三諦三觀的來源與發(fā)展

　　三諦三觀的來源與發(fā)展

　　演培法師

　　一

　　中國最流行的佛法,有臺、賢、禪、凈的四宗。在這四宗中,臺、賢是重于教的,禪、凈是重于行的。雖說四宗各有他的所本,但都成立于我國,有著中國佛教的特色,所以一向為中國佛教徒所重。天臺宗,在我國佛教中,是有他的極崇高的地位和極普遍的信眾的。天臺雖以五時、八教判釋東流一代圣教,但其中心思想及精義,實在于三諦、三觀及一念三千。一念三千說,出于天臺大師的獨創(chuàng),現(xiàn)在姑且不論。三諦、三觀說,據(jù)天臺學者的一貫相傳,是傳承于印度的龍樹法門。天臺宗確與龍樹學有深切關系,但關于三諦、三觀,實有討論的余地,因為在龍樹的全部著作中,沒有一處可以找出三諦、三觀的明文。

　　三諦,就是真諦、俗諦、中諦;三觀,就是空觀、假觀、中觀。依于天臺學者的一向所說,三諦是根據(jù)龍樹的中觀論,他們認為最有力的明文,就是中論四諦品的“因緣所生法”一頌。三觀是根據(jù)龍樹的大智度論,他們常常引用智論“三智一心中得”的一句話,以證成他的所說有據(jù)。可是這兩個教證,是非常薄弱的。

　　先來考察三諦的教證。龍樹學的傳入中國,主要的是中、十二門、大智度的三論。雖各論的談空說有,有廣有略,但其一貫的思想,不外說明二諦。二諦章說:“此四論(加入提婆的百論)雖復名部不同,統(tǒng)其大歸,并為申乎二諦,顯不二之中道。若了于二諦,四論則煥然可領”。因此可說,龍樹學,不能不本于二諦。特別是中論所開顯的二諦,更為明顯。如中論四諦品中,顯示佛法宗要時,明白的告訴我們說:“諸佛依二諦,為眾生說法”。二諦章也說:“中論以二諦為宗,若了二諦,中論即便可明”。由是可知中論中心思想之所在。天臺學者,雖說非常重視中論,但他引用“眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義”的一頌,以證成他的三諦說,不能不說多少與中論的本義不同。因為論主引說此頌,本意是為了成立一切法的緣起無自性空,并非成立一切法的即空即假即中。所以論主說了此頌后,恐怕有人發(fā)生誤會,緊接著又說了“未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者”一頌。此頌與前頌,是互相連貫而非彼此獨立的。把他連貫來讀,自然就會結歸到緣起即空,不會結歸到即空即假即中。但天臺學者,文外取義地,把前一頌孤立起來看,所以就成了他的圓融三諦說。三諦圓融論,在后期的大乘經(jīng)中,確也有他的線索可尋,但不應依附于龍樹的教義,作為自己的權證。假定龍樹在此頌中,真的是顯示三諦的,那他在末后的結句,就應說“是故一切法,無不是即空即假即中”,不應說“是故一切法,無不是空者”。前面也應說:“如來依三諦,為眾生說法”,不應說“二諦”了。既然標二諦,而又歸結到“無不是空者”,則龍樹的意趣何在,可以想見。

　　天臺學者三諦說的建立,把他公式化,處處套上三諦說,而并不問經(jīng)論的本意。如金剛經(jīng)的“如來說般若波羅密,即非般若波羅密,是名般若波羅密”。這樣的三句論法,經(jīng)中是很多的。天臺學者見了,以為就是說三諦。以為:“如來說般若波羅密”是俗諦,“即非般若波羅密”是真諦,“是名般若波羅密”是中諦。其實,“般若波羅密”,是說的緣起法,緣起是無自性的,所以“即非般若波羅密”;雖然是無自性空的,但決不是什么都沒有,即空的緣起法,是宛然而有的,所以說“是名般若波羅密”。是名,即是假名的�！�因此“即非”的,必然“是名”,“是名”的,必然“即非”,即二諦無礙的中道’,何曾是說圓融三諦?又如心經(jīng)說的“色不異空,空不異色;色即是空,空即是色”,明明是開顯二諦無礙中道,但天臺學者,不顧下面結歸“是故空中無色”的明文,定說這是開顯他的圓融三諦。不從經(jīng)論的文義一貫處去體會,而說:“眾因緣生法,我說即是空”是真諦,“亦為是假名”是俗諦,“亦是中道義”是中諦的三諦說。站在龍樹學的正義來看,我們是難以同情的。

