從中國佛教文化的角度對《心經(jīng)》玄奘譯本同羅什譯本進行比較

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1．引言

　　眾所周知，長達六百卷的佛教巨典《大般若經(jīng)》是玄奘在玉華寺翻譯的最后一部梵文佛經(jīng)。該經(jīng)包括全部的《十萬頌般若》、《兩萬五千頌般若》和《八千頌般若》。據(jù)說，玄奘當初決定出使印度的最終目的便是將該經(jīng)原文譯成漢語。無論在般若經(jīng)典的哲學方面，還是在般若經(jīng)典的語言方面，玄奘都堪稱最高權(quán)威。本文重點討論其中的《般若波羅蜜多心經(jīng)》。關(guān)于這部經(jīng)，愛德華·孔茲曾將其內(nèi)容同鳩摩羅什的《大品般若經(jīng)》譯本進行過比較。

　　由于這兩個分屬玄奘和鳩摩羅什的譯本在術(shù)語、措辭以及語句方面均十分相近，我以為從文本評析的角度探求它們之間的差異意義不大，于是轉(zhuǎn)而研究同一部經(jīng)典經(jīng)過玄奘和鳩摩羅什在其各自不同的時代的翻譯而形成的文化影響。從文化的角度看，《心經(jīng)》包含著一項重要的創(chuàng)新，表現(xiàn)在般若的傳授者主要是觀世音菩薩，而非佛陀。在玄奘的《心經(jīng)》譯本家喻戶曉之后，大乘佛教大慈大悲的理想就成為崇拜活動的中心，這一活動最終影響了東方的所有宗教，成為一種泛文化力量。尤為重要的是，《心經(jīng)》的精神直到今日仍然是這種文化力量不可或缺的構(gòu)成部分。

　　為探索《心經(jīng)》的原本意義起見，我擬就澄清空的思想，緣何以及如何在中國幸存下來，而沒有象在印度那樣被印度教派無端地斥為虛無主義；我還將探討超越各不同時代延存下來的文化力量何以為今日仍被分歧和偏見折騰得痛苦不堪的人類世界做貢獻等問題。

2．般若心經(jīng)在整個般若經(jīng)典中的地位

　　玄奘649年所譯《般若心經(jīng)》（或稱《般若波羅蜜多心經(jīng)》)可能是所有佛經(jīng)文本中最短的一部，僅262個漢字。鑒于玄奘并未將其編人他所翻譯的卷帙浩繁、包羅萬象的《大般若波羅蜜多經(jīng)）>600卷，可以斷言，他肯定把它作為一部獨立的經(jīng)卷。”《心經(jīng)》現(xiàn)存八個版本，收入《大正新修大藏經(jīng)》第8冊中。如果將現(xiàn)已亡佚的文本也計算在內(nèi)，那么，它版本的總數(shù)據(jù)說可增至十三四種之多。⑧這也反映了《心經(jīng)》在中國佛教文化領(lǐng)域的廣泛流行。

　　現(xiàn)存《心經(jīng)》最早的譯本當屬鳩摩羅什（344～413年）的譯本，經(jīng)名為《摩訶般若波羅蜜大明咒經(jīng)》。”眾所周知，羅什譯本是先前舊譯的代表，而玄奘則開創(chuàng)了后來的新譯時代。據(jù)(（Taish石三藏》統(tǒng)計，在玄奘眾中皆碑的《心經(jīng)》譯本問世之后，尚出現(xiàn)了六種其它譯本，雖內(nèi)容雷同但有所擴展。若以施護在公元981年前后翻譯的最后一個譯本為界，那么，每個世紀就出現(xiàn)兩種新的譯本，而且每個新譯本的內(nèi)容都有所增加和改進。然而，令人不解的是，在鳩摩羅什和玄奘相隔的兩個世紀中，卻未發(fā)現(xiàn)任何其它《心經(jīng)》譯本出現(xiàn)的記載；六朝的主要書目中也未記載署名鳩摩羅什為譯者的《大明咒經(jīng)》的譯本，如：僧祐（420～589年）”編撰的《出三藏記集》等。甚至連玄奘本人似乎也并不知曉先前曾有這樣一個譯本。據(jù)梵文《心經(jīng)》漢語直譯版本——據(jù)說玄奘就是根據(jù)這個版本撰寫他的譯本的——所附前言稱：玄奘赴印度途中偶遇一位生病的僧人，《心經(jīng)》就是由這位僧人口授給玄奘的。⑧有些現(xiàn)代日本學者推斷：前言中所提及的《心經(jīng)》正是鳩摩羅什的譯本。但另外一些學者則對此持懷疑態(tài)度，他們認為，那有可能是一個梵文版本，或者僅僅是其最后曼荼羅所組成的片斷。

