唯識(shí)史觀及其哲學(xué) 下篇 第六章 阿賴(lài)耶識(shí)(本體論)

　　唯識(shí)史觀及其哲學(xué)

　　第六章阿賴(lài)耶識(shí)(本體論)

　　第一節(jié)敘言

　　一、宇宙本體與阿賴(lài)耶識(shí)

　　哲學(xué)上的宇宙論,是處理宇宙的本體是什么,宇宙萬(wàn)有是怎樣成立的一個(gè)問(wèn)題。這問(wèn)題自有史以來(lái),該有多少人去探討,由唯神而唯心而唯物,總是仁者見(jiàn)仁,智者見(jiàn)智,沒(méi)有一個(gè)確定的說(shuō)法;即在佛學(xué)之中,由業(yè)感而性空而唯識(shí)而真如心,也是異說(shuō)紛紛,莫衷一是。雖然,在佛學(xué)上有一共同觀點(diǎn),即大家都承認(rèn)因緣論,故可說(shuō)佛教的宇宙本體論是因緣論。本論是屬于唯識(shí)宗的,故本宗的宇宙觀是唯識(shí)的。

　　在唯識(shí)上所說(shuō)的諸法中,可以用之說(shuō)明宇宙本體的,當(dāng)然是阿賴(lài)耶識(shí)。

　　阿賴(lài)耶識(shí)的名義,在釋頌中,再為詳說(shuō)。這里要說(shuō)明的是㈠什么是阿賴(lài)耶識(shí)?㈡阿賴(lài)耶識(shí)何以說(shuō)為宇宙本體?

　　阿賴(lài)耶識(shí),依心理學(xué)說(shuō),是一種潛意識(shí),或曰無(wú)意識(shí)。所謂潛意識(shí)者,這是說(shuō)明它的功能作用是一種潛伏而不顯現(xiàn)的不活動(dòng)的心力。無(wú)意識(shí)者,是說(shuō)它沒(méi)有意識(shí)活動(dòng)作用的心,潛意識(shí)是別有其功用的。這種說(shuō)法,在唯識(shí)學(xué)上就是指第八阿賴(lài)耶識(shí)。此識(shí)在唯識(shí)上名為「不可知」,因?yàn)樗�的作用微�?xì)而不可知,但是它有它的功用——含藏種子,執(zhí)持根身,緣慮器界;只不是我們的意識(shí)所能了知的,故阿賴(lài)耶識(shí)就是潛意識(shí)。

　　此阿賴(lài)耶即是吾人之生命體,這生命體從無(wú)始已來(lái),乃至成佛而不壞,只是轉(zhuǎn)變性質(zhì)而已,這種說(shuō)法在唯識(shí)學(xué)上說(shuō)來(lái)是很深細(xì)的。如《解深密經(jīng)》云:「于六趣生死,彼彼有情,墮彼彼有情眾中,或在卵生,或在胎生,或在濕生,或在化生,身分生起,于中最初一切種子心識(shí)成熟,展轉(zhuǎn)和合,增長(zhǎng)廣大……。」這里「最初一切種子」①,即是阿賴(lài)耶識(shí)的因相。由于此義,阿賴(lài)耶識(shí)即是人生之生命體,經(jīng)中說(shuō)「根本識(shí)」、「窮生死蘊(yùn)」、「有分心」、「愛(ài)阿賴(lài)耶」②等,都是就生命體上說(shuō)的。證實(shí)人生之心識(shí)不滅,生命無(wú)窮。從這點(diǎn)上觀察,可知阿賴(lài)耶識(shí)的解釋,還是在精神方面,而沒(méi)有擴(kuò)展到物質(zhì)的宇宙方面。

　　阿賴(lài)耶識(shí)是身體的執(zhí)受者。在大乘經(jīng)中,先說(shuō)此識(shí)名為阿賴(lài)耶,能執(zhí)受「一者有色諸根及所依執(zhí)受,二者相名分別言說(shuō)戲論習(xí)氣執(zhí)受」。這說(shuō)明了此識(shí)對(duì)宇宙諸法所發(fā)生的直接關(guān)系。此識(shí)亦說(shuō)為心,「由此識(shí)、色、聲、香、味、觸等積集滋長(zhǎng)故」③,論中也說(shuō)此識(shí)名心,集諸法種子故④。

　　阿賴(lài)耶識(shí)是宇宙的本體。唯識(shí)學(xué)派到了無(wú)著、世親時(shí)代,此識(shí)就成為宇宙之本體了。如此識(shí)在唯識(shí)學(xué)的根本教典中——《攝大乘論》中,立為「所知依」�！杆�知」就是宇宙萬(wàn)有的一切諸法,就是世間一切雜染諸法和出世間一切清凈諸法,總而言之,統(tǒng)而言之,曰「所知」�！敢馈辜匆乐埂⒁揽�、依托的意思�！杆�知依」者,就是說(shuō)宇宙萬(wàn)有諸法,若染、若凈、若精神、若物質(zhì)、若無(wú)形、若有形,都是要依托此阿賴(lài)耶識(shí)方能生起,唯識(shí)為諸法平等所依,故名所知依。如《阿毘達(dá)磨經(jīng)》說(shuō):「無(wú)始時(shí)來(lái)界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得。由攝藏諸法,一切種子識(shí),故名阿賴(lài)耶,勝者我開(kāi)示。」又《攝大乘論》云:「復(fù)何緣故,此識(shí)說(shuō)明阿賴(lài)耶?一切有生雜染品法,于此攝藏為果性故。又即此識(shí)于彼攝藏為因性故,是故名為阿賴(lài)耶識(shí)。」由此,我們很容易見(jiàn)到此識(shí)是精神宇宙的本體。故此阿賴(lài)耶識(shí)可以說(shuō)是人生與宇宙的總合體,精神和物質(zhì)的總聚體。

　　問(wèn)曰:此識(shí)為唯識(shí)相,非唯識(shí)性,何故以現(xiàn)象的唯識(shí)相為宇宙的本體,而不依唯識(shí)性建立宇宙本體呢?答曰:性有理性與事性之分,理性是抽象的、普遍的、無(wú)為的。事性是具體的、有限的、有為的。宇宙為有為法,是具體的。前者是不生滅的,后者是生滅的。宇宙萬(wàn)有之本體,當(dāng)屬有為生滅之法,非不生滅。又唯識(shí)相之相,有體相與相狀二義,體相者是說(shuō)本體;相狀者是說(shuō)現(xiàn)象。今說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)為諸法之所依,即是就體相說(shuō),非依相狀說(shuō),所以無(wú)違。

　　二、宇宙的最后原料

　　宇宙間的一切事事物物,除了它的本質(zhì)性上,有「普遍的共相,或者說(shuō)是普遍的概念(共理)之外,則所有的一切一切的現(xiàn)象,千差萬(wàn)別的相狀,或者說(shuō)是事相,是時(shí)時(shí)刻刻變化著的。因?yàn)樽兓?所以一件事物,在同一的空間、時(shí)間當(dāng)中,是時(shí)時(shí)不同的,就是前剎那不同后剎那,至于互相變化就更不一了。普遍的共相是真的不變的,各別的現(xiàn)象是現(xiàn)實(shí)的是變動(dòng)的。至于一切法的自體性,就是一個(gè)事物的特別性質(zhì)之自體,這個(gè)自體,也是共于具有同一性的諸法的。這種自性的特別自體,卻不共于異性的一切諸法。此種自性,佛學(xué)中有說(shuō)是自相,這自相,也是不變的,是真實(shí)的。

　　一切事物的本體,若依著佛學(xué)來(lái)說(shuō),根本是空,空是緣起故空�？帐菬o(wú)自性;無(wú)自性是事實(shí)如此,本來(lái)是空的。在事實(shí)的分析上也可以說(shuō)空,佛學(xué)說(shuō)因緣,一切事物的現(xiàn)象,完全是因緣的組合,從由因和緣組合成的事物,即是假的、空的。而這種因緣,外道學(xué)派說(shuō),是實(shí)在的,唯識(shí)學(xué)中的種子也是實(shí)有,所以說(shuō)由因緣組合的事物都是空的、假的。