　　再考察三觀說的教證。天臺學者講到三觀時,每每抬出北齊慧文大師來,以為文大師讀智論,讀到“三智一心中得”而有所契入,乃建立圓融的三觀。可是我們讀破了智論百卷,徹頭徹尾,從來都沒有發(fā)現(xiàn)到過這一句。好在智論還現(xiàn)存世間,學者可以檢查。據(jù)我們讀誦智論所知,在二十七卷中,有這么一段經(jīng)文:“欲以道種慧具足一切智,當習行般若波羅密;欲以一切智具足一切種智,當習行般若波羅密”。龍樹在論中,先分別解說,什么叫做一切智,什么叫做一切種智。接著說:“復次,后品中佛自說,一切智是聲聞辟支佛事,道智是諸菩薩事,一切種智是佛事”。為什么道智是菩薩事,不是佛事及聲、緣事?因為道是修行的事。佛,道事已經(jīng)圓滿,無須再行再知。聲、緣望于佛道,雖說還有功德未備,習氣未除,但他本分上的事,也都已經(jīng)圓滿,所以佛及聲、緣不名道智,唯菩薩正在修道的歷程中,名為道智,所以說:“道是行相故”。論中又說:“一心中得一切智,一切種智,斷一切煩惱習,今云何言以一切智具足得一切種智,以一切種智斷煩惱習?答曰:實一切一時得……雖一心中得,亦有初中后次第,如一心有三相……以道智具足一切智,以一切智具足一切種智,以一切種智斷煩惱習,亦如是”。論中明白的告訴我們:“一心中得一切智,一切種智”,就是二智于“一心中得”。雖說一心中得,也還有他的先后次第,那里有“三智一心中得”的明文?又怎么可說他是非前非后而圓具于一心中的?

　　二

　　如上所說,我們可以明白的知道:天臺學者用中論、智論的教證,以成立他的三諦、三觀說。那是勉強的,可說是不可能的!然則難道這完全是天臺的臆說,而毫沒有他的根據(jù)嗎?不然!三諦、三觀的名稱,見于現(xiàn)存的仁王經(jīng)及竺佛念譯的菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)。

　　仁王經(jīng)卷上,菩薩教化品第三說:“無緣無相第三諦”;“忍心無二三諦中”;“三諦現(xiàn)前大智光”;“于第三諦常寂然”。在這諸句中,雖每句都說到三諦或第三諦,但第三諦是指的什么,三諦又何所指,我們從經(jīng)文中,完全看不出來。到二諦品中,才說出三諦:“以三諦攝一切法,空諦、色諦、心諦故,我說一切法,不出三諦”。但此所說的三諦,是否可以即是上來所說的三諦,那還是個問題。受持品第七又說有三諦三昧:“世諦三昧,真諦三昧,第一義諦三昧,此三諦三昧,是一切三昧王三昧”。據(jù)此,仁王經(jīng)中確曾說到三諦。其次,在菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)卷上賢圣學觀品第三中,講到十六諦的時候,于中說有:“有諦、無諦、中道第一義諦”的三諦。在佛母品第五,顯示三諦為佛母時,又說:“所謂有諦、無諦、中道第一義諦,是一切諸佛菩薩之母”。但于“所以者何”下,說明所以然時,卻又大談二諦,并且結說:“吾今為是大眾略說明月瓔珞經(jīng)中二諦要義”。依名義看,既不怎么顯了,三諦二諦間雜而說,似乎非常零亂,所以學者間,一向?qū)τ谌释�、瓔珞二�?jīng),抱著懷疑的態(tài)度,說這不是印度傳來的經(jīng)典,而是西歷第五世紀時,在中國所成立的。由于懷疑經(jīng)典的確實性,對于三諦、三觀的思想,也就認為是由我國南北朝中期無名的經(jīng)典作者所唱出,不可求于印度的圣教量。但這種看法,我們不能同情。因為無論是從文字或內(nèi)容方面去看,我們確信兩部經(jīng),都是從西方傳來的,決不是中國人的創(chuàng)作。倘若國人有此崇高而偉大的思想,那他表現(xiàn)這一思想所運用的文字,決不會如此地艱澀難懂,如此地前后不相關照。所以依我們的研究所得,不特深信二經(jīng)是由西方傳來,而且確認這是透過唯識思想,含有非常濃厚的唯識色彩;又是含有非常濃厚的真常色彩。這是后期佛教的前驅(qū)經(jīng)典,已傾向于真常唯心而還不曾圓熟。如仁王經(jīng)說:“眾生最初一念,生得善,生得惡”,即是唯識說。又如仁王所說的三諦,就是唯識說的三性。辨中邊頌說:“境故,分別故,及二空故說”。遍計執(zhí)性,是離心而外在的客觀獨立存在的境,也就是經(jīng)中說的“色諦”;依他起性,是指能變似的主觀分別心,也就是經(jīng)中說的“心諦”;圓成實性,就是二空所顯遍一切法的空性,也就是經(jīng)中說的“空諦”。諦是真實不虛的意思,三性也就是三真實,可見與經(jīng)所說的三諦,除了次第稍有出入外,其意義可說完全相同。還有,宇宙萬有的諸法,雖說多得不可勝數(shù),但唯識者以三性攝盡無遺,如攝論的所知相分,就是綜合一切所知而為三性來說的。仁王經(jīng)說:“以三諦攝一切法”,“我說一切法,不出三諦”,豈不是兩者的思想更相吻合嗎?至于仁王經(jīng)與瓔珞經(jīng)中所說的五住煩惱,與勝鬘、楞伽經(jīng)相合,同是后期真常大乘的特色,就是其他所說的什么金剛寶藏、法身藏、自性清凈藏……一切圣果無量功德藏等,無不徹底的顯露了真常思想。所以可說:仁王與瓔珞經(jīng),都是唯識學的,真常學的,都淵源于印度的。原來,無論是妄心或真心的教學,都是以空為不了義的,都是超有超空的“非有非空”,或“空有并寂”的中道。三諦說,與第三時教,有著密切關系。