　　《大明咒經(jīng)》乃鳩摩羅什譯本，這是無可辯駁的事實。因為，《心經(jīng)》的這一譯本與同是羅什所譯的《大品般若經(jīng)》或梵文《兩萬五千頌般若》第二品中的一部分在文字上一字不差。玄奘《Jb經(jīng)》譯本所以意義重大，一則因為他和羅什的譯本在術(shù)語和字句方面十分相近，二則因為兩位大家在般若觀照之精深方面非常一致。玄奘在印度經(jīng)受了梵文和佛學方面的訓(xùn)練，并在長期的翻譯工作中積累了豐富的經(jīng)驗，因此，他根本沒有必要在自己的譯本中采用羅什用過的詞匯和語句。因此頗為有趣并蹊蹺的是，雖然兩人所處的時代、文化取向乃至所用的梵文原本均不相同，但其《心經(jīng)》譯本在用詞和語句方面竟如此相似。

3．《心經(jīng)》與觀音菩薩的聯(lián)系

　　由于手抄本中的筆誤，增刪是司空見慣的事，所以，兩位大師翻譯所依據(jù)的究竟是相同還是不同的梵文藍本，這是一個有爭異的問題了。一般來說，在其各自藍本的時間和地點尚未確定之前，欲鑒別何種版本更忠實、更可靠是相當困難。但有的證據(jù)表明：羅什和玄奘所依據(jù)的是不同的梵文版本。在羅什的譯本中，《心經(jīng)》的主授人被冠以觀世音（或簡稱觀音），而在玄奘的譯本里，則冠以觀自在。觀世音和觀自在出自兩個不同的梵文合成詞，分別是avalokita—svava和avalokitesvara[亦即avolokita—iss/ara）。

　　約公元288年，竺法護在其《正法華經(jīng)》的譯本里將avalokitasvara一詞譯作光世音，意指：照耀世間聲間者。”這個“光”字和羅什所用“觀”字的含義基本相同，即“神圣的觀照或內(nèi)省”的意思。因此，羅什也將avalokitesvara菩薩譯作“觀世音菩薩”，意指：遍覓世間（苦難）聲音的菩薩。”羅什不僅在《妙法蓮華經(jīng)》，特別是406年所譯第二十五品《觀世音普門品》里，而且在402到405年完成的《大智度論》的譯本里均采用了這一譯法。玄奘大師649年采用了“觀自在菩薩”這一新的譯法，意指：在般若觀照方面特別出色的菩薩”。玄奘以下，法同、智惠、利言、智慧輪、法成、不空及施護等后世譯者都沿用“觀自在菩薩”這一譯名，只有智慧輪是一個例外，他將兩個譯法合二而一，譯成“觀世音自在菩薩”。

　　avalokitasvava和avalokitesvara這兩個梵文術(shù)語中，哪一個是這位體現(xiàn)佛教慈悲思想的菩薩的真正原始名稱，學者們?yōu)榇俗隽舜罅康难芯�。目前，這些尋求答案的研究所取得的唯一進展就是這樣一個理論~avalokitasvava(觀世音，或簡稱觀音)屬古語，而avalokite~vara(觀自在)則是后來的說法。O根據(jù)觀音肖像研究專家、著名印度學者勞克希·錢德拉（Lokesh Chandra）的意見，avalokitasvava這個術(shù)語很可靠是本來的或早期的名字，而avalokites~vara則是在受到以濕婆為世界之主（Lokes/vara）的印度教日益強大影響的情況下，后來采用的名稱。

