《大乘起信論》源流

大乘起信論 作者: 星云大師總監(jiān)修

源流

《大乘起信論》產(chǎn)生于中國(guó)南北朝后期,絕非偶然,有其深厚的思想淵源和具體的文化背景。

兩漢之際傳人的印度佛學(xué),初以小乘教義為主,所講禪法神通,往往與神仙道術(shù)思想相附會(huì),因而得以立足中土。魏晉以來(lái),大乘教義的般若空宗傳人中國(guó),佛學(xué)作為一種理論體系開(kāi)始與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)相匯合,主要表現(xiàn)為般若學(xué)與老、莊玄學(xué),通過(guò)格義互釋而逐步融通。般若學(xué)的中國(guó)化過(guò)程中,出現(xiàn)了對(duì)般若空觀的所謂「六家七宗」的歧解和論爭(zhēng),而由「解空第一」的僧肇給以批判的全面總結(jié)。《肇論》一書,以其超越舊有的比附格義的方法,著重從思想內(nèi)涵上融通般若中觀緣起性空之義與老、莊玄學(xué)有無(wú)動(dòng)靜體用之辨,從而完成了印度佛學(xué)中國(guó)化的第一座紀(jì)程的豐碑。

與般若中觀在中國(guó)的傳播并逐步與玄學(xué)合流而中國(guó)化的同時(shí),印度大乘佛學(xué)的另一系即唯識(shí)法相學(xué)也在譯介傳播。北魏菩提流支等所形成發(fā)展的「地論學(xué)」,成為北朝佛教顯學(xué)。稍後梁、陳之際在廣州的真諦等所發(fā)展的「攝論學(xué)」(以闡揚(yáng)《攝大乘論》為中心),逐步推向全國(guó),直到唐初玄奘從印度留學(xué)歸國(guó),把唯識(shí)法相學(xué)的傳播推向高潮。但唯識(shí)法相學(xué)以其固守印度佛教義理而缺乏中國(guó)化的創(chuàng)造性發(fā)展,流行不久即中衰。

在上述兩大系之外,另有一些經(jīng)論在印度佛教發(fā)展中幾乎無(wú)甚影響,而譯介到中國(guó)卻引起巨大反響。這就是涅盤佛性學(xué)一系。先是法顯譯出《大般泥洹經(jīng)》(即《大涅盤經(jīng)》之前部),已引起僧瞉的高度重視,對(duì)經(jīng)中所云「泥洹不滅,佛有真我,一切眾生,皆有佛性」等,特加表彰。

北涼曇無(wú)讖於公元四二一年將四十卷《大涅盤經(jīng)》譯出,立即風(fēng)靡全國(guó)。接著,永嘉年間(公元四二四——四五二年)在南方陸續(xù)譯出與《涅盤經(jīng)》同類的經(jīng)籍,如《勝鬘經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《央掘魔羅經(jīng)》、《大法鼓經(jīng)》等。《勝鬘經(jīng)》即指出人人具有「自性清凈心」,此心「含藏如來(lái)一切功德」,亦名「如來(lái)藏」;《楞伽經(jīng)》明言「如來(lái)之藏,是善不善因,能遍興造一切趣生」�！洞蠓ü慕�(jīng)》更肯定眾生一有「常」、「有我」,此「我」又名「真我」,即是「佛性」、「如來(lái)性」。這些新鮮觀點(diǎn),啟發(fā)促進(jìn)了《涅盤經(jīng)》重點(diǎn)所講的佛性問(wèn)題以及如來(lái)藏問(wèn)題的廣泛研究,并出現(xiàn)了各有師承、互相歧異的涅盤師說(shuō)。據(jù)隋吉藏在《大乘玄義》中記載,這些師說(shuō),共有十二家之多。吉藏同門的惠均的《四論玄義》(現(xiàn)存殘本)則認(rèn)為「根本之說(shuō)」有三家,「枝末之說(shuō)」有十家,共十三家,與吉藏所說(shuō)大同小異。