　　因緣,就如同羅素的新實(shí)在論所說(shuō)的關(guān)系條件一樣。在新實(shí)在論是用關(guān)系來(lái)說(shuō)明事物的性質(zhì)和現(xiàn)象的,佛教的哲學(xué),是用因緣或緣起兩個(gè)字來(lái)說(shuō)明事物的本體和現(xiàn)象。所以說(shuō)佛學(xué)的宇宙觀、人生觀是因緣論�！笧槭裁茨谩戈P(guān)系」來(lái)說(shuō)明事物的性質(zhì)呢?就是因?yàn)橛钪骈g的任何事物,都是獨(dú)立的;換言之,即沒(méi)有和他事物不生關(guān)系的。所以判斷一物的某種性質(zhì),便無(wú)異于辨明其物在某種關(guān)系上的地位」�！钢�識(shí)既不過(guò)是知者對(duì)于所知的一種關(guān)系,則所知與知者同為關(guān)系中之關(guān)系者,而關(guān)系者必在關(guān)系以外,他們因名之為關(guān)系外在性」(《新哲學(xué)論叢》)。有外在關(guān)系,當(dāng)然有內(nèi)在的心靈關(guān)系,這里不去討論,只是證明宇宙間的事物性質(zhì)和現(xiàn)象,都是關(guān)系者和關(guān)系者的組合。這種組合,有種種不同,所以就有種種的事物種種的因果產(chǎn)生,千差萬(wàn)別,無(wú)量無(wú)數(shù),形形色色,一切宇宙諸法,都是依著這因緣為基礎(chǔ)而產(chǎn)生的,因緣關(guān)系的主體,就是阿賴(lài)耶識(shí)。

　　「宇宙最后的原料,不能說(shuō)是物,也不能說(shuō)是心,只是事�！�…宇宙上最真的莫過(guò)于暫時(shí)的東西」。這與唯識(shí)學(xué)上,宇宙事物四種原理——名、事、自性、差別——的「事唯是事」的道理相吻合。又「宇宙上最真的莫過(guò)于暫時(shí)東西」,與唯識(shí)學(xué)上的「唯現(xiàn)在一剎那是實(shí)有」的理論相同。從此看來(lái),宇宙的一切森羅萬(wàn)象,都是「事」,唯有現(xiàn)在一剎那的「事」,才是實(shí)有的。不過(guò),這事是依識(shí)而變現(xiàn)的。至于一切名言所詮表的某某事某某物,都不過(guò)是人類(lèi)感覺(jué)上的一種認(rèn)識(shí)的代名詞,一種意言或曰妄想分別罷了。不能依著代名詞來(lái)規(guī)定事的自性,從這種名義上求不得宇宙事物的真相——實(shí)事和真理。

　　三、哲學(xué)上的「可能性」

　　哲學(xué)上的「可能性」一觀念,似是探討宇宙本體的�！缚赡苄浴惯@個(gè)觀念,在過(guò)去大多數(shù)哲學(xué)系統(tǒng)中占很重要的位置。例如一切「盡性」論的倫理學(xué)之基本觀念是「人之最高的可能性」。又例如不少哲學(xué)家以為倘若凡人們所不為的事是不能為的事(換言之,倘若現(xiàn)實(shí)的行為就是唯一可能的行為),則一切道德的判斷為妄。又例如在來(lái)笨之氏的哲學(xué),說(shuō)這個(gè)世界是一切可能的世界中最好者。又例如約翰穆勒說(shuō)物為「感覺(jué)的永久可能性」。又例如在黑格兒的哲學(xué)里說(shuō),全部人類(lèi)史是一種可能性的展現(xiàn)。又如在當(dāng)今懷惕黑的哲學(xué)里,可能的世界有許多,而這個(gè)世界獨(dú)得實(shí)現(xiàn),所以必有一具體化的原理上帝。又例如新實(shí)在論說(shuō),具體的東西未曾存在之前,已有它的「理」,這個(gè)理也可以釋作可能性。更重要的例,當(dāng)求之于亞里士多德和康德的哲學(xué),亞里士多德以為一切個(gè)體的物都有其形式與性質(zhì)兩方面。就其對(duì)于將來(lái)之成就之可能性而言,則為性質(zhì);就其已實(shí)現(xiàn)之地位而言,則為形式,一切變化流轉(zhuǎn)皆是個(gè)體的可能性之實(shí)現(xiàn)�？档轮畱�(yīng)用可能性這個(gè)觀念卻在認(rèn)識(shí)論而不在本體論,而且比較上沒(méi)有這樣明顯。凡涉獵過(guò)哲學(xué)史的人都知道,康德以為我們的心規(guī)定了一種知識(shí)的形式。凡闖入我們心里的經(jīng)驗(yàn),必得穿上這種形式的外套,正如臣子見(jiàn)皇帝必穿上朝衣,戴上朝冠,除了領(lǐng)他冶游時(shí)。這種形式的原素,便是所謂先驗(yàn)的直覺(jué)(時(shí)間和空間)和先驗(yàn)的范疇。前者屬于感覺(jué)的,后者是屬于概念的。先驗(yàn)的直覺(jué),我們現(xiàn)在姑且不管。何以知道某些概念是先驗(yàn)的范疇呢?康德說(shuō):「我們倘若證明了一些概念的性質(zhì)是這樣的;假如沒(méi)有了它們,便沒(méi)有任何對(duì)象可能在經(jīng)驗(yàn)上給予我們;換句話說(shuō),我們倘若證明了有些概念是人心所規(guī)定的先驗(yàn)范疇。從一些概念之為「可能的經(jīng)驗(yàn)的必要的條件」,進(jìn)而推斷其為人心所規(guī)定的先驗(yàn)的范疇(內(nèi)心所規(guī)定的知識(shí)形式之一部分),這個(gè)推斷是否正當(dāng),已是一個(gè)問(wèn)題。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題,例如羅素在其少作「形學(xué)的基礎(chǔ)」里就拒絕給予肯定的回答。但在這部書(shū)里,羅素卻承襲了「可能的經(jīng)驗(yàn)的條件」這個(gè)觀念,以為他所謂「先驗(yàn)」的意義,更進(jìn)一步維持這種「先驗(yàn)」的知識(shí)的實(shí)有。羅素現(xiàn)在好像已經(jīng)「悔其少作」了,我們犯不著去批評(píng)他。但現(xiàn)在我們要審問(wèn)的:所謂「可能的經(jīng)驗(yàn)的條件」是什么意思?于此,我們又被迫到「可能性」這個(gè)觀念的問(wèn)題」(見(jiàn)某期《東方雜志》)。

　　上面的話,大約足以表明「可能性」這個(gè)觀念在哲學(xué)里的重要。我們?nèi)舭堰@個(gè)觀念加以徹底的分析,似乎對(duì)于好些哲學(xué)應(yīng)該發(fā)生一些不容忽略的影響。實(shí)則依我看來(lái),過(guò)去許多哲學(xué)的胡鬧,都是利用這個(gè)觀念的模糊。證實(shí)這句話,要等另篇。我現(xiàn)在只能在這里提出這個(gè)問(wèn)題。

　　四、唯識(shí)學(xué)上之功能力

　　我們知道了宇宙的本體,又明白了宇宙事物是怎樣的一種關(guān)系,現(xiàn)在我們要討論到這「功能力」了。

　　宇宙事物,完全是「因緣關(guān)系」的組合。這樣組合,就有這樣事物現(xiàn)象的實(shí)現(xiàn)。這就是說(shuō):具有某種性能的事和具有另幾種性能的事底組合,就有某種「事」實(shí)現(xiàn)起來(lái)。這種說(shuō)法,是適合于歷史的唯物變化的,因?yàn)槲锸窃谧儎?dòng)的。譬如說(shuō)一個(gè)社會(huì)的階段現(xiàn)象,都是由于幾種因緣關(guān)系的組合而成的。所謂社會(huì)環(huán)境變化,就是因緣交互關(guān)系的變化。但是我們要問(wèn)這種事物的交遍組合叫做「因緣」叫做「關(guān)系」,而各種事物如何能夠交遍組合呢?有一種能夠交遍組合的「能力」,就是前面說(shuō)的「可能性」。這種「可能性」,在唯識(shí)學(xué)上叫做「種子」,也名為「功能」。這「可能性」的種子,每一種法都是具有的。宇宙萬(wàn)法的種子——功能力,含具在宇宙萬(wàn)法的關(guān)系體(阿賴(lài)耶識(shí))當(dāng)中,這一種功能力在和其它功能力組合,就是能夠組合起每個(gè)事物的現(xiàn)象的「可能性」。所以這「可能性」也就是諸法的「因緣關(guān)系力」。唯識(shí)學(xué)上這樣說(shuō):「親生自果功能差別。」親生自果的東西,是為因緣;「功能」就是這生果的「可能性」也就是「因緣力」。宇宙的一切事物,生起來(lái)時(shí),是各種因緣的可能性之組合;滅去的,是各種因緣的可能性之散壞。一一事物,都從功能力上成就,而一一事物,又具有成就組合他種事物之「可能性」。由此觀之,「可能性」也是宇宙一一事物的組合功能,一一事物的體相上都潛伏著這種組合他事物的功能——即「可能性」。切實(shí)點(diǎn)說(shuō),「可能性」就是一一事物體相的作用力——生現(xiàn)行。因?yàn)橛钪娴囊灰皇挛?都有一一事物的體和相,有了體和相,當(dāng)然有它的作用功能;有了作用功能,才能交互發(fā)生關(guān)系而產(chǎn)生其它的事物現(xiàn)象。