　　從玄奘的游記中得知，9迄止公元七世紀（629～643年間）O上半葉后期“觀自在”的使用在印度已成風氣。事實上，寂天（650～750年）在其《菩提行經(jīng)》一書中早已證實，在這兩個名稱混用期間，Avalokita這個術(shù)語就開始在中世紀晚期的印度單獨使用了。因此可以說，鳩摩羅什和玄奘處在兩個不同的時代里，那時觀世音和觀自在分別指一個佛教慈悲者和佛教慈悲觀念的人格化。

　　撇開由觀世音變?yōu)橛^自在的歷史演變不談，我們亦應(yīng)注意到：《心經(jīng)》成為中國佛教文化史的最重要的要素。在這部經(jīng)文中，觀世音或觀自在菩薩被尊奉為般若說教的主要傳授者。在卷帙浩繁的般若經(jīng)典中，除了這樣的一部單行經(jīng)之處，再也沒有一部經(jīng)典是將觀音作為般若學說的主要傳授者。這個菩薩在《法華經(jīng)》第二十五品，即《觀音普門品》里，卻被說成是卓越的護佑者和佛門的救世主。他被賦予了所謂的佛法實踐者的角色，充分發(fā)揮其智慧和慈悲的雙重威力，幫助人類擺脫苦難，并在釋迦牟尼圓寂之后，運用其非凡力量替他拯救世人。在《心經(jīng)》里，觀音菩薩的這種佛法實踐者的角色又首次得到重現(xiàn)，因為，作為般若教義在圣典中敷衍的一個重要角色，觀音成為空性的神秘體悟和這種內(nèi)省實踐的主要代表者。

　　他的名字還出現(xiàn)在凈土諸經(jīng)里。在這些經(jīng)典里，他同阿彌陀佛。之間的關(guān)系被描繪成象彌勒佛和釋迦牟尼之間的關(guān)系。另外，在《華嚴經(jīng)》里也有觀音的名字。在這里，他是作為年經(jīng)的善財童子去印度南部巡游所朝拜的55名大善知識之一。然而，直到《心經(jīng)》的無名作者憑借自己卓越的才智，充分發(fā)揮了東亞文化的創(chuàng)造力，才將慈悲的實踐角色同般若內(nèi)省的超凡頓悟完美地結(jié)合起來。幾乎令人難以置信的是，這種超凡頓悟和實踐慈悲的結(jié)合此后并未成為弘揚佛法所探索的主題。我認為，《心經(jīng)》的意義倒應(yīng)該從這個菩薩的雙重來源之間的聯(lián)系的角度來進行重新評價。

4，《心經(jīng)》玄奘譯本同鳩摩羅什譯本之比較

　　《心經(jīng)》的結(jié)構(gòu)已早有定論。它有兩種版本：包括二十五頌的長版本和包括十四頌的短版本。對《心經(jīng)》的看法有兩種不同的觀點，但就本人興趣而言，我則傾向于愛德華·孔茲所提出令人信服的新解釋，而不贊成傳統(tǒng)的種種看法。所謂傳統(tǒng)看法，主要指兩種普遍觀點：一種觀點認為《心經(jīng)》屬于顯教；而另一種觀點則認為它屬于密教。根據(jù)第一種看法，《心經(jīng)》是采用弘傳對外公開的形式向眾生開示大乘的空性頓悟及般若的內(nèi)省實踐。這種情況在該經(jīng)的前半部表現(xiàn)得十分清楚。而根據(jù)第二種觀點，《心經(jīng)》引出一個密教禱告慣用語，作為怛特羅佛教的一部分。這一點是通過經(jīng)文后半一部以一首羅荼羅的訴請來收尾而體現(xiàn)出來的。然而，我和孔茲一樣，也傾向于認為《心經(jīng)》的本來用意就是重新陳述佛法的真諦，而這種真諦是在對五蘊、十二處、十八界、十二因緣以及四圣諦的辯證否定過程得以顯現(xiàn)的。我完全贊同孑L茲教授的下述看法：《心經(jīng)》意味著佛陀的二轉(zhuǎn)*輪法，這一點可以從大乘佛教精神拯救同釋迦牟尼初轉(zhuǎn)*輪的比較中看出來。

