《大乘起信論》題解(上)

　　大乘起信論 作者: 星云大師總監(jiān)修

　　題解

　　一部奇書(shū)

　　在現(xiàn)存的漢文佛教典籍中,《大乘起信論》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《起信論》)可以稱(chēng)作是一部奇書(shū)。其所以稱(chēng)它是部奇書(shū),是由於這部?jī)H有一萬(wàn)一千字的論著,其流傳之廣,注釋者之多,在中國(guó)佛學(xué)的發(fā)展史中思想影響之深遠(yuǎn),佛教典籍中的其他所有論著都難以企及:而同時(shí),有關(guān)此書(shū)的真?zhèn)螁?wèn)題,作者姓名、成書(shū)時(shí)地,以及義理是非、歷史地位等等問(wèn)題,卻又疑議叢生,經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期激烈的論爭(zhēng),至今尚難作出結(jié)論。

　　《起信論》舊傳皆題「馬鳴菩薩造」。馬鳴(Asvaghosa),音譯阿濕縛窶沙,是古印度杰出的詩(shī)人、哲學(xué)家,大乘佛法的著名論師。據(jù)現(xiàn)存有關(guān)馬鳴的傳記資料,對(duì)他所處時(shí)代說(shuō)法不一。經(jīng)近代學(xué)者考證,馬鳴系佛滅度後六百年左右(即公元一、二世紀(jì)時(shí))出生於中天竺的舍衛(wèi)國(guó)(今印度西北部)的思想家,初學(xué)外道,聰慧有辯才,俊拜脅算者,或脅尊者之弟子富那奢為師,歸順?lè)鸹?善宏法要,是龍樹(shù)之前最著名的大乘佛學(xué)者:其著作在漢譯藏經(jīng)中有《大莊嚴(yán)論經(jīng)》、《佛所行贊》、《六趣輪回經(jīng)》、《十不善業(yè)道經(jīng)》、《尼乾子問(wèn)無(wú)我義》等,又曾參加《大毗婆沙論》的編纂工作,他還作有許多詩(shī)歌作品,其中《佛本行贊》廣泛流傳,「五天南海,無(wú)下諷誦」。依佛教經(jīng)典傳說(shuō),馬鳴系「八地菩薩」,或說(shuō)他是「大光明佛化身」,據(jù)說(shuō)他善於宣講佛法,聞?wù)吣�不開(kāi)悟,連馬也為之「悲鳴垂淚,不食七日」,故名馬鳴。因而在佛教界享有極高聲望。《起信論》被題為馬鳴的著作,自然會(huì)增加它的權(quán)威性。該書(shū)有兩個(gè)譯本,一題梁代真諦譯,一卷本,前有智愷序,被稱(chēng)為「梁譯本」:一題大周實(shí)叉難陀譯,二卷本,前有佚名作者序,被稱(chēng)為「唐譯本」。真諦(Paramartha,公元四九九——五六九年),音譯波羅末陀,又名拘羅那陀(Kulanatha),西天竺優(yōu)禪尼國(guó)人。梁代中大同元年(公元五四六年)來(lái)華,受到梁武帝禮遇,適逢亂世,輾轉(zhuǎn)南北,先後譯出《金光明經(jīng)》、《攝大乘論》、《唯識(shí)論》、《俱舍論》等重要佛典達(dá)二百七十余卷,被譽(yù)為中國(guó)四大譯經(jīng)家之一�！镀鹦耪摗繁活}為真諦譯,雖早有人提出過(guò)疑問(wèn),而唐初佛門(mén)大師如法藏等均信之不疑。

　　《起信論》於公元六世紀(jì)後半葉的梁、隋之際即開(kāi)始流行於中國(guó),以其文字簡(jiǎn)潔、條理清晰,論證謹(jǐn)嚴(yán),而思想內(nèi)容更能融貫諸家,深契大乘佛理。故面世以後很快就受到中國(guó)佛學(xué)界的極大重視和推崇,不久即傳入朝鮮、日本,被普遍視為修習(xí)大乘佛法的入門(mén)教科書(shū)。隋唐以後中國(guó)佛教各宗都從《起信論》中擇取思想資源,成為佛教發(fā)展中最有影響的論著。因而,歷代對(duì)《起信論》的注疏,無(wú)比繁富,據(jù)日本學(xué)者統(tǒng)計(jì),對(duì)這一卷論著的注釋者約有一百七十余家,為書(shū)不下一千卷。