　　五、可能性之網(wǎng)——阿賴(lài)耶識(shí)

　　我們見(jiàn)到宇宙的實(shí)相完全是一一事物的因緣關(guān)系「可能性」之演變,就是唯物史觀的社會(huì)概念,也是各種因緣關(guān)系的「可能性」之演變。人類(lèi)之各種經(jīng)驗(yàn)概念,以及一切心理的、物理的演變,都是各種因緣力的「可能性」之演變。為什么事物會(huì)有演變的,因?yàn)槭挛锉旧碓趧?dòng)的宇宙間,沒(méi)有不動(dòng)的事物,動(dòng)就會(huì)變。

　　因此我們的結(jié)論:「可能性」是多元的。在有組合宇宙事物之功能上說(shuō):「可能性」就是一一事物實(shí)現(xiàn)的因力(功能)。唯識(shí)上說(shuō):一一法有一一法的種子,這種子都含攝在阿賴(lài)耶識(shí)中。種子在本體論上有創(chuàng)造性,有開(kāi)展力,占著很重要的地位。依唯識(shí)學(xué)說(shuō),每個(gè)有情都有個(gè)阿賴(lài)耶識(shí),攝持一切法的種子,所以「可能性」,是遍在宇宙諸法的法體之上,是有著相互交遍的脈絡(luò),猶如眾燈光明,遍照諸物,互相交攝。仔細(xì)去觀察大宇宙的事相,這大宇宙的本體,就是「可能性」的羅網(wǎng)交互。那末,這宇宙人生,事事物物,完全是個(gè)「可能性的網(wǎng)」,這可能性的網(wǎng)就是阿賴(lài)耶識(shí)。我們依這「可能性的網(wǎng)」(阿賴(lài)耶識(shí))的基礎(chǔ),去確定我們的宇宙觀,去認(rèn)識(shí)宇宙的事物的真相;人生演變的因果,也就不難了解了,宇宙之謎,也可以「豁然貫通焉」。

　　六、可能性與功能力之比較

　　「功能」在唯識(shí)學(xué)上是指著「種子」說(shuō)的,一切法的組合而現(xiàn)實(shí)的,都有它的因素。這種直接的親的因素在因位——自種子;對(duì)著自果,也叫做親因緣。這種種子未生果的時(shí)候,含著生果的「功能」,生果的時(shí)候使其發(fā)生作用,這能生果的「功能作用」就是「功能力」。那末,一切法的種子,在未生果時(shí)曰「種子」,在將生正生的時(shí)候曰「功能力」。如表示之:

　　種子:住因位——可能性(種子)——生果

　　種子:近生果位——功能力(種子作用)——生果

　　不過(guò),這親的種子,在唯識(shí)學(xué)上偏重在指著第八阿賴(lài)耶所攝的種子而言,再切近點(diǎn),就是指「一切種子識(shí)」。因?yàn)槲ㄗR(shí)學(xué)重視第八識(shí),所以依第八識(shí)為中心而說(shuō)明一切法,所說(shuō)明的一切法,也都攝歸于第八識(shí)。第八阿賴(lài)耶識(shí),雖然統(tǒng)攝了宇宙諸法,攝藏了宇宙諸法的種子,但是這宇宙諸法的種子還是各個(gè)不同。這些種子也不是第八識(shí)所造成的。一切法種子,還是一切法,是自熏習(xí)而成就的。第八阿賴(lài)耶識(shí),不過(guò)是以一個(gè)有情為單位的中心,作了一切種子的儲(chǔ)藏所。這樣說(shuō)來(lái),第八阿賴(lài)耶識(shí)在一切法之中是一種最有力的法了。這固然是唯識(shí)學(xué)的正理,可是第八阿賴(lài)耶識(shí)這樣?xùn)|西,固然各個(gè)有情都有,且以為身心之主,一切法也不離第八識(shí)。說(shuō)圓滿(mǎn)些,第八識(shí)以一切法為其體,離諸法外無(wú)第八識(shí),何以故?一切法唯識(shí)故,唯識(shí)是一切故,這樣說(shuō)也不甚礙于唯識(shí)道理。

　　第二節(jié)阿賴(lài)耶識(shí)之三相

　　初阿賴(lài)耶識(shí)異熟一切種不可知執(zhí)受處了常與觸作意受想思

　　相應(yīng)唯舍受是無(wú)覆無(wú)記觸等亦如是恒轉(zhuǎn)如暴流阿羅漢位舍

　　這兩頌半是說(shuō)明異熟能變識(shí)的體相和作用的。三類(lèi)能變識(shí)中,依了原來(lái)的次第,初能變是第八阿賴(lài)耶識(shí),所以說(shuō)「初」,是顯示第一的意思。解釋此頌文,先釋阿賴(lài)耶識(shí)的三相,然后別說(shuō)余義。

　　一、自相義

　　阿賴(lài)耶,這字本有二義;一庫(kù)藏義,收藏一切財(cái)寶故;二山義,因?yàn)樯嚼锊刂�很多礦石等物。古人譯云「藏」,原來(lái)也是根據(jù)這個(gè)意思來(lái)的。這識(shí)為什么名藏?藏有三義:㈠能藏,㈡所藏,㈢我愛(ài)執(zhí)藏。

　�、迥懿亓x:阿賴(lài)耶識(shí)自身是能藏,前七識(shí)心、心所法及其他一切法的種子是所藏,是此第八阿賴(lài)耶識(shí)所執(zhí)藏故。一切法必有種子為因緣,方能生起,所以此識(shí)是宇宙的本體。我們?cè)斓臉I(yè)種子和我們的名言習(xí)慣心識(shí)活動(dòng)的種子,為此阿賴(lài)耶識(shí)所攝藏,后遇緣時(shí)方能生果,即第二之生命,故此識(shí)亦為人類(lèi)生命之本體。在未生果前,這些種子攝藏在阿賴(lài)耶識(shí)中,不失不壞。我們舉心動(dòng)念都會(huì)熏成種子,經(jīng)云:「若人散亂心,入于塔廟中,一稱(chēng)南無(wú)佛,皆共成佛道。」這念佛的一念,就是一個(gè)種子,作將來(lái)成佛的因�？墒沁@一念種子,經(jīng)無(wú)量紉而不壞不失,就是因?yàn)樗鼣z藏在第八識(shí)中的緣故。

　　㈡所藏義:第八識(shí)自身是所藏,前七現(xiàn)行轉(zhuǎn)識(shí)及其相應(yīng)諸法,是能藏。因?yàn)樵诂F(xiàn)行的果位即現(xiàn)生命上,第八異熟果識(shí)被前七轉(zhuǎn)識(shí)所熏所緣,故第八識(shí)又是所熏所緣,前七心、心所法,又是能熏能緣。我們現(xiàn)在所活動(dòng)的,所覺(jué)察的,一切心理現(xiàn)象,就是前七識(shí)上的活動(dòng)。第八被包圍在這些活動(dòng)之中,故為所藏。因?yàn)樗�是無(wú)記性,劣弱無(wú)能,故能受熏成種子。現(xiàn)行果法,就是我們現(xiàn)在的這個(gè)生命的總體。這總體的活動(dòng)在表面上只有前六識(shí)最明顯,第七識(shí)就不易覺(jué)察了。但是第七識(shí)對(duì)第八識(shí)是親切纏縛著,因此我們前七識(shí)活動(dòng)為能熏,就是能藏;阿賴(lài)耶識(shí)表面上無(wú)力活動(dòng),是所熏,就是所藏了。依此二義,這第八識(shí)——阿賴(lài)耶識(shí)是遍一切法的,與一切法和合不離的,就是宇宙萬(wàn)有之心體,也可以名為宇宙心。

