阿彌陀經疏鈔問辯

　　蓮池大師

　　《疏鈔》既出，有不愜者，致辭詰難。其可從者，忻然從之。不可從者，一一辯正。太無緊要，則置弗錄。研幾析理，不得不然。非曰尚爭，是名法喜。

　　問：念佛之心，無雜無間，即精進度。何故乃云“不退墮”耶？

　　答：將謂精進乃能不退墮，非精進即是不退墮耶？辯此有二：一者，亦可即是不退。何以故？雖常言：精不雜、進不退。然此二字，總之成就“進”義，古云“精進度懈怠”是也。“進”與“退”對，故精進即不退。二者，此重念佛普攝諸度，不重訓詁“精進”二字。況既云精進乃能不退，今念佛之人，永不退墮，則念佛即成精進，不必更求精進矣。如所問，乃是精進念佛，非念佛即精進。

　　問：《華嚴》八地、圓教初住，皆無生忍。天臺云：“圓教之機，一生有登十地者。”《華嚴》善財、《法華》龍女、禪宗諸祖，即其人也。何故雷同，皆難造入？

　　答：八地始名真得無生，是華嚴宗語。據《華嚴》，則初地以去，尚未云真得，況初住耶？豈不是圣且難之？只嘆其難得，不說定無人得也。彼一生十地者，誰敢抑之不令造入耶？又禪宗諸祖，大有差等，談何容易。

　　問：若以五法對三自性者，應以名相對依他，妄想對遍計�！独阗ぁ�、《唯識》，皆如此說。今何不然？《楞伽》云：“彼名及相，是妄想自性生。”請觀“生”之一字，此即依他起自性，分別緣所生也。非謂名相即是妄想。乃是妄想之所生耳。如言舍利弗，鹙之所生。豈子即鹙耶？

　　答：謂名相等三性錯配，又謂名相為妄想所生，非名相即是妄想，而引《楞伽》之文以證。然《楞伽》乃云：“彼名及相，是妄想自性。”則名相屬遍計。又分明下個“是”字，而無“生”字，魏譯、唐譯皆同，其分配與汝所說相反。我依古譯直述，是金口所出，將非之耶？將無別得梵本，而欲更為一譯耶？又言《楞伽》、《唯識》皆然。卻是不曾見《楞伽》來，可駭也。且五法入三自性，本出自《楞伽》。賢首、清涼據《楞伽》判頓教，不據《唯識》也。今論頓教，正當用《楞伽》文，又不講《唯識論》，不必雜入。嗟乎!三譯文字，昭如日月。今是譯人錯耶？世尊錯耶？吾不得而知之矣。記取當來問彌勒。

　　問：引《大本》、《觀經》證圓義，有多違妨。一者引他成己妨。他經圓意，不關此故。二者前后相違妨。今疏前后多云此經勝于《大本》及《十六觀》，乃要中之要、妙中之妙故。三者分全混同妨。今疏判此為分圓，《妙宗》判彼為純圓故。四者觀念混同妨。此經持名，彼觀佛故。五者繁約混同妨。此經至要，彼文煩故。故知不應引彼為此證也。

　　答：初通引他成己妨。于中復二：一通《大本》。曰：二經一體，不名己他。良以《無量壽經》，五正譯、一參會，其本有六，皆號《大本》。而今經乃名《小本》。是同為一經，但言有多寡耳，何得判為己他？如所引《大本》：“或以一寶嚴樹，或以雜寶嚴樹。”則今經雖無此文，而其云“七重行樹”，實以四字攝純嚴、互嚴之義也。又所引《大本》：“無量寶華，出無量寶光。”則今經雖無此文，而其云“青黃赤白”，實以四種攝無量華、光之義也。故《疏鈔》屢言經中具有此義，但文省耳，正謂此也。是知《大本》當引，固不待論。二通《觀經》。曰：《觀經》稍疏，亦非異體。良以于文或無，亦于義實有。如所引《觀經》：佛既現(xiàn)六十萬億廣大之身，而又現(xiàn)丈六小身。則今經雖無此文，而壽無量、光無量，即廣大身故;“與諸圣眾現(xiàn)在其前”，即或現(xiàn)大身、或現(xiàn)小身故。例而推之，《觀經》有鳧、雁、鴛鴦，豈今經之極樂，只白鶴、孔雀等耶？《觀經》有五百億樓閣，豈今經之極樂，只七重樓閣耶？《觀經》有觀音、勢至，豈今經之極樂，只彌陀一佛，而缺二侍耶？又反而論之，今經有七重欄楯，《觀經》無此語，豈彼之極樂，只行樹無欄楯耶？今經有菩薩眾無量無邊，《觀經》無此語，豈彼之極樂，只觀音、勢至二菩薩耶？如是參合，故云文互見，而義必周也。則《大本》原同一體，《觀經》亦復極親。引以為證。非引《圓覺》證《法華》，引《華嚴》證《涅槃》之比也。