　　至于天臺所說的三觀名稱,在菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)賢圣學觀品中,也有明文可見:“三觀者:從假名入空二諦觀,從空入假名平等觀,是二觀方便道,因是二空觀,得入中道第一義諦觀”。根據(jù)這個所說,可看出他是先觀重理的空,次觀重事相的有,最后到達空有無礙的中道。三觀雖前后不同,但很近于從假入空證空性,從空出假見如幻,空有無礙,而見中道的思想。這種說法,引發(fā)了中國學者的思想,而我國學者也每以此去理解。經(jīng)義是否如此,又是另一問題。中道,是中道第一義,即絕對的勝義性,唯識家所說的勝義勝義。為表示勝義不離世俗,世俗不離勝義,所以說名中道。中觀家在未證悟以前的加行位上,確實是即有觀空,空不礙有的。然即在此二諦無礙的勝解觀中,深刻的了知空有相依相待,即能到達畢竟空寂的實證。所以知道證悟之前是方便觀,要由如是的不斷觀察,才能證悟真勝義性。

　　三

　　三諦三觀的思想,在經(jīng)中是有根據(jù)的,天臺宗成立以前,三諦說老早就從我國的北方傳到江南,作為這一思想的前驅(qū)者,就是三論學者。如廣州大亮所唱的“二諦是教”、“二諦是假名”,因假名而見中道,就吐露了三諦的思想。中觀論講記說:“眾因緣生法是俗諦,我說即是空是第一義諦。二諦是教、是假名;假名而有即非有,假名而空即非空;依假名的空有,泯空有的一切相,這是中道。所說雖略有出入,但他的空有假名說,就是說明了有是假名的非實有,空是假名的非偏空,依此而顯中道。雖說三諦,依然是假名與絕待的二諦論,不過立意多少傾向圓融而已”。這一思想的發(fā)生,在劉宋時的廣州大亮就開始了。遼東朗大師南來,在攝山所說的“二諦為教”,就是本于這一思想而來。所以攝山門下,有“中假”義“中假師”。三論家的意思:如沉空滯寂,偏取空理,不能從空而即有;離假名而說空,是為小乘圣者。大乘即有而空,當體中道,雖重于泯絕一切,但不離世俗假名。

　　三諦說的思想,由于遼東朗大師的傳布,梁代就已顯著的流行,這從嘉祥大師所敘述的開善智藏的二諦義,可以得到消息。開善智藏說:二諦同以中道為體,并引龍樹中論頌為證明:他以為:“因緣所生法”是俗諦,“我說即是空”是真諦,“亦是中道義”為二諦之體。二諦章中明開善所主張的二諦體又說:“二而不二,二諦即中道;不二而二,中道即二諦,故以中道為二諦體”�？墒钦f到中道,開善說有俗諦中道、真諦中道、真俗合明中道的三種中道。既以中道為二諦體,試問是以那一種的中道為二諦體呢?在三論家的正義看來,開善主以中道為二諦體,雖有從二諦踏上建立三諦的趨勢,但他所說的三種中道,證于圣教量,“無所無當故,但有語言,非佛法中道”,中道尚不能成立,怎可以此為二諦體?考中道為二諦體之說,見于從高麗朗大師時的隱士周颙所作的三宗論,開善雖也聽說此義,但因“得語不得意”,故明以中道為體,而實還以真諦為體的。嘉祥大師意:中觀所說的中道,實質(zhì)還是勝義,不特是泯寂的,而且是融俗的,所以是即空即有的中道。因此,中觀的中假家,有有諦、無諦、非有非無中道第一義諦的三諦,不過有時可以把這三諦攝為二諦,即有無都是屬于世諦,非有非無才是第一義諦。至于開善,表面似說三諦,其實是說二諦。所以大乘玄論說:“今意有第三諦,彼(開善)無第三諦”。然據(jù)另一傳說,以為與慧思前后而活躍于梁陳時代的傅大士,才是瓔珞經(jīng)三觀說的提倡者,唐荊溪湛然大師,在止觀輔行中,特別引用傅大士的“三觀一心融萬品”句,作為三觀說的證明。但荊溪與傅大士的時代,相離已遠;傅大士是否說過這個話,在歷史上有沒有他的確實性,那還是一個很大的問題。然而三諦、三觀說的思想,在梁陳時代已經(jīng)盛行,可說毫無問題。

