唯識史觀及其哲學 下篇 第一章 緒論

　　唯識史觀及其哲學

　　第一章緒論

　　第一節(jié)哲學的名義(哲學、吠陀、般若)

　　哲學一名詞,中國古書無之,是日本維新之后,對于英文Philosophy一詞的譯語,中國延用之。但是中國古時,智人也稱哲人。哲人之學,故名哲學。按Philoso-hhy一字,原為Phllias-tes-sophias譯為愛智。西洋人最先創(chuàng)用這個名詞的是比塔哥拉斯(Pythagoras)。最初西洋人,因為受宗教思想的壓迫,不敢說智慧是屬于人類的,他們認為智慧是屬天神的。因此,他們怕瀆犯了天神,自己不敢稱智人,只稱乞智的小兒。但是天曉得,智慧確是人類的,而且有部分的智慧是人類本能的,人類有求智慧的本性。因此,人類有向上進取的可能,而與他種動物不同。

　　印度最古的文化是吠陀,直譯曰明。實即智慧之意。印度人,在古時最喜愛讀誦歌唱吠陀,因為那可以啟示他們的智慧。奇怪,吠陀圣典傳說也是天神創(chuàng)造的。但是吠陀,必須信奉婆羅門天神的人——婆羅門教士,才可以讀誦。

　　中國哲學如果以《易經》來代表,那末,可曰易學。

　　佛教有般若經,般若就是智慧。佛教學生要發(fā)心求智慧,學般若,在《大般若經》中,佛教是怎樣鼓勵人去學般若!還有一個最有趣的求般若的故事——常啼菩薩,似乎離了般若就沒有佛,般若學就是全部的佛學,就是佛教哲學。

　　哲學的智慧,依佛教的看法,固然不是神學,是屬人類和超人類的一種理性的啟悟。何以見得?哲學上有常識哲學①,佛學上有世間極成真實智,即是一般屬于世間人類生活上有關系的種種理智,此外,佛學中有所謂超人類的智慧,就是在經驗中證悟到理性的覺悟,不是常識上所常有的。如像科學之實驗理智,哲學上經驗的實證的理智,佛學上所謂修證覺悟的理智,這些才是哲學的真諦,才是真正的智慧。所以佛學的智慧,注重體會、覺悟,注重真參實學、明心見性。

　　第二節(jié)哲學的方法

　　由此看來,古今之哲人覺士,都是啟示人類,求達一種高尚理性,過一種智慧的生活,藝術的生活。如中國禪宗的禪的生活,就是哲學的藝術生活。

　　人類之受教育,求知識,就是啟發(fā)人類的天性——智慧的本能,或自覺的性能;所以知識是可學習的,外來的。智能就不是外來的,而是內在的覺悟性能。因此,在學校受教育,可以學習某些知識,而教員先生只能拿那種東西或理論,來啟示學生自己的悟性,但他不能把自己的智慧注射給學生。古來的禪師與宋明理學家的教授學生,都是一種啟示。故佛說:「開示悟入佛之知見。」儒家的「致知在格物」的方面。根據這個意思,《因明入正理論》云:「能立與能破,及似唯悟他,現量與比量,及似唯自悟�！耿�

　　所以因明,或者說是量論,才是真正求智慧的方法論。因明是唯識學的方法論,唯識是智慧的真理的境界,必要由因明來審定。因為唯識學是處理每一事物的差別性,和真實性的,都要經過因明論式。因此,唯識學也可以說是思惟哲學,是變的哲學,是量的哲學,因為它是推求真的理性,認識真的理性,證得真的理性,就是所謂「量果」,即是知識。

　　第三節(jié)哲學的性質與唯識之有

　　根據前面的意思,哲學主要的目的在求知,求其對宇宙人生得到一種真知灼見——智慧。因此,哲學的知識,有能知與所知兩面。

　　「知」要確切的真知,要能夠說明一件事物為什么是這樣,而不是那樣的真切性,就必從「起因」上尋找,這就是哲學家的主要任務。但是從「起因」上得到確切知識是科學的知識,所以哲學是一種科學。從前說哲學包括科學,后來科學脫離哲學而獨立�，F在哲學卻反成了科學的附屬品了。