　�、缥覑�(ài)執(zhí)藏:這正是說(shuō)明第七識(shí)與第八識(shí)的關(guān)系。第八識(shí)是永遠(yuǎn)相續(xù)不斷的,乃至成佛亦不斷滅。人生的觀念,總以為有個(gè)常住不斷不壞的生命存在,這個(gè)常住的生命總體,就是「我」。這就是第八識(shí)被第七識(shí)執(zhí)持,以為「自我」。所以這第八識(shí)體就是「我」體。人生的我執(zhí)我見(jiàn),自他分別,物我不平等的觀點(diǎn),就是從此發(fā)源的。第八識(shí)是所愛(ài)執(zhí)藏者,第七識(shí)是能愛(ài)執(zhí)藏者。「我愛(ài)」本指第七識(shí)相應(yīng)的我愛(ài)自私心理。由此,我愛(ài)也就表示了第七識(shí)的特性,是愛(ài)「我」執(zhí)「我」的;第八識(shí)被此我愛(ài)心理所執(zhí)藏,故云我愛(ài)執(zhí)藏。人類(lèi)的「私我」觀念從此種心理關(guān)系上所產(chǎn)生,故阿賴(lài)耶譯作「我愛(ài)執(zhí)藏」。以上的三藏義,是正明阿賴(lài)耶識(shí)的名義。也就是說(shuō)明此能變識(shí)的自體相。論云:「此識(shí)自相,分位雖多,藏識(shí)過(guò)重,是故偏說(shuō)�！�

　　二、果相義

　　阿賴(lài)耶識(shí),又叫做異熟識(shí)。異熟有三義,前已說(shuō)過(guò),不再重說(shuō)。異熟識(shí)是阿賴(lài)耶識(shí)的果相,因?yàn)楫愂焓菑墓�上立名的。要具三個(gè)條件才能叫做異熟果識(shí):一業(yè)果義:它本身一定是善惡業(yè)所感召的果報(bào);具有此業(yè)果性的,才可名異熟果識(shí)。二不間斷義:謂一期果報(bào)不斷,就是一個(gè)生命,從生至死,雖是有期限的,但從入母胎起至死亡為止,名曰一期果報(bào)。這雖然是可以明見(jiàn)的,但這只是這個(gè)身體的生與滅,其實(shí),生命體是無(wú)限的、不間斷的,我們的生命不因此一身體的死亡而間斷。三、遍三界義:此異熟果,必遍三界九地,如今生在欲界,來(lái)生或可到色界、無(wú)色界。前五識(shí)則不能遍三界的,如鼻識(shí)與舌識(shí)色界就沒(méi)有了,無(wú)色界中五識(shí)都無(wú)。第六意識(shí)雖遍三界,而有處不行,且自間斷。故唯異熟識(shí)必遍三界。第七識(shí)不是業(yè)果性,故此不說(shuō)。今將此三義與八識(shí)的關(guān)系,表列如下:(圖略)

　　具足這三個(gè)條件,才叫做異熟識(shí)。唯第八異熟識(shí)具有此三義,故名異熟識(shí)�！�成唯識(shí)論》云:「此是能引諸界趣生,善不善業(yè),異熟果故,說(shuō)名異熟。離此,命根眾同分等,恒時(shí)相續(xù),勝異熟果,不可得故……此識(shí)果相雖多位多種,異熟寬不共,是故偏說(shuō)�！�

　　三、因相義

　　「一切種」者,謂此第八識(shí)名一切種識(shí),就是此能變識(shí)的因相。一切種子,就是阿賴(lài)耶識(shí)所攝藏的一切法種子,為諸法生起之因,唯此識(shí)能執(zhí)藏故,名一切種子。《成唯識(shí)論》云:「此能執(zhí)持諸法種子,令不失故,名一切種。離此余法能執(zhí)持諸法種子,不可得故……此識(shí)因相雖有多種,持種不共,是故偏說(shuō)�！�

　　以上已說(shuō)異熟能變的三相,再將此能變識(shí)之三名三位列表如下:(圖略)

　　阿賴(lài)耶之名,唯通凡夫與初地及小乘有學(xué);異熟識(shí)通位較廣,從凡位可至金剛道位,至成佛前剎那方舍其名;一切種識(shí),通凡圣一切位。此三識(shí)相,《攝論》說(shuō)為「所知依」,意指此識(shí)是一切法平等所依而生起,故為宇宙諸法之本體。

　　第三節(jié)阿賴(lài)耶識(shí)之種子

　　阿賴(lài)耶識(shí)的別名還有很多,這里只舉了三個(gè),其它名稱(chēng),以后再說(shuō)。一切種識(shí)的種子義,還要特別提出來(lái)說(shuō)一說(shuō),因?yàn)榉N子義,在唯識(shí)學(xué)上是很關(guān)重要的,尤其是關(guān)系因果的道理。佛教學(xué)說(shuō)最重因果,若不明種子義,則不能明因果義,所以特別再說(shuō)明此種子義。

　　一、種子的體性

　　種子的本體是什么?《成唯識(shí)論》云:「此中何法名為種子?謂本識(shí)中親生自果功能差別�！惯@是說(shuō)在第八阿賴(lài)耶識(shí)中,含有直接為因而能生自類(lèi)果者,就是種子�！腹δ堋故欠N子的別名,同時(shí),也是指出種子的特性,哲學(xué)上叫做可能性,或曰性能�！改堋故呛�有力量和作用的意思。如谷種子雖是小小一粒,在未被損壞以前,這一粒谷子是有生芽的可能性,含有那些龐大莖葉的性能。若谷種子被損壞了,則失其生果的可能性。我們心識(shí)上因有種種行為作業(yè),這些業(yè)力留下很多習(xí)性痕跡在心田之中,這些習(xí)性亦名習(xí)氣,在心中是不會(huì)消失的。這些行為的種子能生自果(如谷種子生——谷子」,故名功能。有許多不同的種子,就叫功能差別。

　　二、種子的定義

　　種子說(shuō)的成立,是唯識(shí)學(xué)的一個(gè)重要點(diǎn)。因?yàn)橐�建立三�?a href="/remen/lunhui.html" class="keylink" target="_blank">輪回,建立因果循環(huán)不滅,就必須要立一法,以連繋過(guò)去現(xiàn)在未來(lái),使其不斷。同時(shí)又要說(shuō)一種行為業(yè)力的保存,不論保存到什么時(shí)候,都不會(huì)失去效能。從這點(diǎn)上,也可以除去惡種而增長(zhǎng)善種,是轉(zhuǎn)凡成圣的要點(diǎn),因此種子說(shuō)就產(chǎn)生了。阿賴(lài)耶識(shí)的似一似常的自體安立,也是從這個(gè)觀點(diǎn)上來(lái)的。種子所以成為種子的,據(jù)《成唯識(shí)論》說(shuō),有六種義:

　�、鍎x那滅義:種子本身是剎那滅的,所謂剎那生滅,即才生即滅,滅已即生。一期生滅,如人之生與死,我們可以見(jiàn)到,而一剎那的生滅過(guò)程,不是我們所能見(jiàn)到的。本來(lái)任何一種東西,都是時(shí)時(shí)刻刻在那里生滅變動(dòng),但是我們看不見(jiàn)他動(dòng),因?yàn)樗�那即生即滅的速度很�?很微細(xì)的。一件事物,所以會(huì)變壞,終歸之無(wú)常,就是因?yàn)樗�本身時(shí)刻在變動(dòng)著,在生滅著;否則,沒(méi)有生滅相,則事物就會(huì)常住不壞了。換句話說(shuō),人就永遠(yuǎn)不會(huì)老,也不會(huì)死了。種子是有為性,故它本身的條件,要?jiǎng)x那生滅�！冻晌ㄗR(shí)論》云:「謂體才生,無(wú)間即滅。有勝功力,方名種子�！辜偃绮皇莿x那生滅,則不能起變化作用。其次,種子必具特勝功能性,以生起自果,如谷種子若不能變?yōu)檠?那就不成為種子了。