　　在中國(guó),相傳梁真諦即撰有《起信論玄義》二十卷和《起信論疏》二卷,其弟子智愷除為梁譯本作序外還撰有《起信論一心二門(mén)大意》一篇。但後人對(duì)此,頗有疑議。隋初曇延(卒於隋開(kāi)皇八年(即公元五八八年),最早撰《起信論義疏》(現(xiàn)只存上卷)。稍後隋朝凈影寺慧遠(yuǎn)也撰有《起信論義疏》四卷(亦稱(chēng)《凈影疏》),是對(duì)《起信論》的義理詮釋:另慧遠(yuǎn)所著的《大乘義章》的第三章中,多次引用《起信論》的文字。新羅元曉撰有《起信論疏》二卷(亦稱(chēng)《海東疏》),另元曉還撰有《起信論別記》二卷:唐代賢首大師法藏更撰有《起信論義記》七卷(經(jīng)宗密改訂為五卷,亦稱(chēng)《賢首疏》),法藏另有《起信論義記別記》一卷。以上《凈影疏》、《海東疏》、《賢首疏》皆出書(shū)較早,義解頗深,被歷代稱(chēng)之為「起信三疏」。至於偽托龍樹(shù)所撰《釋摩訶衍論》十卷,其所標(biāo)「本論」,即梁譯本《起信論》:其所謂「釋論」部分,枝蔓蕪雜,顯系法藏的《義記》流傳之後在中國(guó)或朝鮮某淺人的妄作:又梁譯本所題「梁揚(yáng)州僧智愷」所作的序文,唐譯本前的無(wú)名作者的序文,雖多史實(shí)錯(cuò)亂,但對(duì)《起信論》的引介,也起到作用;唐譯本序,雜引諸經(jīng)文以證成「真妄互薰」之說(shuō),亦見(jiàn)作者苦心。此後,歷代的重要注疏,在我國(guó),有華嚴(yán)宗四祖澄觀的《起信論玄談》、五祖宗密有《大乘起信論疏注》四卷。此外,敦煌卷子中還新發(fā)現(xiàn)唐曇曠的《大乘起信論廣釋》五卷和《大乘起信論略述》二卷。宋代,有長(zhǎng)水子璇的《起信論疏筆削記》二十卷。明代,有真界的《大乘起信論纂注》,正遠(yuǎn)的《起信論捷要》二卷,通潤(rùn)的《大乘起信論續(xù)疏》,憨山德清的《大乘起信論直解》二卷,藹益智旭的《大乘起信論裂網(wǎng)疏》六卷(注釋唐譯本)。清代續(xù)法還匯編有《起信論疏記會(huì)閱》十一卷等等著作。在朝鮮、日本,還有多種注釋。直到近現(xiàn)代,中、日佛學(xué)界通過(guò)多次學(xué)術(shù)爭(zhēng)論,往復(fù)辯難,更涌現(xiàn)出了許多專(zhuān)門(mén)性著作,不勝枚舉。

　　著譯者的真?zhèn)沃��?/p>

　　《起信論》一書(shū)可信的最早記載,分別見(jiàn)於隋初曇延與同時(shí)代的慧遠(yuǎn)所撰《義疏》,這些早期文獻(xiàn),只提到《起信論》的作者是馬鳴,并未涉及譯者。到隋開(kāi)皇十七年(公元五九七年)費(fèi)長(zhǎng)房所編《歷代三寶紀(jì)》始標(biāo)出譯者為真諦,并記為「梁太清四年在富春陸元哲宅出」;隨後仁壽二年(公元六O二年)彥琮等重訂開(kāi)皇《眾經(jīng)目錄》時(shí),再次肯定真諦是《起信論》譯者,不過(guò)將譯出時(shí)間改為陳代。唐麟德元年(公元六六四年)道宣編的《大唐內(nèi)典錄》卷四「真諦」條中,認(rèn)定《起信論》於「大同四年在陸元哲宅出」。唐開(kāi)元十八年(公元七三O年)智升編《開(kāi)元釋教錄》卷六「真諦」條中,又提出真諦於「承圣二年癸酉九月十日于衡州始興郡建興寺」譯出《起信論》,譯時(shí)譯地都與《長(zhǎng)房錄》、《內(nèi)典錄》有出入,且增加了月婆首那為傳語(yǔ)、沙門(mén)智愷執(zhí)筆作序的記載。又實(shí)叉難陀譯本最早的記載,亦見(jiàn)於該錄。