　　二通前后相違妨。前言其同，后不曾言其異。只說尤為簡約，故稱要妙，以其簡而該也。非對散而名要，對粗而名妙也。

　　三通分全混同妨。此經雖曰分圓，正與《觀經》之圓不異。何以故？《觀經》對《華嚴》，亦分圓故。蓋是同分別教一乘之圓也。此“別”字，非“藏通別圓”之“別”也。

　　四通觀念混同妨。汝蓋以“念”字專屬持名。然《觀經》下品文云：“其人苦逼，不遑念佛。”豈非“觀”即是“念”乎？今經亦說光明無量，行樹、樓閣，種種莊嚴，豈非觀境乎？又持名、觀想，同出一心。一心觀想，一心持名，皆得名為念佛也。

　　五通繁約混同妨。上已詳陳言有多寡，義無差殊，不勞更辯矣。

　　噫!若入華藏玄門，則己他、前后，乃至繁簡，相即相入，不可思議。故此經名“不可思議”。

　　問：西竺之言，稱“梵語”者，乃本乎光音天人之所傳也。今言：“梵者，凈也。對華而言，文質之謂。”蓋不足以盡之。況彼梵音，豈有質而無文？此土華言，豈有文而無質？儒稱“文質彬彬，然后君子”。釋稱“文隨于義，義隨于文”。若彼質此文，則互有闕�！遁o行》云：“古來諍競未生，西方之言，皆稱‘胡語’。后因道士偽造《化胡經》，方以蔥嶺之西為梵，蔥嶺之東為胡。”今若以“凈”釋“梵”而為質，豈可以“亂”而釋“胡”，致使文、質俱喪也？

　　答：疏中“文質”，略借此間語而為影喻。意以梵者清白之相，華者文彩之相。殊無大故，何必費辭？然古人既取華對梵，必有義也，不可忽也。又引“文質彬彬”，甚為不當。文、質必兼，何以商尚質，周尚文耶？二代何以稱圣世耶？優(yōu)波離之凈戒，迦旃延之文飾，二尊者不彬彬耶？蓋從其所重，固無妨也。又行之潔白者名“梵行”，音之古淡者名“梵音”，奚不可以“凈”而釋“梵”也？況以“凈”釋“梵”，出自古譯。清涼大師《華嚴疏》亦云：“梵是西域之音，具云‘勃[口*藍]摩’，此翻云‘凈’。離染中極，故名為梵。”夫離染而言極者，正清凈之至也。又引文義相隨，以證文質。然“義”一字，安可為“質”？華、梵尚不得稱文、質，文、義顧可稱文、質耶？又“胡”者，夷狄也。五天，贍部之中央，諸佛之生處。概之為“胡”者，謬人之論，非僧所宜言也。又凈、亂何可相對？凈是染凈之凈，非動靜之靜。而云以“凈”釋“梵”，以“亂”釋“胡”，使文、質俱喪。何言之無謂也!

　　問：《妙宗》云：“教教四門，門門四悉。”今何以四悉為門？

　　答：凡能引人入道者，皆可言門，四悉亦門也�！睹钭凇芬庵^教教各有四門，四門亦復各有四悉檀門也。無“門”字者，省文也。不信此言，更參考天臺下尊宿。

　　問：經通五人所說。余四佛印，即同佛說。今言佛說如圣王敕，不同臣下之言。有揚此抑彼之失。真諦釋《金光明經》，偏贊本典。智者云：“使愚者有忽他經之失，不宜偏贊。”今若云“菩薩因人”等者。《華嚴》多菩薩說，《維摩》不二法門皆菩薩說，《涅槃》夜叉說偈，《法華》仙人傳經，豈以人微而忽其道？經云：“依法不依人。”何得以人而判于法？若以人而判法者，則空生所說般若，應入《阿含》。如來所說小乘，應歸大教。此疑梗塞，愿垂教之。