　�、婀�俱有義:這是說(shuō)在現(xiàn)行果法上并沒(méi)有失去種子的性能,而且二者是不相分離的。論云:「種子與所生現(xiàn)行果法,俱現(xiàn)和合,方名種子�！谷绻确N子生了芽莖枝葉花蕊,原在地下的那粒種子雖然壞了,但是種子性能并不是沒(méi)有的,種子的功能是和那正在發(fā)展的芽莖葉枝等和合為一體。不過(guò),你只見(jiàn)是莖葉,而不見(jiàn)種子罷了。其實(shí),這葉莖枝,就是芽種子的擴(kuò)大,就是芽種子的本身發(fā)展。換言之,種子就是芽葉莖枝的縮藏罷了。故種子在這階段上,和芽莖等是同時(shí)現(xiàn)行的,種子的本身決未消失。心識(shí)外的種子與現(xiàn)行法是如此,我們?nèi)松�的現(xiàn)行業(yè)果和那能召感的業(yè)種的關(guān)系也是如此的,所以說(shuō)現(xiàn)行與種子是和合不分的�，F(xiàn)在的人身生命是現(xiàn)行法,此生命是由過(guò)去的業(yè)種子而感召的。這業(yè)種的功能,在入母胎時(shí),種子就漸變化成為現(xiàn)行法。變的時(shí)間即是漸漸地長(zhǎng)久,漸漸地長(zhǎng)大,就是種現(xiàn)同時(shí)義。

　�、绾汶S轉(zhuǎn)義:這說(shuō)明種子隨現(xiàn)行法的時(shí)間性。論云:「要長(zhǎng)時(shí)一類(lèi)相續(xù)至究竟位,方成種子�！辜捶N子隨現(xiàn)行法一類(lèi)相續(xù),至究竟位。在外種上說(shuō),就是到結(jié)成果實(shí)的時(shí)候?yàn)橹�。在�?nèi)種現(xiàn)行上說(shuō):就是至感召異熟報(bào)盡的時(shí)候?yàn)橹?或說(shuō)至對(duì)治道生起時(shí),才是究竟位。依無(wú)漏道說(shuō):就是要成佛的時(shí)候,方名究竟道呢。

　�、栊詻Q定義:這是說(shuō)明種子有種類(lèi)性的差別點(diǎn)。論云:「謂隨因力生善惡等,功能決定,方成種子�！谷缟品N子為善因,感樂(lè)的果報(bào),這性質(zhì)是要決定的。惡性種子,亦復(fù)如是。在外法種上也是如此,如甜瓜種子不生苦瓜等。

　�、榇�眾緣義:種子藏在第八識(shí)中不生,因?yàn)榉N子必要有很多條件來(lái)幫助才發(fā)生作用。如戒經(jīng)中佛告弟子說(shuō):「假使百千劫,所作業(yè)(種)不亡,因緣和合時(shí),果報(bào)還自受�！埂杆�作業(yè)不亡」就是業(yè)種子在第八識(shí)中不失不壞,遇到眾因緣和合時(shí),自會(huì)生果。「因緣和合時(shí)」即待眾緣義。是故論云:「謂此要待自眾緣合。功能殊勝,方成種子。」這里,否定了宇宙萬(wàn)有的一因論的學(xué)說(shuō)。

　�、暌�自果義:種子必能生自果,方名種子,論云:「謂于別別色心等果,各各引生,方成種子。」從這一點(diǎn)上說(shuō),一切法的生是各從自種而生自果,決無(wú)有一因生一切果,如上帝造萬(wàn)物之學(xué)說(shuō)。具有這六種意義的種子,攝持在第八識(shí)中,故云:「唯本識(shí)中功能差別,具斯六義、成種、非余�！褂衷�:「外谷麥等種,識(shí)所變故,假立種名,非實(shí)種子。」這是簡(jiǎn)別外法種子,非是宇宙的本體。

　　三、種子的產(chǎn)生

　　人生的生命,宇宙的萬(wàn)有,即是由各自的善惡種子而變現(xiàn),但是這些善惡無(wú)記的種子是怎樣來(lái)的呢?這個(gè)大問(wèn)題,在印度唯識(shí)學(xué)即有種種的解說(shuō),這里約舉三說(shuō):

　�、灞居姓f(shuō):謂種子是原來(lái)有的,如論云:「一切種子皆本性有,不從新生。由熏力但可增長(zhǎng)�！谷粢罒o(wú)漏種子本有說(shuō),如云.「人人皆有佛性,人人皆可成佛�！沟姆鹦�,本來(lái)具足。此種佛性即是本有無(wú)漏種子,通常說(shuō)為佛種。如《無(wú)盡意經(jīng)》云:「一切有情無(wú)始時(shí)來(lái),有種種界�！勾酥姓f(shuō)「界」即是種子,種種界就是種種種子,這些種子,是無(wú)始而具足的,不是新生的�！栋�毘達(dá)磨經(jīng)》云:「無(wú)始時(shí)來(lái)界,一切法等依�！怪^無(wú)始時(shí)來(lái)的種子,為一切法的平等所依,然后生起現(xiàn)行�！�瑜伽師地論》云:「無(wú)始時(shí)來(lái),諸法種子,性雖本有,而由染凈熏發(fā)�！惯@也是種子本有說(shuō),但要經(jīng)熏習(xí),才能起諸作用罷了。

　�、嫘卵�說(shuō):謂種子不是原來(lái)有的,都是互相熏習(xí)起來(lái)的。且說(shuō)我們?cè)鯓訒?huì)有佛性種子呢?這就要有多聞熏習(xí),聽(tīng)聞正法,依法修行,如此熏習(xí)而成佛種增長(zhǎng)。如培養(yǎng)善種,減消惡種,乃至最后成為純善品的無(wú)漏種子。所以說(shuō)一切種子都是新熏起來(lái)的。若是本有的,就無(wú)須熏習(xí)了,無(wú)須用功修習(xí)了。如《多界經(jīng)》說(shuō):「諸有情心,染凈諸法,所熏習(xí)故,無(wú)量種子之所積集�！埂冻晌ㄗR(shí)論》亦說(shuō):「種子皆由熏習(xí)故生,所熏能熏皆無(wú)始有,故諸種子,無(wú)始成就。種子既是習(xí)氣異名,習(xí)氣必由熏習(xí)而有,如麻香氣,無(wú)熏故生�！惯@是說(shuō),能所熏法是本有的無(wú)始的,而種子卻是熏習(xí)所生的�！稊z大乘論》說(shuō):「內(nèi)種定有熏習(xí),外種或有或無(wú)�！褂终f(shuō):「聞熏習(xí),謂聞凈法界等流正法而熏起故�！勾耸切卵�說(shuō),亦言之理成。

　　這里本有與新熏的兩種說(shuō)法,在心理學(xué)上看來(lái),就是本能和學(xué)習(xí)的兩種特性。如心理學(xué)云:「飲食男女,我們不承認(rèn)是本能,因?yàn)檫@種活動(dòng)一部分是學(xué)習(xí)的,同時(shí)我們也不承認(rèn)是習(xí)慣,因?yàn)檫@種種活動(dòng)一部分是非學(xué)習(xí)的。每種活動(dòng)皆有一種非學(xué)習(xí)的心核,但須由學(xué)習(xí)發(fā)展。這種種活動(dòng)有許多是機(jī)體的基本活動(dòng),由社會(huì)形成為種種異樣的模型�！褂衷�:「我們對(duì)于每種動(dòng)機(jī),一面追尋出其非學(xué)習(xí)的心核,一面探求其所學(xué)習(xí)的影響�！刮艺f(shuō)這非學(xué)習(xí)的心核與學(xué)習(xí)的影響,就是本有種與新熏種。因?yàn)楸灸芘c習(xí)慣,易引生誤會(huì),故近來(lái)心理學(xué)家都說(shuō)為「非學(xué)習(xí)的核心,及學(xué)習(xí)的枝葉」(吳偉士之《心理學(xué)》)。