　　由於上述這些經(jīng)錄的記載,說(shuō)法不一,錯(cuò)訛實(shí)多,如《長(zhǎng)房錄》稱(chēng)「梁太清四年」譯出,而梁代并無(wú)「太清四年」:又《內(nèi)典錄》改為「大同四年譯出」,而大同四年真諦尚未來(lái)華。凡此種種,都容易使人對(duì)《起信論》產(chǎn)生懷疑。

　　最早對(duì)《起信論》提出質(zhì)疑的,是隋開(kāi)皇十四年(公元五九四年)法經(jīng)等編的《眾經(jīng)目錄》,該錄即將此論列入「眾經(jīng)疑惑部」,其卷五有云:「《大乘起信論》一卷,人云真諦譯。勘真諦錄無(wú)此論,故人疑�！沟教瞥�(公元六一八年)吉藏的弟子惠均僧正撰《四論玄義》,首次對(duì)《起信論》的作者提出疑問(wèn),認(rèn)為是中國(guó)地論師借馬鳴之名所造,其卷五有云:「《起信》是虜魯人作,借馬鳴菩薩名」卷十又云:「《起信論》一卷,人云馬鳴菩薩造,北地諸論師云非馬鳴造論,昔日地論師造論,借菩薩名目之,故尋覓翻經(jīng)論目錄中無(wú)有也,未知定是否?」再到晚唐(約公元八六O——九O六年),新羅珍嵩作《華嚴(yán)經(jīng)探玄記私記》,更提出《起信論》是依據(jù)偽《漸剎經(jīng)》而偽造的。其記云:「馬鳴《起信論》一卷,依《漸剎經(jīng)》二卷造此論。而道宣師目錄中云此經(jīng)是偽經(jīng),故依此經(jīng)之《起信論》,是偽論也�！贯醽�(lái)日本另一學(xué)僧快道在其《起信論義記懸談》中,推測(cè)《漸剎經(jīng)》乃《占察經(jīng)》之誤。且查《占察經(jīng)》下卷所言大乘實(shí)義,大部分論點(diǎn)與《起信論》雷同。故日本學(xué)者望月信亨等,據(jù)此認(rèn)定《起信論》乃抄襲《占察經(jīng)》之偽作。

　　至於唐實(shí)叉難陀的新譯本,雖《開(kāi)元錄》卷九「實(shí)叉難陀」條記作:「《大乘起信論》二卷,第二出,與真諦出者同本�！苟�現(xiàn)存「唐譯本」的無(wú)名氏「序」中也說(shuō)新譯所據(jù)梵本,由實(shí)叉難陀從于闐攜來(lái),并與慈恩塔中舊梵本對(duì)照,由實(shí)叉難陀與弘景、法藏於大周(武則天)圣歷三年(公元七OO年)歲次癸亥與《華嚴(yán)經(jīng)》次第譯出。可是,法藏所著《起信論義記》、《起信論別記》,都以梁譯本為據(jù),從未提到自己參與過(guò)新譯本:且《宋高僧傳·實(shí)叉難陀傳》中也沒(méi)有記載他曾新譯《起信論》一事。所以,近代以來(lái)學(xué)者,也都對(duì)新本持懷疑或否定的態(tài)度。

　　關(guān)於《起信論》作者譯者的真?zhèn)螁?wèn)題,唐以後中國(guó)佛學(xué)界很少再引起注意。而惠均僧正《四論玄義》中兩段懷疑《起信論》的文字都分別收在十二世紀(jì)日人珍海所撰《三論玄義疏文義要》卷二、賢寶的《寶冊(cè)鈔》卷八及湛睿的《起信論決疑鈔》之中,而中國(guó)現(xiàn)存《續(xù)藏經(jīng)》中的《大乘四論玄義》卷五與卷十中反倒沒(méi)有。所以對(duì)《起信論》的懷疑在日本容易引起注意。近代以來(lái),在日本,就《起信論》究竟是印度撰著或是中國(guó)撰著的問(wèn)題,曾展開(kāi)兩次熱烈的論戰(zhàn)。