　　答：對臣子而尊君父，天理人情之至也。本非平肩人，何得謂之揚抑？若謂真諦偏贊《金光明》為失，則智者偏贊《法華》，亦乃有失耶？若云《法華》更無勝者，則《華嚴》其可抑耶？世尊于《法華》贊諸經之王，于《金光明經》亦贊諸經之王。隨宜而贊，皆是也。豈世尊亦有失耶？又云《華嚴》多菩薩說，至雜引夜叉等。然謂佛印者即同佛說則可，謂即是佛說則不可。今百官所出政令，凡已稟國王者，豈即名之為詔書耶？又菩薩等既與佛無別，何不自立，而待佛印？待佛印，則師資上下，了然辯矣。況今只明此是佛說，不同余人。不曾非詆菩薩等，謂不得說經。何為作此無風起浪之語？助臣子與君父爭高，于天理不順，于人情不安，況佛法耶？又云空生般若，應入小乘等，亦非也。今論人不論法，非有羅漢說大法而我小之也。此等處本無人生疑，疑自今始矣。因疑此，并疑經，遂不信凈土，其慎辭哉!

　　問：毗婆尸佛，至釋迦時，九十一劫。何故言二？若言是大劫，應增一“大”字。況以大劫論之，八十小劫為一大劫，但一劫有余耳。

　　答：何不看鈔中“首尾二劫”四字。七佛，三屬莊嚴劫尾，四屬賢劫首。是首尾二大劫否？首尾二大劫，正九十一小劫也。分明是大劫，何必更加“大”字？唐譯“成佛以來十劫”，云“十大劫”。什師止云“十劫”，即是十大劫也，亦不更加“大”字。又云止是一劫有余。一劫有余，非首尾二劫乎？思之。

　　問：何得說什師為千佛譯師，引父母為例？千佛父母，乃在佛世。況父母與子，及侍者等，此人不多，無他可并。唯權無實，無別所妨。今譯師則多，若羅什為千佛之譯師，則義凈、玄奘等例爾。若一切皆然，何貴乎羅什所譯，偏堪弘贊？若譯師既然，則禪、律等例爾。圣人既然，凡亦應爾。則大亂權實，是故不可。唯應守舊。

　　答：是何小視什師耶？因舉七佛，故曰“七佛以來”。若舉八佛、九佛、十佛，安知不曰“多佛以來譯經師”也？若定執(zhí)七佛，則文殊亦定止是七佛師耶？釋迦亦定出自伽耶城，今方成佛，而非成佛以來無量無邊劫耶？又言必在佛世，是不知雖無文王猶興也。又引母佛、子佛、侍佛者無二人，而譯經者有多眾。夫母一，子一，則誠然矣。佛成道三十年，阿難始為侍者。佛弟子無量，三十年都無一人侍佛耶？侍佛者有多眾，則阿難亦無世世侍佛之理耶？又引義凈、玄奘等亦應爾，諸師、凡夫亦應爾，復大不然。譯師更無勝劣耶？圣凡更無分別耶？則今日四夷館通使，其智慧皆與什師等耶？又言七佛譯師，天人所說。然安知天人止見七佛，而未見七佛以前耶？如佛世老人求出家，而羅漢不知彼八萬劫前之善根。汝又安能測什師多劫之因緣耶？且鈔中初未嘗以舊說七佛為非，特以理度之，容有多佛譯經之理耳。昔人云：“旻法師，毗婆尸佛時即為法師。”又云：“毗婆尸佛早留心。”蓋遠指者，尋常以七佛為率，而非定限七佛也�！睹献印吩唬�“圣人百世之師也。”豈定限百世，而不能師二百、三百世耶？許可人者曰：“此五百僧善知識。”豈定限五百，而六百、七百便不可耶？贊老子云：“無世不出。”永嘉云：“吾早曾經多劫修。”何必不使什師寬一佛地耶？此語且置�！斗ㄈA》稱富樓那“七佛以來說法第一”。又云：“九十億佛以來，說法人中，亦為第一。”是金口語否？試展卷一觀之。

　　問：顯教者，修多羅是也。密教者，咒是也。何乃以梵語為密，華言為顯？為以東方不測西竺之言為密耶？為以梵語在彼即密耶？若在彼即密者，則西土無顯教。若此土不測彼言為密者，則此土典籍，傳至西土，未翻譯時，亦應云密。若未翻譯，則不可測。若已翻譯，是則可知。若爾，何故云咒者非下凡可測？