　�、缯壑哉f(shuō):主張折衷派的是護(hù)法論師,他接受了本有和新熏兩派的學(xué)說(shuō),因?yàn)楸居信c新熏都有理由,都不可偏廢,所以他覺(jué)得本有與新熏是相待而成的,必須融合起來(lái),才能完成因果關(guān)系。本有種若不經(jīng)新熏,則無(wú)法生起,反之新熏若無(wú)本有作熏習(xí)的根本,新熏無(wú)法得成,因此二者是分不開(kāi)的。

　　四、熏習(xí)義

　　熏習(xí)義,這在《成唯識(shí)論》中,所說(shuō)的所熏與能熏的兩方面,各有四義,方可稱(chēng)曰所熏或能熏,缺一不可。

　　從上所說(shuō),我們知道因果的重心在種子,而種子的重心又在熏習(xí),熏習(xí)就是心理上和行為上的活動(dòng)作用,這種活動(dòng)要二種同時(shí)動(dòng)作,不過(guò),一種是要強(qiáng)有力的,可以影響他法的,而不受他法之影響的,即是能熏。一種劣弱無(wú)力的,是被動(dòng)的,可以吸受他法的影響力的,即是所熏。什么是所熏?所熏是第八阿賴(lài)耶識(shí),它是「無(wú)復(fù)無(wú)記性。以其本身力量很薄弱,無(wú)抗拒力,所以受熏。能熏是什么?能熏是前七識(shí)心、心所法,有強(qiáng)有力的活動(dòng)性,此種活動(dòng)即吾人之行為動(dòng)作,心、思、意、想等,由此活動(dòng)力能熏第八識(shí)。前七識(shí)對(duì)境界上的活動(dòng),就是造業(yè)行動(dòng),每一個(gè)活動(dòng)熏成一個(gè)種子。種子由第八識(shí)保持不壞,遇緣生果。所以吾人之起心動(dòng)念,就是熏習(xí)造業(yè)。能熏與所熏各有四義,那四義呢?

　　所熏四義——約第八識(shí)說(shuō):

　�、鍒�(jiān)住性:所熏法要始終一類(lèi)相續(xù),沒(méi)有變易,故曰堅(jiān)住。雖有生滅但它的性質(zhì)始終是一樣。前七識(shí)不具足此義,所以非所熏。

　　㈡無(wú)記性:所熏法不可有利害對(duì)待的性質(zhì)。善與惡是對(duì)待的,互相抵消的,它們的力量是很強(qiáng)的,謂善是善,不受惡法熏習(xí),故不可為所熏。無(wú)記性法力量劣弱,所以無(wú)論善法來(lái)熏也好,惡法來(lái)熏也好,都可以接受其影響。如個(gè)性強(qiáng)的人,不會(huì)接受別人的影響;個(gè)性薄弱的人,就易接受他人的勸告。又如花一香一臭決不會(huì)受熏而調(diào)和的。那無(wú)強(qiáng)性香的茶葉,最易受熏。前七識(shí)無(wú)此特性,唯第八識(shí)有,故能受熏。

　�、缈裳�性:在心法中唯第八識(shí)有可熏的特性,以能自在,但不是堅(jiān)密常住之體,故能受熏。若如石頭之堅(jiān)密即不能受熏。

　�、枧c能熏法共和合性:和合即相應(yīng)義,能所熏法,要同一時(shí)間,同一生滅,自造因自受果,和合是能受熏。

　　能熏四義——約前七識(shí)說(shuō):

　　㈠有生滅性:能熏習(xí)的法,要非常住,而且是要?jiǎng)x那生滅,有轉(zhuǎn)變作用者,方是能熏,因?yàn)榭梢赞D(zhuǎn)善轉(zhuǎn)惡。

　�、嬗袆儆眯�:勝用有二:一能緣用,指前七識(shí)的心、心所,能緣慮第八識(shí)及其所變的境界。二作用強(qiáng)盛,染凈諸法,皆有能熏的強(qiáng)烈作用。具此二義者,曰有勝用性。

　�、缬性鰷p性:善惡法的數(shù)量,在吾人心識(shí)中和行為上,是有增有減的,到佛果位,惡法消失,善法圓滿(mǎn),才無(wú)增減。故在成佛以前,一切位中,七識(shí)心、心所法皆有增減為能熏性。

　�、枧c所熏法共和合性:此能熏的前七識(shí)與所熏的第八識(shí),必需要同時(shí)間、同生滅,和合一處方有熏習(xí)。

　　五、種子的類(lèi)別及異名

　　第八識(shí)所含藏的種子無(wú)量無(wú)數(shù),這里約其類(lèi)別,略為分說(shuō)。列表如次:

　　㈠依生起說(shuō):一本有種——又名本性住種——先天的——本能的

　　二新熏的——又名習(xí)所成種——后天的——學(xué)習(xí)的

　�、嬉烙袩o(wú)漏說(shuō):

　　一有漏種——三界六趣中受生死的種子

　　二無(wú)漏種——對(duì)治道生起后,入見(jiàn)道時(shí)乃至阿羅漢與佛果位的出世種子

　　㈢依三性說(shuō):有善種、惡種、無(wú)記種,都屬有漏。無(wú)漏種子,水是善性。

　�、栌新┓ǚN又有三種:一名言種子,二我執(zhí)種子,三有支種子。

　　種子的異名此處略舉七種:一種子,二習(xí)氣,三功能,四界,五隨眠,六粗重,七親因緣。這些名義,前面已大略說(shuō)過(guò),故不再敘。

　　第四節(jié)阿賴(lài)耶識(shí)之功用

　　一、執(zhí)受作用

　　「不可知執(zhí)受、處、了」。此中執(zhí)受、處、了,是第八識(shí)的所緣境和行相作用�！覆豢芍�」,謂此第八識(shí)的境相和種作用,在吾人第六意識(shí)上是不可明白了知的。此不可知的境相有三:

　　一不可知執(zhí)受,二不可知處,三不可知了。先列表如下:

　　這里所說(shuō)第八識(shí)所緣的境界和行相,第八識(shí)既是心法,當(dāng)然是了別境界的,是能緣的;既是能緣的,則定有所緣的境界。若無(wú)所緣境,則能緣心,不得生起。故云:「境空則心空�！褂衷�:「法不孤起,仗境方生�！勾苏f(shuō)法者,即是心法。此第八識(shí)所緣境界有三種:

　　一根身,二種子。此二就是第八識(shí)心所執(zhí)持、所緣慮,有感受的肉體。三是器界,就是廣大的宇宙,如山河大地一切物事等。

　　不可知執(zhí)受者,第八識(shí)所執(zhí)受的有二類(lèi):㈠是眼等六根,即吾人之肉體。此身若不由第八識(shí)所執(zhí)持,則必壞滅。第七識(shí)無(wú)此功能,第六識(shí)有間斷,所以唯有第八識(shí),自生時(shí)起,執(zhí)受此身,乃至死位,令不損壞,且同安危。第六意識(shí)所依之根,依上座部說(shuō):是肉團(tuán)心;若依生理學(xué)說(shuō);統(tǒng)理吾人之知覺(jué),而發(fā)生知識(shí)者,不是肉團(tuán)心而是大腦。在佛學(xué)上絕未說(shuō)到大腦,蓋上古尚未有此發(fā)明,今不妨說(shuō)肉心即是大腦。又有部說(shuō)意根是過(guò)去的六識(shí)影子,也可以說(shuō)是大腦中所留下的印象,即第六意根。這意根亦屬根身之一。㈡是種子,謂即第八識(shí)中所攝護(hù)一切法之種子。此根身與種子是所執(zhí)受,第八識(shí)是能執(zhí)受的。由于此識(shí)一類(lèi)相續(xù),使根身不壞,且同安危,使種子不失,待緣生現(xiàn)行,故名執(zhí)受。若無(wú)第八執(zhí)受之力,根身會(huì)腐爛的,如論云:「如契經(jīng)說(shuō):『有色根身,是所執(zhí)受,若無(wú)此識(shí),彼能執(zhí)受,不應(yīng)有故,謂五色根身及根依處,唯在此世是有執(zhí)受,彼定由有能執(zhí)受心,唯異熟心,先業(yè)所引,非善染等,一類(lèi)能徧,相續(xù)執(zhí)受,有色根身。』」