　　我們憑什么來知呢?除了論理學外,根本是憑借理性來知的。

　　「所知」是什么?或者說知些什么?「哲學是拿一切存在的事物東西為對象,但是在一切存在的事物之中,它所研究的只是首要的「起因」。反之,其他一切科學,是研究某種存在之某事物為它的領域,而所研究的又是次要的「起因」�！挂虼�,我們說哲學是人類知識中最崇高的。于是我們說哲學的定義,為各種科學之普遍體。它憑借著理性,以研究一切事物的最高原則,所以笛卡爾說:「哲學吸收了其它科學——是科學的總體�！�

　　根據這種意義,我們可以說:哲學就是形而上學。張東蓀說:

　　「形而上學這個知識系統(tǒng)是以「有」或「體」(Being)為其基本概念。關于這概念有兩個分派:一個是演化的「底質」(Substratum);一個是推變?yōu)椤附^對」或全體(Totality),這乃是中國與西方的哲學分歧點。從質的概念產生「本體」(Substance)這個概念來。但中國方面除了老子「有物混成先天地生」一類的話外,大概都不向這方面去發(fā)展。而在西洋哲學卻始終離不了這個Substance概念。最近雖有廢去此概念的運動,然而我們必須知道此概念可廢而Being這概念決不可廢,因為倘一廢除則形而上學便沒有了。須知于此所謂「有」是把「有」當作一個范疇來使用。有些哲學是以經驗作基本出發(fā)點,但這種哲學,依然是把經驗認為「有」。于是我們分為「起始的有」與「最終的有」。這兩組往往就是一個……因為在哲學上最后的,必同時就是最初的�！傊�,一切形而上學系統(tǒng),決無一個能離開「有」這個概念�！耿�

　　佛學的兩大學派思想:一、唯識學派是講「有」的,故佛家稱為「有宗」;二、三論學派是講「空」的,故佛家稱「空宗」。我們現在所講的唯識學,就是偏向于形而上學底有的系統(tǒng),也就是探究宇宙萬有最高的原則。在我的一文中,我曾這樣說:「如果把佛教當做一種極高哲學呢,「有」是代表了半部佛教哲學了�！�

　　第四節(jié)哲學與唯識學的范圍

　　這是說哲學要研究些什么問題。大概哲學所研究的也正是唯識所研究的,范圍甚廣。哲學在中國所研究的是義理,故可名義理之學。在印度則名有四吠陀、曰五明、曰十優(yōu)波尼沙曇。古代希臘哲學家,把哲學分為三部:一物理學、二倫理學、三論理學�，F在的哲學家,則分哲學的范圍為:

　　一、本體論——是研究宇宙世界的道理,及「存在」之本體及「真實」之要素。又名宇宙論,是研究世界之起源及其歷史的發(fā)展等。

　　二、人生論——是研究人生之來源,究竟人是否由動物進化而來。并研究人類的心理學,及如何做人的倫理學。

　　三、知識論——是研究知識產生,及其性質和作用的。至于研究知識之真、偽、邪、正,則是知識論理的:

　�、逦ㄗR學的阿賴耶識,是一切法的本論,如《攝大乘論》名之曰:「所知依」(所知即宇宙萬有�！敢馈咕褪潜倔w之意)。又如三自性中,除了徧計所執(zhí)的「我相」與「法相」是空本外,「依他」與「圓成」都是「有」的、「存在」的。而這些法之所以「有」,是依止阿賴耶識而有,故唯識學之本體論是阿賴耶識。

　�、嫖ㄗR學的第七末那識,是一切人我、是非、邪正的起源。沒有「末那」識,就沒有人我,一切社會也會平等、自由、自在。人生的倫理道德的基本觀念,就在此識上建立。故唯識之人生論是末那識。

　�、缥ㄗR學的前六識,即是吾人之五官感覺與意識知覺,是一切知識的來源,知識論如「真唯識量」等都依前五識建立。又一切人類行為,作善作惡的活動,都是建立在此識上。一切心理的作用現象、性質等等,屬于六識是最廣泛的�？茖W的實驗求知的范圍,決不能超出前五識的范圍。哲學家思索或思惟,又出不了意識的范圍,故唯識的知識論是建立在前六識上的。