　　答：凡“稱理”二字下語句，須另著眼始得。蓋格外之談，不可拘文滯相，逐逐然以訓詁之法而等例之也。況今非正釋經咒顯密時也。夫新學沙彌，莫不知經之為顯，咒之為密矣。寧知影略借喻，權實無方。反覆轉移，縱橫不礙。類而推之，世出世間，凡昭然易見者，皆可言顯也。凡幽然難知者，皆可言密也。且必以不可測為密，可測為顯乎？經中《法華》云：“是法非思量分別之所能解。”《維摩》云：“不知是何言，不知以何答。”涅槃會上，世尊拈華云眾，百萬人天，悉皆罔措。是經有時乎不可測也，則經反成密矣。咒中，“阿”字是毗盧全身，“吽”字是三解脫門。《文殊五字咒》，“阿”者無生義，“啰”者無染義。是咒有時乎可測也，則咒反成顯矣。故知汝言梵語為密，則西土無顯教。此方之言，西土不知，亦可言密。以此為難者，皆由執(zhí)泥訓詁“顯密”二字之過也。且“顯密”二字，是從來世間字義。欲發(fā)明經咒圓通者，取此二字配之。非許氏《說文》，及古篇韻家，曾訓詁云：顯者經也，密者咒也。則此二字，何為更不可別處一用？故云：凡昭然易見者皆可言顯，凡幽然難知者皆可言密也。試舉一例�！�論語》云：“天下有道則見，無道則隱。”則“見”者“出”義，“隱”者“處”義。既“隱見”是“出處”，何得釋《中庸》“莫見乎隱”者，以“見”為明處，“隱”為暗處？“隱見”可以“明暗”、“出處”通用，“顯密”獨不可以經咒、華梵通用耶？

　　然此且據外書而言，若以內典言之，顯密者，非即半滿、新舊之類乎？既以小乘為半，大乘為滿矣，何又云“《悉曇章》生字之根本名半，余章文字具足為滿”耶？是半、滿可通用也。既以佛王三界為新，輪王十善為舊矣，何又云“三德相即為新，三德不相即為舊”耶？是新、舊可通用也。然此猶據比例而言。若的就顯密言之，既以經為顯，咒為密矣，何又云：聲聞見八萬一人得道為顯，菩薩見無量阿僧祇人得道為密耶？是顯、密可通用也。何于華、梵而疑之？又此且就震旦，若通二土，亦可東土華顯而梵密，西土梵顯而華密也。

　　以上急為辯疑，作是煩碎語。如實而說，夜半正明，天曉不露，爾從何處辯顯密來？不見道：“蓮華荷葉報君知，出水何如未出時。江北江南問王老，一狐疑了一狐疑。”

　　問：前藏乘分攝中，言唯有二藏，一聲聞藏，二菩薩藏，而緣覺即攝入聲聞藏中。何故今阿難持緣覺藏耶？

　　答：二藏者，賢首、清涼依《攝論》及《莊嚴論》所出也。且合緣覺、聲聞為一藏，單菩薩為一藏，分合之常例也，有何不可？譬如兄弟三人，二人同居一宅，一人獨居一宅，亦何不可？而便謂既分二宅，不得名三兄弟耶？仲兄附季弟之宅，非謂無仲也。緣覺攝聲聞之藏，非謂無緣覺也。時合時分，固并行而不悖也。

　　問：《金剛疏》云：舍衛(wèi)亦名舍婆提，此以人為名。昔有兄弟二人，名舍婆提，故立此名。今何故云“多賢人故”？

　　答：彼疏云兄弟二仙。夫世人兄弟聯(lián)登者，號多才之門。今兄弟俱證仙品。謂多賢之國，亦奚不可？

　　問：前以“無恃無怙”而釋“孤獨”，所引證者，亦應同上�！墩Z》云：“君子周急不繼富。”此但無財，何謂無恃？

　　答：定以無財貧窮名“急”乎？夫言孤獨，意該貧窮。言貧窮，意該孤獨。鈔中“非不普慈”，其意甚明。何乃執(zhí)泥“孤獨”二字，以辭害意？假使一人無父而大富，須達亦給之耶？假使一人有子而貧甚，須達以其非孤獨而不給之耶？今養(yǎng)濟院，俗曰孤老院。豈其皆無父無子而多財者耶？且鰥、寡、孤、獨，乃有四種。其鰥夫、寡婦，須達決所不給耶？至于孔子，又豈止周無財，而孤獨之輩皆在所棄耶？又“怙恃”是“玄序”中語，與此無涉，不可援引。