　　1948年，孔茲以《般若波羅蜜多心的文本、來源及參考書目》為題發(fā)表了一篇論文。在這篇論文中，他把《心經(jīng)》的結(jié)構(gòu)分為七個部分，并考察了《兩萬五千頌般若》，即所謂《大晶般若經(jīng)》o里相應(yīng)的經(jīng)文。他稱，這篇簡短經(jīng)本的所有詞語和句子都是這部篇幅較大的經(jīng)本簡縮而來的。于是，恰如孔茲所言，這部《心經(jīng)》的宗旨就是“重申四圣諦，讓初學者把這一教義記在心里，并能真心地身體力行。u劬我認為傳統(tǒng)的《心經(jīng)》文本研究及闡釋對于孔茲所闡述的這個方面沒有進行過充分的研究。因此，歷來關(guān)于文本來源的看法大都出于他們傳統(tǒng)的偏見。

　　一般說來，任何一部權(quán)威的經(jīng)典都以序言開始。在序言里，要將所闡述的對一部經(jīng)典的五種要素做一簡述，即：（1）信成就；（2）時成就：（3）主成就；（4）處成就；（5）眾成就。

　　從結(jié)構(gòu)上看，無論是鳩摩羅什還是玄奘，都沒有包括由這五項說明組成的序言部分，而僅用兩個頌代替了它。然而，其它各譯本所依據(jù)的較全版本一般都遵守了完整的序言標準，在經(jīng)序中敘述了本經(jīng)下文的背景。由此可知，要么是羅什和玄奘刪去了這個序言，要么就是他們所依據(jù)的梵文原文本身就刪掉了它。

　　恰如附注里所指出的，羅什和玄奘譯本里都有“度一切苦厄”這行漢語經(jīng)文。然而，重要的是，這行經(jīng)句在梵文本中卻沒有與其對應(yīng)的部分。除智慧輪譯文外，令人奇怪的是，玄奘之后出現(xiàn)的五種譯本也均沒有“度一切苦厄”這句經(jīng)文。智慧輪翻譯出一部全文較長的心經(jīng)版本。其譯本首先給出了上文提到的五項背景說明作為經(jīng)序，接著他介紹了眾生敬仰、行甚深般若波羅蜜多行的觀世音自在菩薩，并體悟出這樣的玄機：五蘊不過是沒有任何真實性的假相而已。恰恰就在這一時刻，佛授意舍利弗詢問觀世音自在菩薩如何進行般若觀照這種修行。菩薩答道：

　　當你行甚深般若波羅蜜多行時，就會獲得內(nèi)心的光明，從而照見五蘊如何以及為何只是沒有任何真實自性的假相而已，然后你就會從一切苦難和不幸中解脫出來。雖則現(xiàn)有梵文文本中沒有“度一切苦厄”這一說法，但弄清智慧輪所譯的《心經(jīng)》廣本為何繼玄奘和羅什的譯本之后也有“度一切苦厄”這句經(jīng)文依然是非常有趣的。這其中原由，或者因為有兩種不同的底本，一本里有同“度一切苦厄”的相應(yīng)的文字，但另一本里卻沒有。據(jù)孔茲考證，梵文文本里缺少這句話看來是事實，但他推斷羅什和玄奘所用的底本都可能有這句話。他在附注里指出：“在任何一種梵文文本中，都沒有增添這句話的痕跡。這句話有可能是在中亞增添進去的。羅什的底本據(jù)說就是從那一帶搞來的。，，o其余的五種譯本全都缺少所說的這句話，而是直接討論對五蘊的每一條進行辯證否定。④

5．玄奘和鳩摩羅什《心經(jīng)》里的“明”和咒

　　《心經(jīng)》后半部分是以上文提及的辯證否定的功用而展開的。通過對四圣諦的真實性以及得與無得的真實性的否定，該經(jīng)宣稱：“鑒于毫無所得，菩薩依般若波羅蜜多行事，由此，菩薩之心毫無掛礙”。“既然毫無掛礙，所以，菩薩無有恐懼，遠離一切顛倒夢想和一切痛苦與災(zāi)難。最后，他終于證得了涅檠。”下面以一條禱文（咒）結(jié)尾的這段話不容爭議地重述了作為超然證悟的大乘佛法的空性真諦：