各家?guī)熣f(shuō),圍繞佛性問(wèn)題——關(guān)於「正因佛性」,關(guān)於「佛性當(dāng)、現(xiàn)」(即「本

有」或「始有」),關(guān)於佛性與眾生心識(shí)的關(guān)系等問(wèn)題,展開(kāi)了復(fù)雜而曲折的爭(zhēng)論。

如眾生皆有佛性,但佛性是在眾生心識(shí)之中還是在心識(shí)之外,亦即在心識(shí)之外是否有一「清凈法性」?由於《涅盤》等經(jīng)講得含糊,如《涅盤經(jīng)》中一方面講「凈謂如來(lái)性善,純清無(wú)染」,清凈佛性似存在於生滅心識(shí)之外:另一方面,又講五陰佛性,主張「因色、因明、因心」見(jiàn)佛性,則佛性又似在生滅心識(shí)之中。至於《勝鬘》、《楞伽》等則又肯定「如來(lái)法身不離煩惱藏」,常說(shuō)「如來(lái)藏亦名藏識(shí)」,乃至合稱之為

「如來(lái)藏藏識(shí)」,似乎又主張「凈、染一處」。但言之不詳。

關(guān)於佛性當(dāng)、現(xiàn)問(wèn)題,即眾生皆有佛性的「有」,是「當(dāng)有」還是「現(xiàn)有」?是「本有」還是「後有」、「始有」?《涅盤經(jīng)》似曾暗示眾生之有佛性,猶如「貧女寶藏」「力士額珠」,似說(shuō)佛性「本有」:但又以乳酪為喻,謂乳中無(wú)酪,但酪從乳生,在於未來(lái),似又主張非「本有」而是「後有」、「始有」。經(jīng)文本有不同說(shuō)法,故以後地論師的分為南北二道,正是把「本有」、「始有」二說(shuō)對(duì)立起來(lái),爭(zhēng)論不休。

地論師所據(jù)《十地經(jīng)》(乃《華嚴(yán)經(jīng)·十地品》的單行本)與《十地經(jīng)論》,主要思想即「三界虛妄,但是一心作」,并把「心」具體規(guī)定為阿賴耶識(shí)。但《十地經(jīng)論》對(duì)「心」的規(guī)定并不明確,有時(shí)指為「染依止」,是「雜染心」,有時(shí)又講心中有一「自性清凈心」,「自性不染相」。至於阿賴耶識(shí),既是緣生萬(wàn)法的本體,本身性質(zhì)如何?其中是否有佛性?也未作具體分疏。

由此引起地論師南、北二道的分歧,主要在於當(dāng)、現(xiàn)二說(shuō)的佛性論問(wèn)題。并直接涉及阿賴耶識(shí)的染凈問(wèn)題。南道講染凈緣起是以真如法性為依持,故與佛性「本有」說(shuō)相關(guān):北道講染凈緣起以阿賴耶識(shí)為依持,同南方攝論師相近,認(rèn)為通過(guò)修行,無(wú)漏種子新薰,故與佛性「始有」說(shuō)相關(guān)。北道以阿賴耶識(shí)為雜染識(shí),法性在識(shí)外,故講轉(zhuǎn)識(shí)成智、破識(shí)顯性的「當(dāng)果」說(shuō),較符合印度唯識(shí)法相學(xué)原意。而南道以第八識(shí)本性為清凈阿賴耶,以第七識(shí)為雜染,修習(xí)是使本有佛性重新彰顯,故主佛性不離心識(shí)的「現(xiàn)果」說(shuō)。法上在其《十地論義疏》卷二中,已講到佛性與諸心識(shí)「終日同處,染凈常別」,已孕育著心真如與心生滅不一不異的思想萌芽。

《攝論》的傳承晚於《地論》。真諦譯出的《攝大乘論》與《攝大乘論釋》,流行南方,對(duì)唯識(shí)學(xué)體系別出新解,形成攝論學(xué)派,在南北朝佛學(xué)發(fā)展中產(chǎn)生了極大的影響。真諦所譯傳的《攝論》,其說(shuō)心識(shí),與《地論》大異,與以後玄奘新譯所傳也不相同,其主要分歧在於雜染「阿賴耶識(shí)」(第八識(shí))之上,是否還有一個(gè)清凈「阿摩羅識(shí)」(第九識(shí)),即認(rèn)阿賴耶識(shí)為妄識(shí),與如來(lái)藏明示區(qū)別。

攝論派其所以在阿賴耶識(shí)之上再立純凈無(wú)染的第九識(shí),旨在溝通中、印心性學(xué),堅(jiān)持真心一元論的思想取向,可以說(shuō)屬真心系;而玄奘所傳屬妄心系,主賴耶雜染義,故真如佛性在眾生心識(shí)之外,佛性與阿賴耶識(shí)是異體和合的矛盾關(guān)系,轉(zhuǎn)依的根本靠外緣後得的「正聞薰習(xí)」以及六度修行等。這更符合唯識(shí)學(xué)原義。