　　現在,我依據這三方面來講解《唯識三十論》。求通俗易解而已,非求新立異也。

　　第五節(jié)唯識哲學之意趣④

　　唯識哲學是說明徧計執(zhí)無;依他虛妄有;圓成妙有。因為說有,故此學派也名有宗。今就「有」之意義,說明其哲學之意趣。

　　「有」,照字面上去觀察,不過是「有」、「無」底對待詞,似乎沒有什么意義;但是,我們用深刻的思想去探討,就覺得它的意義很深廣了。不但在哲學上這「有」(Being)有著重要的性質——哲學當「有」(Being)是一種范疇,就是在宗教上也有它底相當的地位;佛學上對「有」底觀察,那就更微細了。

　　「有」在這里,若當所有格上有無的「有」來看,那末「有」的意義,非常的廣泛。比方說:「有此有彼」、「有理有事」、「有人有我」,乃至說「宇宙萬有」、「森羅萬象」,就是這個「有」了。這宇宙萬有的「有」,所謂亙古至今,天地人生,一切的一切,形形色色、奇奇怪怪、事事物物、此此彼彼、人人我我……都不能逃出這「有」的范疇。這就是宇宙的空間量觀察一切現象,無不是「有」。所以說「有」底意義,非常廣泛。

　　「有」,我們從它底「性」上看,「有」底意義也很深奧、微妙。在印度哲學中,勝論派,立六句義,里面就特立著「有句」,有時候,為了特別注意這「有」的作用,就立名「大有」。意思大概是「宇宙萬有」之所以有,「人生世界」之所以有,都是因為「有性」的關系。所以「有性」在印度勝論哲學里面,很是重要的。佛教為破除這種偏激固執(zhí)的知見觀念,也很費了些功夫。

　　在佛教里,對于「有」觀念,最為重視的,要算是「說一切有部」了。這一部派的主張很明顯的:大唱宇宙人生,一切諸法,不僅是有,而且是「實有」;不但法體有,時間也「實有」。還有法相唯識學派,也主張一切法是「有」,不過比說一切有部所持的見地不同:主張「有」固然是有,但不是「實在有」;是「假有」、「因緣有」、「唯識有」。

　　用「有」的見解去觀察佛教各宗各派的普遍性、共同性,大略有二種:一是「業(yè)有」、「果有」;或者說是因果性底不壞和存在,即是「因果有」,是「如幻有」。二是對于「真如」、「涅槃」等超時間空間的真理、妙法,也主張是「有」的,而且是「真實有」。佛教弟子,在修學佛法的時期,對于這兩重「有」——因果如幻有、真實微妙有——是要審慎地去思惟觀察,一點都不能馬虎。在這些境界上,自己認識底智慧,要獲得不可壞地信解,就是說具足正見。對于這兩重「有」,是絕對不能否定的,如果自己沒有抉擇力和依止的賢明良師善友指導,生起邪的見解,否定了這兩重「有」,那就「不得了」了!在知見上會說他是成「損減執(zhí)」者、「斷見論」者!在事理上會說他是個撥無因果者。這樣知見的人,佛教里面是卑視的�！�瑜伽師地論》說:這種人是「最極無者」;如是無者,能自敗壞,亦壞世間隨彼見者。論中還說:「如是無者,一切智用梵行者,不應共語,不應共住�！�

　　研究佛學的人,修持佛學的人,沒有不知道佛教的教義是有很多的,而大別的分劃,而且是普通的判別,不出乎兩類:一者是「有教」,二者是「空教」。有教,是指佛說的教法里面,那些表彰「有」、「存在」的一切教法——圣典�？战�,是指佛說的教法里,那些表彰「空」的否定的一切教法——圣典。屬于前者的,有小乘佛教的四阿含、《六足》、《發(fā)智》、《婆沙》等經論,大乘佛教的《深密》、《華嚴》、《涅槃》、《瑜伽》、唯識等經論,最切要的是唯識學派的六經十一論。屬于后者的,小乘佛教的《成實論》等,大乘佛教三論學派般若三論諸經論。至于二乘的律儀圣典,是應該屬于「有教」方面的,因為它是軌范教誡現世佛弟子底行為的,也可以說是佛教僧團現實生活的規(guī)律圣典。佛教圣典空有二系底分判,在教理方面、思想方面是很重要的,所以一般研究佛法的人,都重視這兩個學系。因為這「空」、「有」的兩個學系,代表了全部的佛法。從大乘佛教發(fā)達史上觀察,佛教教主是釋迦世尊,釋尊所說的一代時教,雖有無量法門,百千經卷,但總歸起來他的意思——佛陀觀察說明宇宙人生萬有諸法的思想,不外這空、有二字。所以「空」與「有」,成了佛教二元論的中心思想。直接親承這空有大乘佛教的佛弟子,都說是:文殊承傳了釋尊關于「空」的教法的圣典,彌勒承傳了關于釋尊的「有」的教法的圣典。文殊之下有龍樹、月稱等;彌勒之下有無著、世親等�，F在流行大乘佛教區(qū)域里,特別是西藏,這種承傳,還相授的。

　　從上面的觀察,「有」可以代表半部佛教。如果把佛教當做一種極高深底哲學的話,「有」是代表了半部佛教哲學了。

　　「有」,成為妙有的,是佛教特別底學理,也是佛教至極無上甚深不可思議的境界。所以妙有當然不是通常而平凡的「有」了。它是由空慧而顯現的如實如理的有,這「有」由空慧反應著,而絕無毫發(fā)的迷茫,因此才稱為「妙有」。

　　「有」,在宗教上所含意義,也非常重要。怎么見得呢?因為宗教家——除開了佛教,根本就不敢否定宇宙人生的一切現實境界;假使他們否定了「有」,否定了宇宙現實,說一切皆「空」,一切「非有」,或一切不存在,那末,他們本身就站不住了,也和他們自己講的話相違了。最明顯的例子是宗教家要承認有天或神的存在,而且這天或神,都有一種威權,有一種特勢。他們的威權和特勢,是絕對的超越宇宙萬有之外而獨存,亙古今萬劫而不壞。所以這天或神,是宇宙諸法的創(chuàng)造者,是人生萬物的產生者,是一切的一切底主,這些主他們有創(chuàng)造的特別優(yōu)越權。這樣的天或神,在他們不但不敢否定他們的存在,同時還絕對的信仰他們的存在和權勢。現在科學家、新哲學家和佛學家,如果是用一種真理事實去否定他們的時候,他們是不能容忍的。至于我們這宇宙、人生、世界、一切萬有,當然在他們看,都是那些天或神所創(chuàng)造出來的,而且生命上的存在,和生活上的苦樂享受,也是他們的恩賜咧!

　　「有」,當做「存在」解釋,就含很深底哲學意味了。古今中外,不論那派的哲學家,唯一的工作,是去探討宇宙萬有的真相,人生世界的起源,以求得到一種高尚的智慧的獨特的見解。所以「哲學」原來的本義就是「求知」。做哲學工夫的人,對宇宙時空之內,人生天地之間,自然界的一切,人界的一切,他們都要應運他們的辨思工夫,去求一切真實的知識所得到的知識,與事實和道理相契合叫「理知」。哲學的人們,不愿意過那非理智的生活,所下的工夫是超常人的,所以他們得到的「理知」是超平凡的,不是一般人的知解,他們也很保愛他們個人得到「理知」。因此,哲學家又叫做「愛智」者。

　　當各哲學家埋頭做工夫的時候,總是用他的說神秘玄妙底腦,去思惟去推辨。其所思惟推辨的,就是宇宙的一切事物,這事和物,或者是自然的,或者是人生的。思辨的哲學家,自古以來,因思辨的結果,大概不外宇宙是唯心的、唯物的、觀念的、辨證法的等等。我們不必再去理會那么多了。諸哲學家,對于他們自身,他們的思辨的智慧,所獲到的理知、結論;總之,他們對于他們能思辨的頭腦、心理,和所思辨的宇宙,以及所獲得的結果,他們絕對不會否定而不存在的。更進一步,他們以為這所獲的結論,是千真萬確的,不變不異的。

