,但還有業(yè)報(bào)身心的存在,故稱(chēng)有余涅槃;及至身心果報(bào)也不存在,稱(chēng)無(wú)余涅槃。肇論說(shuō)小乘“灰身滅智,捐形絕慮”,為有余涅槃;《中論》等則以“諸法實(shí)相”為無(wú)余涅槃。大乘還分性凈涅槃和方便凈涅槃兩種。本有的法身,名性凈涅槃,即真如法性,亦稱(chēng)性德涅槃;假六度緣修,本有法身顯現(xiàn),名方便凈涅槃,亦稱(chēng)修得涅槃。法相宗綜合了大小乘涅槃學(xué)說(shuō)立四種涅槃:一是自性清凈涅槃。雖有客塵煩惱,而自性清凈,湛如虛空。二是有余依涅槃。斷盡煩惱障所顯之真如。三是無(wú)余依涅槃。出生死苦之真如。四是無(wú)住處涅槃。斷所知障所顯之真如,此依佛的三身而說(shuō),有法身故不住生死,有應(yīng)化身故不住涅槃,名為無(wú)住涅槃。大乘佛教認(rèn)為涅槃具有“常樂(lè)我凈”四種德性或“常、恒、安、清涼、不老、不死、無(wú)垢、快樂(lè)”等八種德性。

　　佛教對(duì)人生問(wèn)題的研究非常多,如以悲苦人生論為基礎(chǔ)的“四諦”說(shuō),著重認(rèn)知這個(gè)世界的真相為苦、空、無(wú)常、無(wú)我的觀念,并要求面對(duì)苦難的世間,去探尋苦的根源,尋求解脫諸苦的方法,最終導(dǎo)致永恒的快樂(lè)。以自利利他為基本原則的“慈悲喜舍”四無(wú)量心精神,即以“無(wú)緣大慈,同體大悲”的度世思想,及“以為自己求安樂(lè),但愿眾生得離苦”的悲愿,救度世間無(wú)邊有情。在慈悲度世的理念中,佛教倡導(dǎo)“六度”的濟(jì)世思想,即以布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧等權(quán)實(shí)法門(mén),救濟(jì)世間一切苦難的眾生。六度思想展開(kāi)來(lái)講極為豐富,如布施就有財(cái)布施(物質(zhì)上的救濟(jì))、法布施(宗教性的救濟(jì))和無(wú)畏施(心靈上的救濟(jì))的不同,可謂對(duì)生命的關(guān)懷已經(jīng)到了無(wú)以復(fù)加的地步。

　　佛教的這些人生論思想,極大地豐富了中國(guó)人生智慧,使人從現(xiàn)實(shí)中得到超脫,獲得不為凡情所動(dòng)的保持自我能力,對(duì)中國(guó)的人生哲學(xué)發(fā)生了相當(dāng)深刻的影響。

　　(五)認(rèn)識(shí)論的推進(jìn)

　　中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)講認(rèn)識(shí)論,多以儒學(xué)的誠(chéng)心、正意與格物致知為中心,并融致知論與道德修養(yǎng)為一體。道家的老子說(shuō)“為道日損”,莊子說(shuō)“且有真人而后有真知”,孟子的“盡心”說(shuō),荀子的“解蔽”說(shuō)等,都是講領(lǐng)會(huì)宇宙本根的修養(yǎng)之道及致知之道,但缺乏系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論。