真諦的立異,引起《地論》的南、北二道以及《攝論》的新舊譯傳之間、唯識(shí)學(xué)系與如來(lái)藏系之間的激烈互諍。但真諦試圖調(diào)和溝通之論并未達(dá)到成熟,他一方面另立一純凈無(wú)垢、真如為體的第九識(shí),似乎肯定阿賴耶識(shí)為雜染識(shí);另一方面又講第八阿賴耶識(shí)既是雜染流轉(zhuǎn)之因,又是還滅的「解性賴耶」,具有二重性,似乎主張賴耶中固有清凈種子,只要清除本識(shí)中的不凈種子,解性賴耶就可增長(zhǎng)以至成佛。

吉藏《中觀論疏》卷七中曾概述當(dāng)時(shí)真諦為代表的攝論家以八識(shí)為妄,九識(shí)為真實(shí)。又云:八識(shí)有二義:一妄、一真。有解性義是真,有果報(bào)義是妄用。這就使《攝論》的傳承中內(nèi)部也異說(shuō)紛出,歧解多端。正是這些矛盾兩難的異解中,預(yù)示著推陳出新的思想契機(jī),預(yù)示著更加成熟、更加圓通的理論必將出現(xiàn)。正如有的論者所概述的:「其在印度,龍樹(shù)、無(wú)著,雙峰對(duì)聳o……延及末流,護(hù)法、清辨,互諍空有,法海揚(yáng)瀾�！镀鹦耪摗芬员娚�心為大乘法體,而眾生心一面涵真如相,一面涵生滅因緣相,生滅又以真如為依體,而真如又具空、不空二義。

一於是般若、法相兩家宗要攝無(wú)不盡,而其矛盾可以調(diào)和。其在中國(guó),地論、攝論諸師,關(guān)於佛身、如來(lái)藏、阿賴耶諸問(wèn)題,多尊所聞,哄成水火�！镀鹦耪摗窌�(huì)通眾說(shuō),平予折衷。言佛身則應(yīng)真雙開(kāi),言藏識(shí)則凈妄同體。於是南北各派之說(shuō)據(jù)無(wú)不盡,而聚訟得有所定�！�(梁?jiǎn)⒊�《大乘起信論考證》)這一概述,大體如實(shí)。

《起信論》適應(yīng)佛學(xué)進(jìn)一步中國(guó)化的歷史要求,應(yīng)運(yùn)而生,既有其產(chǎn)生所必備的思想淵源、理論準(zhǔn)備和文化氛圍,更有其使大乘佛學(xué)在中國(guó)化中得到發(fā)展所需要的善於融會(huì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)精神的必要條件。這在《起信論》理論體系的一些重要環(huán)節(jié)中,可以清楚地看出來(lái)。例舉如下:

《起信論》關(guān)於「一心開(kāi)二門」的理論建構(gòu),是其整個(gè)體系的核心,由此出發(fā),展開(kāi)了一系列饒有新意的佛學(xué)思辨。一心所開(kāi)真如、生滅二門,互不相離:「依如來(lái)藏故有生滅性。所謂不生不滅與生滅和合,非一非異,名為阿賴耶識(shí)」。這就明確地總結(jié)和回答了南北朝以來(lái)開(kāi)展的佛性問(wèn)題的各種論爭(zhēng)。自《涅盤》、《勝鬘》、《楞伽》以及地、攝諸師,在爭(zhēng)論如來(lái)藏與阿賴耶識(shí)是同是異,以及阿賴耶識(shí)是染是凈等問(wèn)題時(shí),都陷入真(不生不滅的真體)妄(生滅的妄相)、凈染等二元對(duì)立、體用割裂的思維模式,而校論一異,互諍不休。

《起信論》以更高的思維水平,創(chuàng)建了一心二門、真妄同體、凈染同依的一元思路:而且堅(jiān)持真如緣起的思想,肯定一切生滅法(染、妄)皆無(wú)自性,皆依真如而起,皆以真如為本體,克服了以往如來(lái)藏系也講染、凈和合的二分、二元的傾向,而突出了染無(wú)自性、性識(shí)不二的一元論。從而為大乘佛法的緣起論和解脫論,提供了更圓滿的論證。