　　二、有境作用

　　不可知處者,「處」是處所,謂器世界,即山河大地宇宙萬(wàn)有。器是受用義,被有情界所受用的,都叫做器界,又名依報(bào)。這正是第八識(shí)所緣的對(duì)象,《成唯識(shí)論》云:「所言處者,謂異熟識(shí)由共相種成熟力故,變似色等器世間相,即外大種所造色,雖諸有情所變各別,而相相似,無(wú)處所異。如眾燈明,各徧似一」。這是說(shuō)明一切世界的現(xiàn)象所,都是由各各有情的第八識(shí)所變的。如經(jīng)云:「一切有情業(yè)增上力,共所起故�！惯@里所謂第八識(shí)的共相種所變,就是顯示一切萬(wàn)物皆不離識(shí),皆是內(nèi)心所有。由此,宋儒說(shuō)宇宙萬(wàn)有,皆吾內(nèi)心所有;近人亦說(shuō)物皆有識(shí)。與此共變之義,可以互相發(fā)明。這也可以顯示此阿賴(lài)耶識(shí)正是此宇宙的本體。

　　三、了別作用

　　《成唯識(shí)論》云:「此中「了」者,謂異熟識(shí)于自所緣,有了別用,此了別用,見(jiàn)分所攝�！沽司褪橇藙e,亦即是行相,識(shí)以了別為行相故。行相是識(shí)的動(dòng)作,或作用,是屬于見(jiàn)分的。第八識(shí)的見(jiàn)分行相極細(xì),第六意識(shí)所了達(dá)不及的,故云不可知「了」。

　　因?yàn)榈诹�識(shí)不可知故,所以不能用現(xiàn)代的名詞說(shuō)明它的行相。在各種經(jīng)論中也只有從推證上,說(shuō)這阿賴(lài)耶識(shí)是有的。但是一說(shuō)到它的行相,就不可知。如《解深密經(jīng)》中說(shuō):「阿陀那識(shí)甚深細(xì),一切種子如瀑流,我于凡愚不開(kāi)演,恐彼分別執(zhí)為我�！贡卷炓舱f(shuō):「恒轉(zhuǎn)如瀑流�！挂�是用現(xiàn)代名詞說(shuō):只能說(shuō)是這阿賴(lài)耶識(shí)是潛意識(shí),或下意識(shí),或無(wú)意識(shí),因?yàn)樗�不起意識(shí)的作用。這是心理學(xué)中一個(gè)中心的問(wèn)題。潛是潛隱在內(nèi),而不顯現(xiàn)的意思。心理學(xué)上說(shuō),這下意識(shí)代表心理生活,更深切更重要的部分。潛意識(shí)并不是不動(dòng),但不是平常的意識(shí)所能意識(shí)得到。這潛意識(shí)當(dāng)可說(shuō)是阿賴(lài)耶識(shí),再?zèng)]有別的名詞可以代表。

　　一說(shuō)到識(shí),識(shí)的本身就有了別的作用。同時(shí)也就有其所緣之境,這是分不開(kāi)的。識(shí)之了別,就是知識(shí),知識(shí)是怎樣成的?一定有其成為知識(shí)(了別)的成分所組合,而才成為一種知識(shí)。也就是說(shuō):由根境等諸緣和合,才能產(chǎn)生心識(shí)的意思。

　　四、心體四分與量果

　　《成唯識(shí)論》說(shuō)心體有四分義。一相分,二見(jiàn)分,三自證分,四證自證分。相分依小乘說(shuō)是指所緣的境;相分亦即是行相(影像),如吾人以照相機(jī)照相一樣,只取其影子。見(jiàn)分是事體,即是根的作用,也就是心、心所體,如表:

　　小乘:見(jiàn)分——心心所法體

　　小乘:相分——行相——影

　　大乘說(shuō)相分為所緣,見(jiàn)分為行相,見(jiàn)相所依的是心體,就是自證分。凡是一事物的被認(rèn)識(shí),吾人在這境界上,一有了知識(shí),這知識(shí)的本體就有四方面的關(guān)系。還有一說(shuō):相分為所量,見(jiàn)分為能量,自證分是量果,量果就是知識(shí)。依護(hù)法說(shuō),能證知量果不錯(cuò)誤的,應(yīng)該還有一個(gè)證自證分。列表如下:(圖略)

　　相分是所緣,見(jiàn)分是能緣,見(jiàn)分取得相分時(shí),由自證分證知證分,即是知識(shí)。證自證分與自證分,互為能緣,互為證知,所以用不著第五分。如表:

　　㈠相分——所量

　　見(jiàn)分——能量

　�、嬉�(jiàn)分——所量

　　自證分——能量

　　㈢自證分——所量

　　證自證分——能量

　�、枳C自證分——所量

　　自證分——能量

　　這是總說(shuō)的。印度唯識(shí)學(xué)派的古師中:安慧只說(shuō)一分,謂只有一個(gè)心體。如《楞伽經(jīng)》云:「由自心執(zhí)著,心似外境轉(zhuǎn),彼所見(jiàn)非有,是故說(shuō)唯心。」難陀等說(shuō)二分,謂見(jiàn)與相,而以自證,謂心體即是見(jiàn)故,心體起時(shí)必有相故;陳那說(shuō)三分,說(shuō)見(jiàn)分外,必有自證分,這在他的《集量論》中是分析得更詳盡了;護(hù)法說(shuō)四分,方無(wú)留難。故有「安難陳護(hù),一二三四」的成語(yǔ)。此在《成唯識(shí)論》中,廣為爭(zhēng)辯,今且從略。

　　五、相應(yīng)心所

　　常與觸作息受想思相應(yīng)

　　此說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)相應(yīng)的心所法。心所是一種心理現(xiàn)象,如前已說(shuō)。在《成唯識(shí)論》中說(shuō),第八識(shí)的自體和行相,都是不可知的,所以它只有五個(gè)徧行心所和它相應(yīng),因?yàn)檫@五個(gè)心理現(xiàn)象是遍一切心的,也可以說(shuō)這五個(gè)心所法是普遍的心理現(xiàn)象。

　　五種心所即是:觸、作意、受、想、思。相應(yīng)之義,謂同生滅,和合不離。此第八識(shí),恒常與此五種心所法相應(yīng)不離,故曰「常相應(yīng)」,五心所的名義,如前已釋,茲不再述。

　　第五節(jié)阿賴(lài)耶識(shí)之感受

　　相應(yīng)唯舍受是無(wú)覆無(wú)記觸等亦如是

　　「相應(yīng)唯舍受」,這句是說(shuō)明第八識(shí)相應(yīng)的「受」,受是五蘊(yùn)中的受蘊(yùn)。但這是指外境上來(lái)的刺激,也就是生活上的感覺(jué),吾人一接觸外在環(huán)境,內(nèi)心上自然會(huì)發(fā)生一種感受,或說(shuō)是感覺(jué);謂感覺(jué)這一種刺激是苦痛的,或是快樂(lè)的,普通所感覺(jué)的受,可以分別的多是六識(shí)相應(yīng)的受。今第八識(shí)相應(yīng)之受為中立性之舍受,因此識(shí)感受性很遲鈍,對(duì)外境界的吸引力很薄弱,苦或樂(lè),它是感受不到的。若總論感受,依外境說(shuō),有三受曰:苦、樂(lè)、舍:有五受曰:苦、樂(lè)、憂、喜、舍,如表所示。又依能感受心說(shuō),有六識(shí)身受或八識(shí)身受,此中前五識(shí)上所接受的為身受,后三識(shí)所接受的為心受。(圖略)