　　問：亡僧全戒，先見佛者。此但心見，非是見心，以佛色身對彼識故。若引華色見佛色身，善現(xiàn)見佛法身。此正見心，有何不可？

　　答：佛法即是佛心。此僧寧守戒死，不破戒生，得佛心矣。故《梵網》以戒為千佛心地也。得佛心者，是名見佛。且所云心見者，為以何心見佛乎？若是妄心，妄屬虛偽，不能見佛。若是真心，真無去來，真無生滅。無去無來，無生無滅，即佛法身。何得不名見心？又云以佛色身對彼識故，尤為不通。將謂彼既亡矣，彼識迅速，疾于人行，先往佛所而見佛之金色身乎？則何殊人死見閻羅也，安足取也？故須菩提之見佛，與此僧之見佛，均之見佛法身也，何得不名見心？

　　問：迦葉身光，映蔽余光，使不現(xiàn)故，名曰“飲光”。何故云“色”？若吞余色，應云“飲色”。何況色不可吞。以色對光，逾明顯故。

　　答：由色有光。無金色者，光從何來？色不可吞，光獨可吞耶？夫“吞”之為義，體貼“飲”字。既知是映蔽之意。映蔽余色，使光不現(xiàn)，即名“飲”耳。豈真吞啖入彼腹耶？拘執(zhí)之病，一至于是。

　　問：“拘絺羅”下，應當言其入道因緣，然后論其答問第一。若不爾者，則似此人于外道法中，答問第一。

　　答：鈔中“由精勤故”，正入道因緣也。以“精勤”二字，略攝多種因緣。又云恐濫外道論議。不知外道具四辯才否？況此專重發(fā)揚念佛，與會之眾，略敘而已。今日不作拘絺羅行實傳也。

　　問：“羅睺”下，應云是佛之子。然后消釋，義有所歸。若不云者，下諸文義，都無下落，而亦迷卻此人所從。

　　答：試觀“佛為所障，不即出家”，及“指腹”等語，此人是佛子耶？佛侄耶？佛孫耶？尚復迷卻所從耶？

　　問：“正宗”初科，廣明依正。此乃生信、發(fā)愿、起行之境，今何故唯言生信境耶？

　　答：入道以信為主。經中說“若有信者”，又云“難信之法”。信該行、愿故，信為道元功德母故。

　　問：此中應云：“須摩提，此云極樂。”然后乃以余名綴之。何故不云本經“極樂”，但言他名耶？

　　答：經文若言“有世界名須摩提”，則應云“須摩提，此云極樂”。今經文乃言“有世界名極樂”，則應云“極樂者，梵語須摩提”。此不易之法也。況下文舉“安樂”、“安養(yǎng)”等余名已竟，而以“極樂”總結。前后照應，明亦甚矣。

　　問：天臺諸處所明四土，皆以同居為第一，乃至寂光第四。今何以寂光為第一耶？

　　答：從劣而勝，同居第一。從勝而劣，寂光第一。喻如登仕者先九品而至一品，序爵者先一品而至九品，皆可也。有時而言兄弟，有時而言弟兄，皆可也。今不講《四教儀》，不須費辭于無益之地。

　　問：經云：“無有眾苦，但受諸樂。”苦樂有于多種，應以四土簡之，如《妙宗鈔》說。今若直言無二死苦，故名極樂。但以寂光，失下三土。以寂光凈土方離二死故。九品往生，唯上上品，方分離變易。上中、上下，方離分段。其余六品，二死全在。豈二死在，不名極樂耶？故須細釋，方免此妨。