　　佛教的認(rèn)識(shí)論與佛教人生論、宇宙論聯(lián)系緊密,它的根本宗旨和特質(zhì)在于通過(guò)修身和修心,追求人生的永恒解脫。對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的超越,對(duì)未來(lái)解脫境界的體證,就要解決如何認(rèn)識(shí)人生,如何認(rèn)識(shí)周?chē)�的客觀世界,以及如何才能把握和達(dá)到解脫境界的問(wèn)題,是佛教認(rèn)識(shí)論的核心問(wèn)題。印度佛教尤其是大乘佛教認(rèn)為,解脫境界是真諦,我們的經(jīng)驗(yàn)世界是俗諦,真俗二諦的性質(zhì)根本不同,但又是相互聯(lián)系的。絕對(duì)的真實(shí)就存在于經(jīng)驗(yàn)世界中,人們生活在現(xiàn)實(shí)世界,通過(guò)聞、思、修三慧的修習(xí),破除執(zhí)著一切事物的自性和實(shí)性,獲得對(duì)解脫境界的證悟。證悟的過(guò)程有“漸、頓”之說(shuō),漸修是在生活中契證真實(shí),斷除貪、嗔、癡、慢、疑和不正見(jiàn)對(duì)人們精神的纏縛,逐漸破除精神上的塵垢和雜染,達(dá)到斷惑證真的涅槃境界。而頓悟就不是一般的感性或理性思維,而是直接體驗(yàn),屏除外在經(jīng)驗(yàn)世界的分別執(zhí)著,回歸自心,以直覺(jué)的方式超越時(shí)空的限制而證真實(shí)。對(duì)真實(shí)的境界即涅槃的把握是不能用語(yǔ)言文字來(lái)表述的(言語(yǔ)道斷),也不是用概念、判斷、推理(心行處滅),而是用超越世智聰辯的“般若”來(lái)感悟的。般若即無(wú)上的智慧,它并不脫離一般的思維活動(dòng),而是一般思維活動(dòng)的升華與提高。因此,佛教的認(rèn)識(shí)論以超驗(yàn)的直覺(jué)為基本特征。

　　印度小乘佛教的主要理論是四諦學(xué)說(shuō),運(yùn)用分析推理的方法,辨析人生、生死及因果律的揭示,從而形成系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論。在修行實(shí)踐上,小乘提倡四禪八定等“禪修”方法,以期超越生死,證得涅槃的境界。大乘佛教認(rèn)識(shí)論則轉(zhuǎn)向?qū)Τ煞鸬男扌泻途辰缫约爸骺陀^世界的構(gòu)成和實(shí)相的探討。大乘中觀學(xué)派著重宣揚(yáng)一切皆空的哲學(xué)思想,認(rèn)為世俗認(rèn)識(shí)畢竟是虛幻的假象,唯有佛陀所講述的第一義諦才是真諦,而認(rèn)識(shí)真理的唯一方法是親自體驗(yàn)。大乘瑜伽行派則宣揚(yáng)唯識(shí)論,分析生命意識(shí)的類(lèi)型與不同的真實(shí)程度,以論證心識(shí)是萬(wàn)物的本原。因此,以唯識(shí)觀法對(duì)主體意識(shí)的返照,把內(nèi)省視為認(rèn)識(shí)的有效源泉。

　　佛教傳入中國(guó)后,面對(duì)的是重視現(xiàn)實(shí)和實(shí)踐實(shí)用,注重個(gè)別、特殊事物,偏重感覺(jué)、知覺(jué)的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論和思維方式的格局,中國(guó)佛教相應(yīng)地重視教理與實(shí)行并重的精神,以及融合貫通的氣質(zhì),較少運(yùn)用否定性的思維和語(yǔ)言,主張直接感悟,使認(rèn)識(shí)和思維更向直觀性方面發(fā)展,以求在現(xiàn)實(shí)生活中成就理想境界,這在不少禪宗大師身上得到了最佳的體現(xiàn)。中國(guó)的法相唯識(shí)學(xué)繼承印度大乘瑜伽行派長(zhǎng)于名相的分析,對(duì)人的心理活動(dòng)和認(rèn)知過(guò)程有極為細(xì)致的研究的傳統(tǒng),以八識(shí)學(xué)說(shuō)剖析精神現(xiàn)象,并以“種子說(shuō)”、“薰習(xí)說(shuō)”、“變現(xiàn)說(shuō)”等闡述了系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論,從而彌補(bǔ)了中國(guó)哲學(xué)缺乏獨(dú)立的認(rèn)識(shí)論之不足。

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　　(六)辯證法的豐富

　　中國(guó)古代哲學(xué)中,有豐富的辯證法思想。人們?cè)缭诠�元前十一世紀(jì)就提出了陰陽(yáng)學(xué)說(shuō),以相互對(duì)立的陰陽(yáng)二氣的交互作用來(lái)說(shuō)明天地萬(wàn)物的產(chǎn)生和變化。從陰陽(yáng)交感變化下,一切天文現(xiàn)象及時(shí)令變化因之產(chǎn)生,一切事物的變化皆因陰陽(yáng)二氣的變化所引起。古代哲學(xué)家還以金木水火土五行相生相克和“八卦”的學(xué)說(shuō)來(lái)闡釋天地萬(wàn)物的生發(fā)和轉(zhuǎn)化規(guī)律,對(duì)中國(guó)古代的思想影響深遠(yuǎn)。除了陰陽(yáng)五行八卦學(xué)說(shuō)之外,古代哲學(xué)家還列舉了有和無(wú)、本和末、天和人、生和死、損和益、美和丑、智和愚、強(qiáng)和弱、難和易、攻和守、進(jìn)和退等一系列問(wèn)題,提出它們都是相互依存的。在對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系的探討中,古代哲學(xué)家以樸素的辯證法思想,對(duì)萬(wàn)物依存關(guān)系進(jìn)行了細(xì)密的辨析。