　　第一次論戰(zhàn)中,提出并堅(jiān)持《起信論》為中國(guó)撰著的主要學(xué)者有舟橋一哉、望月信亨與村上專(zhuān)精。舟橋一哉於一九O六年發(fā)表《俱舍論哲學(xué)》,率先提出《起信論》為中國(guó)撰著說(shuō),當(dāng)時(shí)尚未引起重視。後來(lái),望月信亨於一九一九年再次發(fā)表《起信論》為中國(guó)撰著的意見(jiàn),於一九二二年出版《大乘起信論之研究》一書(shū),把已發(fā)表的觀點(diǎn)予以綜合修正,一九三八年出版《講述大乘起信論》,再加訂補(bǔ),系統(tǒng)地論證了《起信論》乃中國(guó)人的撰著,不是印度作品,并推斷《起信論》的作者應(yīng)是梁陳之際北方地論師曇遵口授、曇遷筆錄而成。至於傳說(shuō)由實(shí)叉難陀重譯的新本,乃是為了應(yīng)付法相宗針對(duì)《起信論》所提疑難而試作成的改本。望月此論一出,引起強(qiáng)烈反響。先是羽溪了義反對(duì)此說(shuō),認(rèn)為《起信論》與印度《奧義書(shū)》思想相通,應(yīng)出自印度人之手。常盤(pán)太定加入爭(zhēng)論,駁斥望月觀點(diǎn),而認(rèn)為《起信論》與《楞伽經(jīng)》思想一致,不能是偽論。村上專(zhuān)精則支持望月之說(shuō),在其關(guān)於《大乘起信論》的歷史研究的論文中,考訂《起信論》與真諦所譯《攝大乘論》在許多概念用法上不同,從而斷定《起信論》非真諦譯。村上進(jìn)一步指出《起信論》在內(nèi)涵上區(qū)別於《攝論》等在第八識(shí)之上講種子薰習(xí),卻在真如與無(wú)明之間講染、凈互薰,從而形成不同於阿賴(lài)耶識(shí)緣起的真如緣起論。他認(rèn)定由《起信論》開(kāi)始成立的真如緣起論,繼承并發(fā)展了《勝鬘經(jīng)》等的如來(lái)藏說(shuō),并以《華嚴(yán)經(jīng)》立場(chǎng)為主調(diào)和了印度佛學(xué)中的中觀、瑜伽二系,而這不可能在印度找到依據(jù)。

　　第二次論戰(zhàn),起於一九二六年,由於松本文三郎發(fā)表了《關(guān)於起信論之中國(guó)撰述說(shuō)》一文,批評(píng)望月信亨的中國(guó)撰述說(shuō)太支離,證據(jù)不充分,認(rèn)為《法經(jīng)錄》把《起信論》列入疑惑部,只是對(duì)譯者有疑問(wèn),不能據(jù)以斷定為中國(guó)撰述。至於唐譯本,則認(rèn)為智升與實(shí)叉難陀相距不遠(yuǎn),《開(kāi)元錄》記載可靠。針對(duì)松本的批評(píng),望月發(fā)表(讀松本博士之起信論中國(guó)撰述說(shuō)批評(píng))一文,著重對(duì)唐譯本的真?zhèn)螁?wèn)題進(jìn)行辯駁。接著林屋友次郎又發(fā)表了反駁望月的文章,從文獻(xiàn)和思想兩方面,論定《起信論》為印度撰述。稍後,鈴木宗忠發(fā)表了(就起信論成立的有關(guān)史料)一文,以批判史料的方法,對(duì)各家之說(shuō)詳加考訂,最後認(rèn)定《起信論》絕非真諦所譯,是否馬鳴所造尚待進(jìn)一步考證,但應(yīng)是印度撰述。這場(chǎng)關(guān)於《起信論》的作、譯者的真?zhèn)沃疇?zhēng),除望月信亨支持中國(guó)撰著外,其余大都認(rèn)為是印度撰述,雖多數(shù)否定真諦是《起信論》的譯者,但也未能有說(shuō)服力地考定出其他譯者。直到現(xiàn)代的宇井伯壽、平川彰、柏林弘雄等大多數(shù)日本學(xué)者,仍堅(jiān)持《起信論》為印度撰述說(shuō),只是撰出的時(shí)代大都傾向於應(yīng)在無(wú)著、世親之後,作者當(dāng)然不能再歸之馬鳴,而是《寶性論》、《楞伽經(jīng)》出現(xiàn)之後的一位印度大乘佛教學(xué)者所作。