　　四

　　三諦、三觀說的思想,最初是由仁王、瓔珞二經(jīng)而來;其后由三論師而漸次的發(fā)展。到陳代,慧思大師,對于瓔珞經(jīng)的三觀說,已給予深切的注意與了解,這從他的著作中,可以明白的看出�！爸T法無諍三昧法門”中,說有“無諦巧慧佛三諦”的三諦,這應該是從瓔珞經(jīng)的三諦而來�！靶臄�(shù)心性平等觀”、“初觀息解假名空”的平等觀,假名空的用語,也與瓔珞經(jīng)所說的三觀相關�？梢娀鬯级U師已著眼于瓔珞經(jīng)的三諦、三觀說�！爸钦叽髱焺e傳”中說:智者在大蘇山親近慧思時,曾代替慧思講玄義,于中“唯三三昧與三觀智有以咨審,余悉自裁”。由是可知慧思對于三觀是有相當理解的。智者既曾代講大品般若,則其對于所咨審的三觀智,或般若經(jīng)所說的三三昧,當也有相當?shù)闹匾�。不過,智者初期的思想,雖已注意到瓔珞經(jīng)的菩薩行位及三觀說,但在他的“覺意三昧”中,還稱三觀為三三昧,說初觀是空三昧,第二觀是無相三昧,第三觀是無作三昧。到“次第禪門”出現(xiàn),在六妙門的解釋中,才說從假入空觀是觀,從空入假觀是還,空假一心觀是凈;他的思想,已深受瓔珞經(jīng)的影響。雖則如此,但還是歷別的次第三觀,沒有發(fā)展到圓家的一心三觀。

　　三諦說也是這樣,讀智者的初期作品,對于三諦,只是一鱗半爪的說到,并未曾作有條理有系統(tǒng)的敘述。但到智者決然入天臺山棲隱,于九年的隱居潛修中,思想有了飛躍的進展。所以智者大師的思想,可以明顯的劃分為兩個時期,就是天臺棲隱以前的初期思想,與以后的后期思想。圓融三諦,一心三觀,起初都淵源于仁王、瓔珞;但經(jīng)過龍樹空有無礙思想的引發(fā),于晚年到天臺山后,才完成的。一心三觀是對別相三觀說的:先觀空,次觀假,后觀中,有其次第順序的,是為別相三觀;觀空,一空一切空,假中無不皆空,觀假,一假一切假,空中無不皆假;觀中,一中一切中,空假無不皆中。不經(jīng)順序次第,而作圓融無礙的觀法,是為一心三觀。圓融三諦是對歷別三諦說的:如瓔珞經(jīng)所說的先觀空,次觀假,后觀空假二諦為方便,雙照空假的二邊,入于中道,其中道是但中不融,三諦前后隔別,所以名為歷別三諦。對此而說的圓融三諦,是即空即假即中,圓融無礙的。圓融無礙的三諦,實是一法上的德用差別。空諦超一切法而重在“破情”方面,俗諦存一切法而重在“立法”方面,中諦超越言語思惟而重在不可思議的“絕待”方面。所以說空不離假中,稱假不離空中,言中不離空假,空假中三諦,具備破情、立法、絕待的三義。因此,三諦就是一諦,一諦就是三諦,所謂一空一切空,無假無中無不空;一假一切假,無空無中無不假;一中一切中,無假無空無不中;三諦真是一體而互融的。