　　答：多種苦樂，勝劣不同，自有鈔文在后。由同居以至寂光，四種顯然，何謂不細釋也？今文總明無苦，故詳舉諸苦已竟，而以二苦結嘆。言蓮華化生，則便離分段。一生不退，則終離變易也。然謂中、下六品，二死全在。“全”之一字，“死”之一字，大為不可。變易可說尚存，分段何云全在？略說有三：一者，分段乃有質有礙，故有生死�！洞蟊尽吩疲�“生彼國者，皆清虛之身。”安得有分段死也？二者，只聞從蓮華中生，未聞于蓮華中死。故此經云：“及其人民，壽命無量。”《大本》云：“若我成佛，國中有情，壽有齊限者，不取正覺。”智者大師云：“生彼國者，即得壽命永劫，共佛菩薩齊等。”安得有分段死也？三者，死必有生，未聞彼國有死此一華中，別生彼一華中者。智者大師云：“但生彼國已，即得無生法忍，未有一人退落三界生死業(yè)縛者。”安得有分段死也？離生死苦，故愿求生。生死同于娑婆，求生何益？慈云懺主云：“彼國無復生死。”無為居士云：“彼國身非分段。”二公縱不足信，智者大師猶不足信乎？若據伏惑、斷惑，而曰未斷惑者有分段死，乃此土修行則然耳。豈不聞凈土是帶惑往生，故殊勝異常也。如極樂與諸世界等，何智者云：“釋迦佛時，大有眾生見佛，不得圣果者。彌勒出世亦爾。”而獨贊極樂也？況極樂果報不可思議，毋以名相拘之。

　　問：古人以“夏仍飛雪，冬積堅冰”，釋“清涼山”。有人難云：“若爾，應云清冷。”故知“涼”之與“冷”，宜應別焉。

　　答：夏仍飛雪，冬積堅冰，不得云“清涼”者，此齊東語也。夫五臺夏雪冬冰，至今猶然。而古稱萬菩薩所居，何無一菩薩為正其錯，改作“清冷山”耶？以其曾無炎暑，故號清涼，正“涼”、“冷”通用也。又曰不寒不熱，乃名清涼。寧知不寒不熱，則和之謂耳。春溫夏熱，總之屬陽。秋涼冬冷，總之屬陰，故可通用也。何必瑣瑣焉較“涼”、“冷”二字于無益之地，亦惑矣。又《法數》釋唐譯“清冷”，亦曰“清瀅涼冷”。

　　問：“清涼”、“潤澤”，不可以“劫火不可使其熱、涸”等銷之。何則？萬法從緣，變化不測。真如性非生滅，尚自隨緣。凈土雖曰唯心，寧無轉變？若不轉變，是頑礙物，何足為妙？是故經云：“欲冷則冷，欲暖則暖，欲滿欲淺，皆隨人意。”故知不必以不熱、不涸而釋“清冷”、“潤澤”。

　　答：若只平常說個清冷、潤澤，凡水皆然，何得西方獨擅功德之名也？如必以不變?yōu)轭B礙之物。佛言：“劫火所燒時，我此土安隱。”是亦可謂之頑礙耶？例而推之，油鼎不能爛惠公之手，汝縱以為頑礙手。烈焰不能燔摩騰之經，可亦以為頑礙經耶？猶未也。鬼母傾家屬，不能啟如來之缽。外道誦千咒，不能飛稠師之衣。文殊盡神力，不能出女子之定。日可令冷，月可令熱，不能易四諦之法。汝以為披頑礙衣，持頑礙缽，入頑礙定，說頑礙法耶？劫火洞然毫未盡，青山依舊白云中。是則此土尚不曾移易一絲毫許，而云凈土寧無轉變可乎？《無量壽經論》云：“勝過三界道，究竟如虛空。”虛空還可轉變否？水、火、風難，大三災所不能動之地，故勝過三界也。又引寶池隨意之文以證轉變，尤為不可。寶池是自心受用之樂，劫火是外難侵逼之苦。外難可侵，則由境不由心矣，尚得為隨意轉變乎？果如汝言，寶池必可干涸，金地必可銷熔，行樹必可摧殘，樓閣必可傾毀，然后為妙土耶？又前言二死全在，今言劫火可燒，則極樂乃成穢土耳，豈理也哉!