　　佛教辯證法內(nèi)容非常豐富,對(duì)宇宙人生進(jìn)行了系統(tǒng)地的分析。佛教辯證法特別是華嚴(yán)學(xué)中的六相(總、別、同、異、成、壞)圓融和十玄(同時(shí)具足相應(yīng)門(mén)、廣狹自在無(wú)礙門(mén)、一多相容不同門(mén)、諸法相即自在門(mén)、秘密隱顯俱成門(mén)、微細(xì)相容安立門(mén)、因陀羅網(wǎng)境界門(mén)、托事顯法生解門(mén)、十世隔法異成門(mén)、主伴圓明具德門(mén))無(wú)礙的理論,打破一切人為的界域,將差別、矛盾、對(duì)立統(tǒng)一溝通起來(lái),恢復(fù)世界的整體性和普遍聯(lián)系的規(guī)律,是高度發(fā)達(dá)的辯證法,對(duì)中國(guó)哲學(xué)的辯證思維有很大的影響。這里僅以天臺(tái)學(xué)的“一念三千”說(shuō)為代表,闡述佛教博大精深的辯證法思想。

　　一念三千說(shuō)是天臺(tái)智顗大師為闡述現(xiàn)象界與心念諸關(guān)系的理論,它根據(jù)《妙法蓮華經(jīng)》的《方便品》中對(duì)一切現(xiàn)象的真實(shí)相狀的“十如是”思想為基礎(chǔ),說(shuō)明眾生一念心性之中具足法界千如。十如是的含義是:一相,事物外在的相狀。二性,即事物內(nèi)在不變的本性。三體,眾生具有的由前相、性合成的不同色身。四、力,指由體顯發(fā)的力用和功能。五、作,事物的構(gòu)造。六、因,召感未來(lái)果報(bào)的直接原因。七、緣,生成事物的助因和條件。八、果,由所習(xí)的因,生成相應(yīng)的果。九、報(bào),由前因所感來(lái)世的報(bào)應(yīng)。十、本末究竟,指從本相到末報(bào),凡夫和佛同樣具足,究竟平等,沒(méi)有差別,也就是一切眾生都具有十如是法,沒(méi)有增減。這十個(gè)范疇作為構(gòu)成每一現(xiàn)象的成分、因素,包涵現(xiàn)象與本質(zhì)、體質(zhì)與功用、原因與結(jié)果等辯證關(guān)系。

　　一切生命分為凡圣兩大類(lèi),即六凡、四圣十個(gè)層次,稱(chēng)為十法界。六凡即六道,指天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生,四圣指聲聞、緣覺(jué)、菩薩和佛。智顗大師認(rèn)為十法界眾生可以互相轉(zhuǎn)化,相互含攝,如人道因善惡的業(yè)力牽引而升沉于十法界。因此,十法界都具備其他九界的潛能,十界互具就構(gòu)成了百界。百界中每一界又都具有前述十種性質(zhì),即具有十如是,則成百界千如。分析千如的體性,又不外乎分為由色、受、想、行、識(shí)五蘊(yùn)和合而成的“五蘊(yùn)世間”,進(jìn)而由五蘊(yùn)構(gòu)成的有情個(gè)體稱(chēng)為“有情世間”,有情眾生所依存的環(huán)境為“器世間”。百界千如配上三種世間,就成了三千如。三千如指宇宙的一切萬(wàn)有,森然羅布,千差萬(wàn)別,無(wú)量無(wú)邊,是一切現(xiàn)象的總稱(chēng)。

　　智顗大師認(rèn)為,宇宙萬(wàn)法即三千如的實(shí)相就存在于一念之中,稱(chēng)之為“一念三千”。所謂一念,也稱(chēng)“一心”,指心念活動(dòng)的短暫時(shí)刻。一念三千就是宇宙萬(wàn)法念念具備在眾生的日常心念之中。這樣一心就具有一切現(xiàn)象及其實(shí)相的本源意義。