　　如上所說,我們當可了然天臺家的三諦、三觀的思想大要。雖說天臺大師的初期思想,重于五時八教的教判,到他晚年,才發(fā)展完成到三諦、三觀為其教義的中心學說。學習天臺,如不能明白他的特色,在于圓教的教觀二門,那是不能獲得他的心要的。不過,我們必須知道的:他的所謂但中不但中說,實由中觀家的但空不但空的思想引申而來。本來,空有無礙,二諦相即,是龍樹學的唯一特色,唯識家,并不如此。從緣起性空的立場上講,雖是緣起即空,即假,即中的,但在說明的時候,卻是側重于離一切執(zhí)著,而顯示畢竟清凈的。天臺大師,本此思想,雖也談緣起性空的道理,但他重視空有無礙的中道,所以融攝差別的三諦,次第的三觀,建筑在圓融無礙的基礎上,發(fā)展為希有難得的法門。然為令人生信起見,所以就引中論的“因緣所生法”的一頌,智論的“三智一心中得”的一句,以證自己所說的圓融三諦,一心三觀是有根據(jù)的。其實,說他的思想曾受龍樹思想的啟發(fā),一點也不錯。沒有二諦無礙說,不會有三諦無礙說。沒有但空不但空的分別,就不會有但中不但中的建立。然若說這就是龍樹論的本意如此,那就多少與文義相違。思大師說:智者的證悟境界,世間的文字法師,誰也不能勘破的。因此,我們可以作一結束的說:依自己的觀心見地,發(fā)揮獨特的圓融思想,才是天臺的難能可貴的地方!如嚴格的依教典來說,那就不是天臺所長了。

　　天臺唯心說的探索

　　天臺宗,是我國大乘八宗的一宗,在中國佛教史上,有他輝煌的歷史和特殊的地位,不唯如此,而且曾一度執(zhí)佛教界的牛耳,支配著整個佛教的思想界,所以學者要想真正認識中國佛教,對于天臺學,不能不作一番深切的探究。

　　天臺宗的創(chuàng)始者,依一般說,是智者大師,但吾人若再向前推一步,則還有北齊的慧文禪師與南岳的慧思禪師。約在南北朝時,北齊慧文禪師,依龍樹智度論及中觀論,悟得一心三觀之旨,以之而傳于南岳慧思,思則傳于天臺智者。由此可知,天臺宗主要之一心三觀的觀法,并不是智者個人所獨創(chuàng)的,而是由慧文、慧思所傳承的,然因智者于此又加上五時八教的判釋,完備的樹立教觀二門,大振天臺宗風,所以后世以智者為一宗的宗祖,復因智者是住于天臺山的,所以又被尊為天臺大師。

　　天臺大師所創(chuàng)立的天臺宗,從其思想體系方面去觀察,實不出于教觀二門,換句話說,由教相與觀心的相依相成,始有天臺宗的成立。對此二大門,如有相當?shù)恼J識,臺家的教義,也就思過其半�，F(xiàn)我不想廣談教觀,只想就觀心門的成立,一論天臺宗的唯心說。欲知天臺觀心門的如何成立,首先不能不知下面所引的二文。

　　第一智論卷第二十七說:

　　問曰:一心中得一切智、道種智、一切種智,斷一切煩惱

　　習,今云何言以一切智具足得一切種智,以一切種智斷煩

　　惱及習?答曰:實一切一時得,此中為令人信般若波羅密

　　多,故次第差別說,欲令眾生得清凈心,是故如是說。

　　第二中觀論四諦品說:

　　因緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。

　　于中,前者所引,在大品般若經(jīng)中,是“欲以道智具足道種智,

　　當學般若,欲以道種智具足一切智,當學般若,欲以一切智具足一切

　　種智,當學般若,欲以一切種智斷煩惱及習,當學般若”之經(jīng)文的解釋。龍樹說這一切實一時得,即一切智、道種智、一切種智的三智,于一心中同時具有,以之說為一心三智或一心三觀。至中觀論所說因緣所生法的一偈,含有空假中的三義,是即一境三諦。三諦三觀,是在主觀客觀方面分的,即在主觀方面,說為一心三觀,在客觀方面,說為一境三諦。因為如此,三諦三觀,固然不是別物,就是一三三一,也無什么相隔,所以天臺家特地把他說為圓融三諦,亦即臺宗觀心門的要領。有說:如以法華經(jīng)所說為釋迦的實相觀,則中觀論所說自是龍樹的實相觀,然而不管是佛或菩薩的實相觀,都是立本于唯心說的。不唯如此,如果廣取諸經(jīng)諸論的意思來看,所謂大乘,一切是唯心教;唯心教,可說是有大乘的所以。智旭大師說:“大乘者,心性之異名也,或此心之體,即是大乘也”。因為如此,所以天臺學者,論教相觀心二門時,同以一心為本,如四教儀說:

　　問曰:四教從何而起?答曰:今明四教還從前所明三觀而起……問曰:三觀復因何而起?答曰:三觀還因四教而起。問曰:觀教復因何而起?答曰:觀教皆從因緣所生法四句而起。問曰:因緣所生法四句因何而起?答曰:因緣所生法四句即是心,心即是諸佛不思議解脫,諸佛不思議解脫,畢竟無所有,即是不可說,故凈名杜口默然無說也。有因緣故,亦可得說者,即是用四悉檀,說心因緣所生法四句,赴四種根性,十因緣所成眾生而說也。