　　義理是非之爭(zhēng)日本學(xué)者關(guān)於《起信論》的爭(zhēng)論,主要涉及著、譯者的真?zhèn)螁?wèn)題。由於《起信論》在中國(guó)佛學(xué)中的崇高地位,故這一爭(zhēng)論自然引起中國(guó)佛學(xué)界的極大注意。本世紀(jì)二十年代以來(lái),中國(guó)佛學(xué)界對(duì)於《起信論》,也展開(kāi)了深入研究和熱烈論辯。論辯各方?jīng)]有停留在真?zhèn)沃�辨的文獻(xiàn)考訂上,而是有所拓展,更多觸及到義理內(nèi)容的是非問(wèn)題,廣泛涉及《起信論》思想與印、中佛學(xué)發(fā)展史的關(guān)系,判教理論以及佛學(xué)研究方法等領(lǐng)域,從而提高了研究和論辯的水平。

　　首先歐陽(yáng)競(jìng)無(wú)作(抉擇五法談?wù)��?一文,認(rèn)為《起信論》雖是馬鳴所造,但細(xì)考馬鳴經(jīng)歷,推斷此論乃是馬鳴思想由小乘向大乘「過(guò)渡」時(shí)期不成熟的作品,故「立論粗疏」,不立種子義,混淆體用,與唯識(shí)學(xué)不合:據(jù)此,對(duì)《起信論》凈、染互薰的真如緣起論,頗多貶斥。

　　太虛作(佛法總抉擇談)、(大乘起信論別說(shuō))、(緣起抉擇談)等文,反駁歐陽(yáng)競(jìng)無(wú)觀點(diǎn),一再申述真如緣起論的合理性。他仍堅(jiān)持《起信論》系龍樹(shù)之前的馬鳴所作,只是法不當(dāng)機(jī),故未多弘揚(yáng),影響不大。他力圖從義理上融通定信論》與唯識(shí)學(xué),認(rèn)為《起信論》所講「真如」、「阿賴(lài)耶識(shí)」與唯識(shí)學(xué)的差異,僅是廣狹義之殊,并非根本不同。又以《起信論》是依「等無(wú)間緣」來(lái)說(shuō)薰習(xí),是菩薩心境。他認(rèn)為,凡夫是有漏生有漏,佛是無(wú)漏生無(wú)漏,而只有菩薩能夠有漏、無(wú)漏輾轉(zhuǎn)相生,把有漏、無(wú)漏打成一片,歸於一心,這與唯識(shí)之義并不盾。太虛如此維護(hù)《起信論》,在於他意識(shí)到《起信論》與中國(guó)佛學(xué)的密切關(guān)系,故他與歐陽(yáng)竟無(wú)的論爭(zhēng),實(shí)涉及到拘守印度化佛學(xué)的唯識(shí)學(xué)或是承認(rèn)佛學(xué)中國(guó)化的發(fā)展這一根本義理問(wèn)題。

　　章太炎曾撰《大乘起信論辨》,主張此論確系龍樹(shù)之前的馬鳴所作,但他對(duì)《起信論》的義理卻多貶評(píng)。認(rèn)為論中「將海喻真心,風(fēng)喻無(wú)明,浪喻妄心」,是主張心外另有「無(wú)明」存在,同數(shù)論「分神我與自性為二的見(jiàn)解,沒(méi)有區(qū)別」。章氏此說(shuō),在當(dāng)時(shí)并未引起注意。