　　科學對于客觀的宇宙的觀察,是重經驗的,沒有經過科學的經驗,是不足以信為真實的,所得到的知識也不能算是正確的。由科學家所推驗分析出的事和物,才算是真實的;所有的知識才算是正確的�？茖W對于客觀的宇宙事物,「只研究關系,只示我們以關系的方式,除此以外,便無可能性與客觀性」。科學方法很進步,宇宙的最后的奧妙:由物理學等從分子論到原子論;從原子論到電子論;從電子論到量子論;從量子論而推到「力」;從力又發(fā)現到「能」;又從最新的數學發(fā)明相對論。總之,這些科學上的結論,對于「物」、「心」,知識的推驗分析,種種觀察不同,但對這所研究探討的客觀性底宇宙底物和事,是認定存在的,存在就是「有」。他們知道物體的變動,是不停留的。因此,有種種科學上方式的不同,關系不同;和方法關系的法則,就是科學的方法�？茖W的方法是萬能的,萬能的方法——方式去實驗存在的物體的實性;用不同的關系去探討事物的關連。這些「方式」、「關系」,科學上也決定是存在的,存在就是「有」。由科學的方式關系,實驗而得到的「知」識,也是存在的,存在就是「有」,因為「有」就不能說「無」說「空」。

　　固然,佛法上也廣說空,如像六百卷的《大般若經》,就完全是說空的。有些很普通的經典說空,常舉十八空或二十空,但是我們要知道,般若底空義,絕不是否定了斷滅了這全宇宙底物和事的體相,而說斷滅空,也不是如青天太空一樣的頑空。所說的空義:第一是破除我執(zhí)相和法執(zhí)相,因為我法執(zhí)的自性存在,虛妄自性存在,障蔽了客觀性的物和事的本相,而且這我執(zhí)相或法執(zhí)相的虛妄知識,是不正確的,是顛倒的,是「無中生有」的,像這種顛倒而不正確的知識,就是沒有經過科學實驗的不正確知識。這是應該「空」去的!第二是就一切事物的本質體上說的,因為這一切「物」和「事」的本質體,決定是沒有一個千真萬確地固定性(自性)存在,佛法上說「一切法無自性」,就是這個意思。每一物或事,都無固定性,所以「空」!物或事何以沒有固定性呢?就是因為每一事物的本體,都是由很多很多另外的物或事所組成的。除開了另外物或事,這個物或事就沒有了。而今每一事物的現象形狀存在,只不過是幾種物或事,在某種方式關系法則下,組成的一個形態(tài)罷了!除了這些,那有固定性的存在的呢?這樣,所以說「空」。說「色即是空」,也說「空即是色」。

　　對于第一空義顯現的是打破我執(zhí)相的存在,對于第二空義表明的是打破法執(zhí)相的存在。假若明白這兩重空義,則知識決不會顛倒。不顛倒的知識,了達空義的知識,我說就是般若。空,若是沒有般若的慧,是不能夠通達的。

　　這樣說空,是決不阻礙一切事物的如實如量的存在。《般若經》說:「不壞假名而說實相�！褂终f「以有空義故,一切法得成」。又說「由般若波羅蜜多故,而能成辦一切勝事」。

　　由此,可以知道佛法說空,不是否定客觀性底物和事的存在。我們現在可以這樣說,佛法中說空,正是為著保持一切物和事的存在,才說空的。因為不說空,宇宙的一切現實的物或事,就會因顛倒的我執(zhí)法執(zhí)和虛妄性的知識所破壞、所阻礙,而不得交徧互成!宇宙一切物或事不得交徧互成,則不能相助而成其利益。不能相助而成其利益,則必隔礙而相對待;由對待而成互相敵對;因敵對則互相利害而破壞;這是必然的公例,也可以說是自然的法則的「函數律」。