　　這一段文,是辨教觀的關系,謂教依觀而起,觀亦依教而生。所謂教,就是藏通別圓的四教,所謂觀,就是空假中的三觀。沒有三觀,四教就不得起,為什么?因四教是不出空假中三者的;沒有四教,三觀就不得立,為什么?因三觀實為藏等四教的實踐。如此,那四教三觀又是依于什么而起的呢?是依因緣所生法的四句而起的,因緣所生法的四句,雖則可以說是實相,但現(xiàn)在姑且把他叫做心。然而這心,究是理心呢?還是事心呢?從上所說心是諸佛不思議解脫等看來,無疑這是屬于理心,不過從事理不二,性修不二來講,事心實即理心,理心亦即事心,所以我人的一念妄心,就是諸佛所悟的不思議解脫的真心。真心本是不可說的,但由于因緣,又不得不說,四教所說,實是為此。因而天臺家所說,并未出于唯心說的常例。

　　智者師事于南岳慧思,慧思師事于北齊慧文,這是前面曾經(jīng)說過的,但慧文的用心在于什么地方?我們不可不首先了知。慧文的思想,雖無其他文獻可征,但依智論及中論來看,智論的一心三智之文及中論的四句之文,不僅是他的用心所在,而且為慧文、慧思相承的根本精神,這點可說是毫無所疑。三智三觀,既都屬于觀心門,因而慧文的思想,也就必然的側重于主觀唯心論的方面。繼承慧文思想的慧思,以龍樹為指南,接受大般若經(jīng)的空思想,特把唯心的說明,加于萬有諸法之上,雖沒有另外說明其所以唯心的理由,但從他銳意抱取禪定主義來看,可說他是個唯心主義的實行者。假定有人欲就慧思以求唯心的說明,自然只有依于大乘止觀。大乘止觀,如其題目所示,雖則是示止觀的實踐,但按題下所標“南岳思大禪師曲授心要”的十字看,本書就名為南岳的唯心論,似亦未嘗不可。為什么?要知此書的內(nèi)容,主要分為五段,而每段所顯示的,都是唯心義。現(xiàn)在不妨簡要的把他敘述于下:

　　第一明依什么而修止觀之行,這在論中告訴我們,是依一心而修,并且就此一心列出自性清凈心,真如、佛性、法身、如來藏、法界、法性等的種種異名,以示止觀的本體,同時復就一心之理,加以詳細的解說。其中的義理,以大乘起信論為立腳地,以如來藏緣起之意辨之。有說“大乘止觀為大乘起信論末論”,有說“大乘止觀為大乘起信論釋論”,可謂都說得非常有意義。如大乘義章的八識表,是依大乘起信論所說成立,今此大乘止觀的根本精神,自亦可說在于大乘起信論,既然如此,本書全部的唯心思想,當也可以推知。其次,止觀境界以下的四大段文,是就止觀的實行,以辨明他們的因果。止觀是依一心所成立的,其以一心為所緣的境界,自不用說,但以一心的那一點為所緣境,在第一段中還沒有顯明的指示出來,是以到第二段,就明顯的告訴行人,以真實性、依他性、分別性的三性,為止觀之境。第三明止觀的體狀,同就三性來觀察,以辨止觀止息的狀態(tài)。第四明止觀的斷德,首依三性的止觀,斷一切的無明妄想,進辨如何的得始覺的真智。第五明止觀的作用,是敘成佛以后所有的作用,為無限絕對。關于這些,大乘止觀法門卷第四,以頌總括的說:

　　“心性自清凈,諸法唯一心;此心即眾生,此心菩薩佛;生死亦是心,涅槃亦是心;一心而作二,二還無二相;一心如大海,其性恒一味,而具種種義,是無窮法藏。是故諸行者,應當一切時,觀察自身心:知悉由染業(yè),熏藏心故起;既知如來藏,依熏作世法,應解眾生體,悉是如來藏;復念真藏心,隨熏作世法,若以凈業(yè)熏,藏必作佛果”。

　　如上所說可以知道,大乘止觀的五段文,后四全就真實、依他、分別的三性所顯示的,但所謂三性說,原是解深密經(jīng)一切法相品所說的。真諦譯的顯識論、轉識論、三無性論等,玄奘譯的攝大乘論本釋,成唯識論等,屬于唯識教系的論典,大談三自性,固沒有什么可異,而南岳的著作,采用法相的三自性,實在使人有點感到希奇的。不唯本書如此,就在隨自意安樂行及無諍三昧等,也都說到三自性的這一論題。南岳的著作,本以般若經(jīng)及法華經(jīng)的思想為基礎,而有異于龍樹之空思想的,可是大乘止觀法門這書,一反向來的立場,以華嚴經(jīng)的思想為基礎,以扶助大乘起信論及攝大乘論所說,成為一部最有力的唯心主義的著作。所以欲研究佛教唯心論的哲理,此書不可不讀。讀了此書,一方面故可了知佛教唯心的真理,另方面亦可認識南岳慧思的中心思想所在。