　　一九二二年左右,梁?jiǎn)⒊�概括日本學(xué)界的爭(zhēng)論,接受望月信亨、村上專(zhuān)精的論點(diǎn),作《大乘起信論考證》一文,主張「以歷史的眼光談佛教」,從佛教義理發(fā)展史的角度,斷定《起信論》旨在調(diào)和折衷魏晉南北朝以來(lái)中國(guó)佛學(xué)的各家異說(shuō),故判定其絕非真諦所譯、馬鳴所造而實(shí)為梁、陳間一位中國(guó)學(xué)者之撰著:并為此而「歡喜踴躍」。他雖定《起信論》為偽書(shū),卻從義理上極其推崇《起信論》的價(jià)值,肯定其「在各派佛學(xué)中能擷其菁英而調(diào)和之,以完成佛教教理最高的發(fā)展」:「無(wú)論此書(shū)作者為誰(shuí),曾不足以稍損其價(jià)值。此書(shū)實(shí)人類(lèi)最高智慧之產(chǎn)物;實(shí)中國(guó)、印度兩種文化結(jié)合之晶體」。這一評(píng)斷,超越真?zhèn)螤?zhēng)執(zhí),與章太炎的觀點(diǎn)正好相反。非心作(評(píng)大乘起信論考證),對(duì)梁氏論斷一一加以批駁,仍堅(jiān)持《起信論》出於印度馬鳴之手。

　　隨後,王恩洋作(大乘起信論料簡(jiǎn))長(zhǎng)文,一方面同意梁?jiǎn)⒊�援引日本學(xué)者的考訂而倡言的「?jìng)螘?shū)」說(shuō);另一方面,則把歐陽(yáng)竟無(wú)、章太炎從教理上貶評(píng)《起信論》的觀點(diǎn),推向極端。引起陳維東、唐大圓、常惺法師等人的強(qiáng)烈反駁,從而形成南京內(nèi)學(xué)院與武昌佛學(xué)院之間的一場(chǎng)大論戰(zhàn)。

　　王恩洋以唯識(shí)學(xué)原理為唯一準(zhǔn)繩,以因明學(xué)三支邏輯為論證方法,著重從義理上猛烈批評(píng)《起信論》。首先,他反對(duì)《起信論》的真如緣起說(shuō),認(rèn)為有漏和無(wú)漏,染和凈,乃性質(zhì)相反,不可能同處?kù)顿?lài)耶識(shí)中,「善、染不并存,漏、不漏不兩立」,因而「真如」與「無(wú)明」絕不可能互相薰習(xí)�！溉尽�凈互薰」之說(shuō),無(wú)異於「異類(lèi)相因」,違反因明邏輯。其次),他堅(jiān)持印度佛學(xué)只有法相(有)與法性(空)二宗,無(wú)所謂真常宗(即《起信論》所創(chuàng)真如緣起說(shuō))。認(rèn)為一切法「不出空、有二宗」,「即此二宗,攝大乘盡」,從判教的角度,根本否定《起信論》的真如緣起說(shuō)的合法性。最後,他尖銳地評(píng)判《起信論》不僅非馬鳴著,且根本不是佛教著作,而是附於外道的「梁陳小兒」之作,斥為「無(wú)知偏計(jì),剗盡慧命」。

　　陳維東奮起作(料簡(jiǎn)起信論料簡(jiǎn))一文,與王恩洋觀點(diǎn)針?shù)h相對(duì)。他以「先正名義,後遣邊執(zhí)」的方法,指斥王恩洋將有漏、無(wú)漏,有為、無(wú)為等絕對(duì)對(duì)立起來(lái)的觀點(diǎn),實(shí)已「落偏見(jiàn)邊執(zhí)之過(guò)」:并從「體用不二」的角度,對(duì)《起信論》的真如緣起說(shuō)作了圓融疏釋,認(rèn)為「從體彰用」、「性用雙攝」,正表現(xiàn)了圓融無(wú)礙的大乘法義。他也反對(duì)王氏只許空、有二宗的判教說(shuō),認(rèn)為大乘立宗,約義而成,不拘一格,「既可約性、相而立有、空之二宗,亦何不可約三性而立三宗哉一?

　　接著,唐大圓也連續(xù)作(起信論解惑)、(真如正詮)、(起信論料簡(jiǎn)之忠告)三文,常惺法師亦作(大乘起信論料簡(jiǎn)駁議)一文,系統(tǒng)反駁王恩洋之說(shuō)。主要認(rèn)為《起信論》為代表的真如緣起論,統(tǒng)攝性、相二宗,實(shí)為圓極一乘。從義理上肯定「惟