　　所以說空,是為成立妙有的。我們不能因為佛法說空,我們就甘愿去墮落,去造作一切罪惡,更不見佛法中的無量功德勝利,而墮入邪途!我們尤其不因為佛法中說空,說無人相、無我相、無眾生相、無壽者相,我們便只看見自己而不顧一切自己以外的人和非人超人。不因說無我相,我們便把自己的人格、佛性,完全否認存在;不要我們自己的人格、佛性,而更造罪孽。不能因為說「無眾生相」,我們便把一切有情之類的眾生舍而不救度,甚至去傷害一切眾生。不能因為說「無壽者相」,便連我們的生命都不要,或者輕視自己的生命去自殺。有些佛弟子,不明白這真正的空義,為著一點信仰所驅使而毀掉自己身體,焚頂、燒指、絕食、投崖,以妄冀功德!

　　四大當然本空,五蘊自是非我,四相固然也是無我。但我們不能因此說空,說非我,說無我,我們就盲然地誤解,而去糟蹋自己的身體,毀滅自己的前途,毀滅佛法。我們應該知道,因為空故,我們更要寶愛我們的身體,保護佛法!

　　佛法,固然可以說是空門,因為佛法是空一切執(zhí)相,和空一切顛倒知識的;就是空我們的妄執(zhí)倒見所生起的一切顛倒是非,是空一切的散亂的迷夢的心理現象和妄執(zhí)現象的。但決定不是空我們的功行,不是空我們的罪孽,功行和罪孽雖然無自性,不能因佛法說空,就毫無所事,聽天由命,依佛靠菩薩。更不是因為說空門,我們就得人人清閑自在,茍且偷安,坐享現成。更不是由說空門,我們便不作一切事業(yè);我們應該努力一切事業(yè)。還有,我們不是因說空門,我們便得受人家的宰割,聽人家的毀罵,甚至一切的侮辱,雖然我們是空門的佛教徒。

　　我們現在應該向著「有」的路上走,向著「妙有」的坦途大路上跑!因為「妙有」是「中道」,唯「妙有」才是「真空」,「真空」決成「妙有」。還有些人,近來因無上禪密之迷茫,竟不信因果,不修功德,廣造惡業(yè),所謂因修空勝解故,不是涅槃勝利功德,也不修積一切資糧。這樣的人,無所為了,久之信仰三寶之念也消滅了,這都是因空而受到的毒害!墮入羅網!所以我們現在應該向「有」的路上走了。

　　我們并不是說佛法中,不該說空,我們不要受空之害,我們應得空之益。中國佛教僧徒,是不了「空」的真義,是誤解「空」的真義,所以中了空之毒害。「空」實在是一種很高的境地,是一種甚深又甚深的境地,要想完成自己的佛果功德,是必通達真實空義,但我們不能誤解空義,顛倒空義!我們要從妙有中得到真空,從真空中握住妙有。

　　最近的新興科學,是相對論;新興的哲學,是辯證唯物論。這兩派學說左右了二十世紀的時代,也可以說這兩個學派是二十世紀的新鮮產物。相對論,前面曾略提及,確是有價值的學說,有好些地方,是與佛教學理相接近的,留待后論。這里應該提一提辯證唯物論了。這個學派,在思想方面,占著很大的勢力,形成今日階級的斗爭,造成今日社會狀態(tài)。辯證法的唯物論,理論的三原則:一是矛盾合一律;二是數量轉變于質量論;三是否定的否定律。這三個基本的規(guī)律,是一貫的不可分離的,此外有他的邏輯方法。我們現在不必去討論他的內容怎樣,但是他們對于這個世界是看得真實的;對于過去,他們認為過去的歷史也是實有的;對于未來,認真去推度。總之他們認識這個人生世界是實有,他們才努力、才創(chuàng)造!至于辯證的唯物的方法、規(guī)律、邏輯,那更是執(zhí)為真實了。這種學說雖有好些方式與佛學接近,仍然偏執(zhí)的,所以雖然說有,不是妙有,是應該向他們開示唯識妙有的真義。

　　注釋:

　　①見張東蓀之《思想與社會》第二章二十四頁。

　　②此頌的詳細解釋,見窺基之《因明大疏》。

　�、垡姟端枷肱c社會》第二章三十頁。

　�、艽艘欢挝脑�:,載《海潮音》月刊第十九卷第二期。