　　前面說過,天臺宗,是依法華及龍樹的中論所成立的,但法華經(jīng)及中觀論,不論那一種,其思想都不是立于唯心基礎上的,亦即是說,在物心的二者中,不置重于心的一方面,而是對于物心同等重視的。所以天臺宗的思想,如就其教系的根本來說,不獨不是立唯心說,且是反對唯心說的,退一步,就說天臺同樣是立唯心說,但那不是在哲學的理論方面,而是在宗教的實際方面。如就理論說,既不是唯心,亦不是唯物。根據(jù)天臺的教義說:宇宙萬有的諸法,不管是什么東西,無不當下就是真理,所謂一色一香無非中道,正是說的此旨。然欲實踐這修養(yǎng)法,亦即如何的去修止觀,就又不得不是唯心的了。因為如此,所以從實相教系而來的天臺家,亦可發(fā)現(xiàn)他的唯心思想。即在理論上,雖不是唯心或唯物,因為物心同體,但在實踐方面,不得不走上唯心的老路線,因此,天臺家亦主唱唯心說。關于慧文、慧思的唯心思想,在前已大略的說過,現(xiàn)再就智者思想,一論他的唯心說,這本可從多方面來論證的,為節(jié)省篇幅計,姑敘說三點如下:

　　一、就觀法歸于唯心的一法說:天臺家的觀法,在摩訶止觀,雖分為十大章,但要在第七正觀的一章,于此第七正觀中,雖又分為十節(jié),而要在第一陰入界境。章安大師固曾說十境的通別,而總括言之,第一陰入界境,通于第二煩惱以至菩薩境的九境,由此可知陰入界境范圍之廣了。所謂陰入界境,是指通常所說的五陰、十二入、十八界的三科。這樣講來,上自佛界下至地獄界的依正二法,沒有一樣不是陰入界境。盡天盡地的所有萬有諸法,可說都攝在這陰入界境的當中。但所規(guī)定的十乘觀法,依智者大師說,要去十二入、十八界,唯取五陰,于五陰中,又去前四陰,唯取第五識陰,一切陰入界,皆以心為本,所以以一心為所觀境。如摩訶止觀卷第五之二說:“然界內(nèi)外,一切陰入,皆由心起。佛告比丘:一法攝一切法,所謂心是。論云:一切世間中,但有名與色。心是惑本,其義如是,若欲觀察,須伐其根,如灸病得穴。今當去丈就尺,去尺就寸,置色等四陰,但觀識陰。識陰者心是也”。為什么要一定如此?這因臺家將法分為眾生法、佛法、心法的三類:如就眾生法觀,眾生法太廣,實不易觀察,即使去觀察,由于太廣的因緣,很易流于緩慢的毛病;如就佛法觀,佛法太高,觀察起來,不僅困難,且由太高的因緣,很易陷于卑屈的危險;所以初心行者,唯有就最卑而又最近的自己的心法來觀察,比較容易成就。然如何以觀自己的心法?即以終日終夜活動非凡的我人一念妄想為所觀的對境,亦即于最近的心識發(fā)現(xiàn)最遠的深義||三諦圓融的妙理的方法,若問天臺止觀的妙味在什么地方,我敢說就在于此。因如天臺所發(fā)現(xiàn)的一念三千之旨,不唯在客觀上發(fā)見,而且在主觀上體達,以完成觀心的妙法之旨。

　　二、就三諦三觀歸于一心說:三諦三觀,本不是差別不同的兩種東西,在語文上所以說之為二,是就主客觀分的:謂在客觀上立名,叫做三諦,在主觀上立名,叫做三觀。實際,于三觀中有三諦的全體,于三諦中有三觀的全體,二者完全是同體的。譬如太陽自放光明以顯自己的存在,當知三諦發(fā)三觀的慧光以顯三諦的真相,其道理是一樣的。要之,三諦三觀,同為一心中的差別,并沒有他的別體。如摩訶止觀輔行卷三之二說:“圓頓止觀相者,以止緣于諦,則一諦而三諦,以諦系于止,則一止而三止。譬如三相在一念心,唯一念心而有三相……以觀觀于境,則一境而三境,以境發(fā)于觀,則一觀而三觀。如摩醯首羅面上三目,雖是三目而是一面……若見此意,即解圓頓教止觀相也。何但三一一三?總前諸義,皆在一心”。由是可知:雖則說是三諦,而實為一心的空諦,一心的假諦,一心的中諦,三諦相互融合,全不離于一心。什么叫做三諦?就是真諦、俗諦、中諦;什么叫做三觀?就是空觀、假觀、中觀。以三諦發(fā)三觀,固在一心,以三觀照三諦,亦在一心,離了一心,即無三諦,亦無三觀,從三觀三諦歸于一心看,可以想像他的唯心思想是怎樣了。