　　《起信》之真如義,有遮有表,就圓成、遣偏執(zhí)而彰依他,故其談?wù)嫒缬畜w、有用,而談如來(lái)藏有空、不空等」。又廣泛論證《起信論》不違唯識(shí)法相義,認(rèn)為「空宗以遮作表,相宗即用顯體,今《起信》言覺(jué)、不覺(jué),空、不空等義,正符相宗即用顯體」。此間,王恩洋又曾作(起信論唯識(shí)釋質(zhì)疑)一文,反對(duì)太虛等以《起信論》來(lái)會(huì)通唯識(shí)義的立論。

　　關(guān)於《起信論》的真?zhèn)问欠堑臓?zhēng)論,一直延續(xù)到本世紀(jì)五十年代。其中較有代表性的為印順?lè)◣?/a>和呂澂。印順?lè)◣熢谄湔撐?起信平議)中,沒(méi)有對(duì)《起信論》的真?zhèn)螁?wèn)題明確表態(tài),只是對(duì)前人的爭(zhēng)論作了一個(gè)概述的總結(jié),其主旨認(rèn)為,思想發(fā)展有一個(gè)演化過(guò)程,故歷史考證方法不能推翻:不應(yīng)以是否從印度翻譯過(guò)來(lái)作為佛典是非的標(biāo)準(zhǔn),而應(yīng)當(dāng)把真?zhèn)螁?wèn)題與價(jià)值問(wèn)題分開(kāi)。他既批評(píng)內(nèi)學(xué)院只尊唯識(shí)學(xué)的獨(dú)斷態(tài)度,反對(duì)把衡量的標(biāo)準(zhǔn)單一化:同時(shí)也批評(píng)太虛等試圖會(huì)通《起信論》與唯識(shí)學(xué)是「多此一舉」,主張「不要偏執(zhí),不要附會(huì)」,應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)《起信論》的獨(dú)特價(jià)值。他更從判教的角度,申述了太虛和分大乘為三宗的合理性,指明《起信論》所屬的「法界圓覺(jué)宗」,即「真常唯心論」,與唯識(shí)、中觀鼎立而三,自有其在佛法中的獨(dú)特地位。

　　呂澂先俊發(fā)表(起信與禪—對(duì)於大乘起信論來(lái)歷的探討)、(大乘起信論考證)二文,認(rèn)定《起信論》根本不是從梵本譯出,而是沿襲魏譯《楞伽經(jīng)》的錯(cuò)誤而來(lái),不同於宋譯本把如來(lái)藏與藏識(shí)作為一個(gè)概念,而將如來(lái)藏與藏識(shí)看成二事,將錯(cuò)就錯(cuò)。其成書(shū)年代是公元五一三年至五九二年之間。至於唐譯《起信論》,也非譯本,只是禪家對(duì)舊本的改作。他還從義理上指出,《起信論》提出真心「本覺(jué)」,違背印度佛學(xué)心性「本寂」的精神,故是偽論。呂澂的這些觀點(diǎn),牟宗三在其《佛性與般若》一書(shū)曾予批駁,認(rèn)為《楞伽經(jīng)》的二譯本并無(wú)二致,而《起信論》并非對(duì)魏譯《楞伽》的將錯(cuò)就錯(cuò),而是在心性結(jié)構(gòu)上獨(dú)具特色。方東美在其《華嚴(yán)宗哲學(xué)》一書(shū)中也論及《起信論》,認(rèn)為是一部中國(guó)人撰著的偽書(shū),文字流暢不像譯文,尤其不像真諦在梁陳時(shí)所譯其他法相宗書(shū)的文風(fēng):而內(nèi)容上不僅調(diào)和了印度涅盤(pán)經(jīng)系與如來(lái)藏經(jīng)系,而且以一體用兼?zhèn)洹沟乃悸?對(duì)中國(guó)北魏以來(lái)大乘佛學(xué)中互相沖突的理論「給予了一個(gè)旁通統(tǒng)貫的綜合調(diào)和」,并對(duì)中國(guó)化佛學(xué),尤其華嚴(yán)宗哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響,是「一座貢獻(xiàn)甚巨的橋」。同時(shí),田養(yǎng)民(即曇瑞)所著《大乘起信論如來(lái)藏緣起之研究》一書(shū)中,則論定《起信論》是「以真諦三藏為其代表,從各經(jīng)典摘其精髓翻譯,把它歸納於如來(lái)藏哲學(xué)思想,而中國(guó)文豪予以撰修,使其成為卓越的中國(guó)化佛書(shū)」。