　　問：五方之屬五行，乃震旦之世數也。于其西域，尚未盡通，況十萬億土之外極樂乎？若極樂在娑婆之西，而屬庚辛金者。則從是西方已去，不可說不可說佛剎，皆在娑婆之西，皆屬庚辛金，盡雨白華，理豈然乎？若西方屬金，而雨白華。娑婆在極樂之東，應屬甲乙木，而常雨青華。何故佛說《法華》，而雨大小赤白？何況極樂蓮開四色，而更有間雜等耶？故知不應以此五行，而判彼佛土也。

　　答：鈔文先敘多種雜色天華，正意已竟，后出言外余意，故安“亦可”二字，言亦可西方屬金，以表白業(yè)，蓋取雜色中之白華。何曾說彼國純白華耶？如此分明，何必引蓮開四色而為證也？又此經單舉白華以該余色，故微露世尊巧妙勸導之神機耳�？膳c知者道，未易與拘士談也。棗柏以八卦判方隅，其世界亦不少，未可議其為非也。如以娑婆西去，世界無量，不得皆名西方。意以東看成西，西看成東。不知《華嚴》以東方表不動智，文殊從東方無量剎來，其國皆名不動。夫既以東方為不動，則娑婆看之成東，彼世界外看之乃成西耳，何得仍名不動？善財南詢，以南方為正位，意亦如是。噫!若入華藏玄門，盡世界可名西，盡天華可名白。正西之時，不礙五方齊現(xiàn)。正白之時，不妨五色爛然。他方他色，即入融通，亦復如是。

　　問：自歸于佛，當愿眾生。此則以他對己而稱為“自”。自為能歸，佛為所歸。何故以歸依自佛釋之？禪宗元有此語，恐難施于教乘。理論則可，事則不去。

　　答：這里是什么去處，說能說所？又云禪宗難施于教。低聲低聲，不獨迷禪，兼亦迷教矣。何謂迷禪？無佛處不得住，有佛處急走過。試買草鞋行腳三十年，抱著個“能歸”，走盡天涯覓“所歸”去。如何是佛？即汝便是。汝既是佛，則為所歸。能歸者畢竟在甚么處？何謂迷教？《華嚴》云：“念念自心，常有佛成正覺。”《法華》云：“自知當作佛。”《圓覺》云：“始知眾生，本來成佛。”而四弘誓云：“自性佛道誓愿成。”豈不覽也？又既云理論、事論，何不看此是“稱理”下語？而復云于理可，于事不可。判禪、教為兩途，隔事、理成二物。悲夫!

　　問：經云：“轉輪圣王百千種樂，不如忉利天一音之美。乃至他化天百千種樂，不如極樂樹中一音之美。”此中以多為能況，以少為所況，乃是以多況少。何故云以少況多？若云極樂一音，勝如他化百千種樂，此乃以少況多也。

　　答：疏云“以少況多”，釋今經也。今經先言極樂風樹之音，后言百千種樂，正以少況多故。鈔中乃引《大本》，則先人天，后極樂，方是以多況少耳。何不審也？雖然，以少況多，以多況少。將天比地，將地比天。朝暮四三，爭論且止。

　　問：《起信疏》云：不退有三。初則十信初心，未嘗斷惑，位非不退。但生彼國，無有退緣，是故不退。后之二種，方是斷惑不退位人。此如天臺所判九品，其義是同。故知生彼土人，雖然皆名“跋致”，初一種多。要至無生，萬中一二。何故概云頓超，而勝四教諸不退者？弘贊大乘，理則應爾。抑揚太過，恐生諍競。

　　答：《起信》三種不退，鈔中自開，不須援引。今是總明不退，以贊念佛殊勝功德也。且四教都言到某處方不退，則未到時，應有退緣。此經直言不退，是但生彼國，畢竟當證無生，故異諸教。豈貶諸教為不美也？蓋世尊悲心太切，既說諸教，猶恐利鈍不一，或墮退緣。今以一法該羅，更無退者。乃相助諸教，速成弘濟，非與諸教諍勝負也。當名和合，云何反說起諍？況前八地文中，說無生極易。今此跋致文中，又說無生極難。何前倨而后恭，忽揚而忽抑也？豈不是諍競？

　　問：須陀洹七生者，分段生死也。一生補處者，唯有一分無明，一變易生死也。故圓教初地，至妙覺位，有十一生，皆約變易而論。所以《法華》有“增道損生”之說。故知二種生死，不可雷同。豈得以須陀洹與補處并？生西方者，補處甚難。下品生人，至阿羅漢，尚經多劫。何況七生？而須陀洹位在中品。大師慈心太煞，贊經可，然再宜緩款，使他莫測。

　　答：鈔中引三果、四果圣人，去佛處尚遠，正比況贊嘆一生補處之難及耳。殊無須陀洹并于補處之意。來說與鈔文略不相蒙。今此駁難，反成我義矣，奇哉!況釋經貴圖令人易知，何必使他莫測。