　　三、就一念三千歸于一心說:一念三千論,為天臺教觀二門相關的樞機。眾生法、佛法、心法,以妙字形容他而稱他為妙法的,固是這一念三千論,為宗教觀法的特征而值得大夸特夸的,亦是這一念三千論,甚至為天臺一家哲學之精華的,當知還是這一念三千論,所以這在臺家教義來說,實是非常重要的一個課題。所謂一念三千論,在三諦中,雖屬假諦觀所詳說的,但在十法界中,卻是就第一觀不思議境而辨別的。至于此一思想的來源,端在華嚴經(jīng)中所說的一偈,如說:“心如工畫師,畫種種五陰,一切世間中,無不從心造”。經(jīng)說種種五陰以天臺家的觀點看,就是指十法界各各所具的五陰。然所謂世間,在智度論等,分為五陰世間、眾生世間、國土世間的三種,十界不是各自獨立的,而是界界互具的,所以十界互具,就變成為百界,更以三世間來為配合,于是就有三百界的差別。于此每一界中,天臺認為必然具有法華方便品所說諸法實相的十如,因而三百界就具足了三千如。所謂“三千性相,百界千如”,就是此意。如是種種,不前不后,為自己內(nèi)心的屬物,不特不是外來的,且是先天所固有的理法,一旦有了因緣,十界三千的諸多現(xiàn)象,自然就隨緣起動。如是不思議力,存于吾人一念妄心中,雖則說是存在,但吾人又不易識知,所以叫做不思議境。摩訶止觀卷五之三說:“夫一心具十法界,一法界又具十法界,百法界。一界具三十種世間,百法界即具三千種世間,此三千在一念心,若無心而已,介爾有心即具三千。亦不言一心在前,一切法在后,亦不言一切法在前,一心在后。例如八相遷物,物在相前物不被遷,相在物前亦不被遷,前亦不可后亦不可,只物論相遷,只相遷論物,今心亦如是。若從一心生一切法者,此則是縱,若心一時含一切法者,此即是橫,縱亦不可,橫亦不可,只心是一切法,一切法是心故,非縱非橫,非一非異,玄妙深絕,非識所識,非言所言,所以稱為不可思議境”。三千性相,百界千如,都不出現(xiàn)前一剎那心,所以叫做一念三千,一念之心不可思議,三千世間亦不可思議,離三千世間,固然沒有心可談,離去一念心,同樣沒有世界可談,此之所以諸法唯心。

　　由上種種分析看來,慧文、慧思的思想,固已創(chuàng)說了唯心論的哲理,天臺智者的思想,更是發(fā)揮了唯心論的精義,以是我們說,天臺學含有極豐富的唯心思想,但此唯心思想是從那里來的呢?這是我們進一步所應追求的。如就妄心觀境的觀心論加以考察,無疑這是從修觀的便利上來的,但以歷史的眼光來看,實是遠從龍樹思想演化而來。我們知道:華嚴的唯心說,是無著系的唯識即阿賴耶緣起論的進步發(fā)展;而天臺學,由于慧文、慧思兩大師的獨奉龍樹,特別是關于觀門方面,完全是繼承龍樹的思想,因此可說這是實相緣起論的進步發(fā)展。無著系的唯識學,雖大談其八識義,但龍樹系的中觀學,始終守住六識說的崗位,在六識以上,不承認有其他什么心。承此龍樹思想的天臺學,雖竭力的發(fā)揮唯心哲理,但并不是意識以上的唯心說,而就是在意識上創(chuàng)立他的唯心說的。這意識,如以理具事造分別,雖則是屬事造的,但理具外沒有事造,事造實為理具全體的發(fā)動,所以在意識中具足二十界的三千,構成天臺一念三千論的精義,完成真常的絕對唯心論。同時我們知道,小乘說一切有部的觀法,重在四念處觀,換句話說,身受心法的四念處觀,是說一切有部的根本;然而說來奇怪得很,天臺亦特別重視這個,所以作有四念處四卷,詳細論說這個問題。天臺所以重此,因四念處觀,是六識的對境。這樣說來,天臺的妄心觀境,一方面固是繼承龍樹的思想,另方面還是遠依說一切有部的法相。天臺唯心說的探索者,不可不注意天臺與有部間,有著歷史關系的存在。

　　民國四十五年九月寫于新竹福嚴精舍自修室