　　此第八識(shí)相應(yīng)的受,唯獨(dú)是舍受。不與余四種相應(yīng),故云「唯舍受」

　　此阿賴(lài)耶識(shí)三性中何性所攝?曰無(wú)覆無(wú)記性攝。

　�、鍩o(wú)記性:性是性類(lèi),有善、惡、無(wú)記三類(lèi)故。無(wú)論什么法,都有它的性類(lèi)。此阿賴(lài)耶識(shí),「是無(wú)覆無(wú)記」性,也可以說(shuō)是中立性。無(wú)記有二:一有覆無(wú)記,二無(wú)覆無(wú)記。善惡是有記別性的,謂能記別將來(lái)的結(jié)果怎樣,此就因說(shuō)。無(wú)記是異熟法,是就果說(shuō)的。果法只酬前因,不可再有記別性,故云「無(wú)記」。因?yàn)槭菬o(wú)記,才可以起轉(zhuǎn)變,才可以受熏習(xí),才有修證可言。第八識(shí)是有機(jī)性的生命,但它沒(méi)有感情性,所以在受上是舍受,在性上是無(wú)覆無(wú)記性。有覆是染義,謂有煩惱障覆,故曰有覆無(wú)記,留待后說(shuō)。阿賴(lài)耶識(shí),無(wú)煩惱相應(yīng),故是無(wú)覆無(wú)記性,唯識(shí)學(xué)上也曰凈無(wú)記,又是無(wú)記性者,才可以受熏習(xí),如果是善的或惡的,就有抗拒性,則不能受熏習(xí)。修行斷惑,那完全要在前七識(shí)上作工夫。第八識(shí)只候前七識(shí)的轉(zhuǎn)變,它是最后才轉(zhuǎn)變的。又是無(wú)記性,才能為善染諸法的平等所依,因?yàn)樗�不抗拒任何一方�?/p>

　�、嫘乃�例同:即是「觸等亦如是」。阿賴(lài)耶識(shí),既然性是無(wú)記,則上面所說(shuō)它相應(yīng)的觸等五心所,也是無(wú)覆無(wú)記性,五心所必與心王相應(yīng)故。再?gòu)V一點(diǎn)說(shuō):這「亦如是」之例,不但指五心所是無(wú)覆無(wú)記;其次,第八識(shí)的所緣和行相,是不可知,此五心所法的所緣和行相,也是不可知的;又阿賴(lài)耶識(shí)到阿羅漢位,方能舍除,則此觸等五心所,亦須至此方轉(zhuǎn);又第八恒轉(zhuǎn)如瀑流,則它相應(yīng)之心所也是恒轉(zhuǎn)如瀑流。因此第八識(shí)所有的特性,此五心所皆得相應(yīng),因?yàn)樾乃�必與心體相應(yīng)合作故。

　　第六節(jié)阿賴(lài)耶識(shí)之因果

　　「恒轉(zhuǎn)為瀑流」,恒就是常,顯此識(shí)不斷。轉(zhuǎn)謂轉(zhuǎn)變,變即非常,顯此識(shí)的非常。此常與非常,是屬時(shí)間性的,因?yàn)榇俗R(shí)是宇宙的本體,宇宙是無(wú)始終的,所以宇宙是本體之識(shí)性,亦必?zé)o始終。故云:「非斷非常。」以無(wú)自性無(wú)有實(shí)體,故能轉(zhuǎn)變。在無(wú)始生死流轉(zhuǎn)中,此識(shí)雖是一類(lèi)性的,好像是恒常如一的東西,可是它是非固定性的轉(zhuǎn)變。轉(zhuǎn)變又是剎那生滅義,第二念不同于第一念,剎那生滅,念念不同,則不是永遠(yuǎn)是如此如是的。雖然不是一體的,卻是相似于一體的,因?yàn)樗�是前后相續(xù)轉(zhuǎn)的。如瀑流之水而不停,即非常住;然而前流與后流相似,卻又是相似常。這說(shuō)明阿賴(lài)耶識(shí)本體是恒常性的,從無(wú)始以來(lái),乃至成佛,相續(xù)不斷。六道輪回,階位差別,皆依此識(shí)而得建立。論云:「恒謂此識(shí)無(wú)始時(shí)來(lái),一類(lèi)相續(xù),常無(wú)間斷,是界趣生,施設(shè)本故;性堅(jiān)持種,令不失故;轉(zhuǎn)為此識(shí)無(wú)始時(shí)來(lái),念念生滅,前后變易,因滅果生,非常一故�！惯@是說(shuō)此識(shí)既是宇宙的本體,又是吾人生命之本體,不能說(shuō)他從何時(shí)有,故如輪無(wú)始。但它絕對(duì)又不是固定性的一體的,不像那梵天、上帝、神我、虛空等;它是剎那轉(zhuǎn)變的,好像河水的急流,后浪逐前浪的常流下去,不會(huì)停止,阿賴(lài)耶識(shí)也是如此。如《八識(shí)規(guī)矩頌》云:「淵深七浪境為風(fēng),引滿(mǎn)能招業(yè)力牽�！挂诧@此識(shí)為生命之本體。論云:「又如瀑流,雖風(fēng)等擊起諸波浪,而流不斷,此識(shí)亦爾。雖遇眾緣起眼等識(shí),而恒相續(xù)……如是法喻,意顯此識(shí),無(wú)始因果,非常斷義,謂此識(shí)性,無(wú)始時(shí)來(lái),剎那剎那,果生因滅。果生故非斷,因滅故非常,非常非斷,是緣起理,故說(shuō)此緣恒轉(zhuǎn)如流。」從這段文看,當(dāng)可了知阿賴(lài)耶識(shí)的體性了。

　　賴(lài)耶既然非斷非常,如急流的河水,豈不是永遠(yuǎn)如此嗎?唯識(shí)與小乘不同。有部說(shuō)過(guò)去現(xiàn)在未來(lái)三世實(shí)有;大乘唯識(shí)說(shuō)過(guò)未是假,現(xiàn)在是實(shí)。這是「現(xiàn)在」,指當(dāng)前的一念剎那,因?yàn)檫^(guò)去未來(lái)都以現(xiàn)在為中心的。以現(xiàn)在果法上向前觀察,假說(shuō)有過(guò)去;向后觀察,假說(shuō)未來(lái)。

　　第七節(jié)阿賴(lài)耶識(shí)之舍位

　　「阿羅漢位舍」:這是說(shuō)明阿賴(lài)耶識(shí)的伏斷位次�！赴⒘_漢」直譯為「應(yīng)」,又譯「殺」,有毀滅摧壞之義。應(yīng)者是應(yīng)供、應(yīng)斷、應(yīng)不受生死義。阿羅漢斷盡煩惱,證了圣果,證得阿羅漢果,是出三界的圣者,故應(yīng)受人天供養(yǎng)。又阿羅漢應(yīng)斷三界煩惱,斷煩惱障究竟時(shí),名阿羅漢,前三果圣者,只斷欲界煩惱,不名阿羅漢。又古譯殺賊,謂阿羅漢斷盡三界煩惱,證生空真如,得有余依涅槃,及無(wú)余涅槃之義,應(yīng)不受生死,古譯曰無(wú)生,謂不再來(lái)三界受生,即是斷盡輪回�；蛟�,知諸法不生不滅之空性,故曰無(wú)生,這樣的人,名曰阿羅漢(圣者)�！肝弧故枪�位,或位次。舍即棄舍、轉(zhuǎn)舍義,或斷除義。已證阿羅漢圣果者,即可棄舍此阿賴(lài)耶識(shí)之名,此中不曰斷而曰舍者,頗有深意,以阿羅漢位斷我愛(ài)執(zhí)煩惱障,阿賴(lài)耶識(shí)此時(shí)即不被第七識(shí)相應(yīng)之我愛(ài)所執(zhí)為我故。因此即將我愛(ài)執(zhí)藏的名稱(chēng)除了,然非斷第八識(shí)之體也。

　　宇宙萬(wàn)有皆不離此阿賴(lài)耶識(shí),一切有情,皆具有此阿賴(lài)耶識(shí),故此識(shí)是萬(wàn)有之本,諸法之因。此識(shí)異名很多,約其不同的地位說(shuō),每一個(gè)名各含有一個(gè)意義,現(xiàn)在略說(shuō)如次:

　　一、阿賴(lài)耶識(shí)——我愛(ài)執(zhí)藏。

　　二、異熟識(shí)——業(yè)果報(bào)。

　　三、一切種識(shí)——任持一切法種子。

　　四、心——集起義。

　　五、阿陀那識(shí)——執(zhí)持義。

　　六、所知依——為一切法等所依止。

　　七、無(wú)垢識(shí)——即清凈心又名無(wú)沒(méi)識(shí)。

　　注釋:

　　①《解深密經(jīng)•心意識(shí)品》。

　�、凇稊z大乘論•所知依品》與《唯識(shí)論》

　�、邸督馍蠲芙�(jīng)•心意識(shí)品》。

　�、堋栋俜ㄕ撌琛�。