而「一心二門」的理論架構(gòu),雖從佛性與心識(shí)、如來(lái)藏與阿賴耶識(shí)的異同問(wèn)題的兩難論辯中來(lái),但顯然是吸取、融攝了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的智慧。如《周易》有尚雜(「物相雜,故曰文」)、兼兩(「兼三才而兩之」)之義:《老子》標(biāo)出「常有、常無(wú)」的對(duì)立范疇,而作出「兩者同出而異名,同謂之玄」的論斷:《莊子》有「和之以是非而休乎天鈞,是之謂兩行」的提示:(中庸)分「未發(fā)」與「已發(fā)」,《易傳》分「寂」與「感」,(樂(lè)記)分「天性」與「物欲」,……等。這些思路,自可作為《起信論》由「一心二門」開(kāi)展出的真妄、凈染、性識(shí)等一系列「二而不二」構(gòu)想的活水源頭。

「心性本覺(jué)」,是《起信論》與印度佛學(xué)傳說(shuō)的「心性本寂」卓然立異的根本觀點(diǎn)。攻《起信論》者都抓住此點(diǎn),視「性覺(jué)」說(shuō)與印度佛學(xué)傳統(tǒng)的「性寂」說(shuō)乃「根本相反」,指斥《起信論》講「心性本覺(jué)」、「眾生佛性,即是真覺(jué)」,乃是違反「圣教」,「混同能所」,「流毒所至,致趨凈而無(wú)門」。事實(shí)上,《起信論》把真如法性規(guī)定為「本覺(jué)」,并對(duì)由覺(jué)到不覺(jué)的流轉(zhuǎn)與由不覺(jué)到覺(jué)的還滅所作的詳盡剖析,恰好是《起信論》在佛學(xué)中國(guó)化中的突出貢獻(xiàn)。

佛教?hào)|傳及其在中國(guó)化過(guò)程中,長(zhǎng)期沿襲印度傳統(tǒng)講「性寂」、「性靜」、「性空」,或以儒家倫理化的人性論來(lái)格義而講「性仁」,到《起信論》一變而講「性覺(jué)」,把眾生自覺(jué)修行證悟成佛,看作是眾生自信心中有佛性,靠自心由「始覺(jué)」向「本覺(jué)」復(fù)歸,不假外求。這是佛學(xué)的心性論、解脫論,由於理論上的中國(guó)化而得到的新發(fā)展。

《起信論》對(duì)「性覺(jué)」義的闡釋,顯然受到了(中庸)、《孟子》的思想影響�！睹献印分鲝垺感陨啤�,而必須「盡性」、「盡心」,「心之官則思,不思則不得」,強(qiáng)調(diào)「思」的作用:所謂「以先覺(jué)覺(jué)後覺(jué)」,「以斯道覺(jué)斯民」,更突出了「覺(jué)」的意義。(中庸)講「自誠(chéng)明」與「自明誠(chéng)」相結(jié)合的覺(jué)性,又強(qiáng)調(diào)「極高明而道中庸」。《起信論》善於吸納、消化這些思想資源,故敢於以「不覺(jué)」說(shuō)無(wú)明,以「覺(jué)」表佛慧,辨諸「覺(jué)」義而把中國(guó)化的佛學(xué)思辨推進(jìn)到一個(gè)新的境界。

至於《起信論》貫注整個(gè)體系、消解各種對(duì)立的「不一不異」、「二而不二」的靈動(dòng)方法,深刻地發(fā)展了佛學(xué)思辨中的二諦義、雙遣法,確乎使當(dāng)時(shí)佛學(xué)界各家互諍、懸而未決的一些繁難問(wèn)題,諸如阿賴耶識(shí)與如來(lái)藏的一異問(wèn)題、佛性與眾生心識(shí)的關(guān)系問(wèn)題(佛性「本有」與「始有」之爭(zhēng))、染凈互薰何以可能等等,都因善於從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的「物生有兩」、「和而不同」、「相滅相生」、「相反相成」以及體用相涵、本末一貫等思想中中吸取智慧,而得以較好的解決。

總之,《起信論》是佛學(xué)中國(guó)化的歷史和邏輯發(fā)展到特定階段的必然產(chǎn)物。它對(duì)南北朝以為中國(guó)佛學(xué)的各種論爭(zhēng),在一定意義上作了一個(gè)階段性的總結(jié),并對(duì)隋唐中國(guó)化佛學(xué)的創(chuàng)宗立義,提供了直接的思想資源,與《筆論》遙相輝映,完成了佛學(xué)中國(guó)化的第二座紀(jì)程的豐碑。