　　鑒于上面提及的功用，三世諸佛均始終不渝依賴或者將依賴般若波羅蜜多行事，因此，都獲得或者將會獲得無上圣智（阿耨多羅三藐三菩提）。所以，眾生應(yīng)該明白《般若心經(jīng)》是大神咒、大明咒、無上咒、無等等咒。還應(yīng)明白：這部《心經(jīng)》是最高真理，十全十美，能驅(qū)除一切痛苦與不幸。于是頌揚《心經(jīng)》的頌辭便是：“無論何人已抵達，無論何人已抵達，無論何人已抵達彼岸，無論何人已完全地抵達彼岸，他都會同微妙的圣智相合。”據(jù)Watanabe的研究分析，早期的《般若經(jīng)》譯本如：《道行般若》（或作《八千頌般若》，支婁迦讖譯）和《小品般若》（鳩摩羅什所譯的同一部經(jīng)），在三明咒、大明咒、無上明咒及無等等明咒的翻譯上都完全一致。他認為這些翻譯所涉及的是“明”，而不是“咒”。這一看法也適用于對《大品般若》，亦即鳩摩羅什《兩萬五千頌般若》譯本里三明咒的評價。不過，我們發(fā)現(xiàn)，玄奘所譯600卷《大般若經(jīng)》，尤其是第二部分里曼荼羅這一術(shù)語的運用和《兩萬五千頌般若》的內(nèi)容是相互對應(yīng)的。玄奘用“大神咒”翻譯maha—mantra，用“大明咒”翻譯maha—vidya—mantra，用“無上咒”翻譯anattara—mantra，用“無等等咒”翻譯asamasama—mantra。這種翻譯同他在《心經(jīng)》中的翻譯是完全一致的。羅什和玄奘之間的差異又一次證明了他們分屬的經(jīng)典翻譯新舊時代之間的差異。

　　本來，使用曼荼羅當屬吠陀時代的宗教儀式。因此，在早期《般若經(jīng)》里，佚名的經(jīng)典作者們忌用這個表現(xiàn)婆羅門傳統(tǒng)的字眼。Watanabe認為，《八千頌般若經(jīng)》對這個字眼毫無興趣，僅僅用其說明：通過行般若波羅蜜多所達到的禪定狀態(tài)是不許有絲毫雜念和任何這類咒語的魔力所干擾的。而且一位已經(jīng)修到不退境界的菩薩也同樣不能為任何可疑的巫術(shù)和符咒所惑。早期《般若經(jīng)》的作者們也僅把曼荼羅當作表示詩歌、知識、科學等世俗學問的字眼，且常常將它同“明”混合在一起，寫作“明咒”戶

　　不過，在玄奘游歷印度時，他遇到的情況就不同了。晚期《般若經(jīng)》的佚名作者們不得不強調(diào)般若觀照的威力，以抵制印度教使用魔咒即羅荼羅的做法。他們將佛教用語明咒和印度教怛特羅教派的術(shù)語合成一個詞，這樣一來，便得以強調(diào)佛之大智，“明咒”作為沖破原始愚鈍勢力的力量。玄奘《心經(jīng)》的譯本準確地反映了這一歷史背景及同鳩摩羅什不同的一個時代。

　　現(xiàn)在，我不得不涉及孔茲教授的如下觀點：《心經(jīng)》不是密教的經(jīng)典。為了證實他這一觀點，孔茲查閱了巴利契經(jīng)里早期佛教的用語。他指出，在《義釋》和巴利文注釋里均有同《心經(jīng)》相似用語。在這兩部文獻里，“慧”（般若或梵文中頓悟”的意思）就叫做曼荼羅。而且，他還談到巴利文里最早的《相應(yīng)部》，指出“初轉(zhuǎn)*輪時，四圣諦的理解同“明”（vijja^即梵文的viaya^，“知識”或“智慧”的意思）是相等的。在這兩類文本里，“曼陀”（manta，即梵文中的“曼荼羅嚇mantra]）或“毗舍”（vijja，即梵文中的“費陀【viaya】）并非意指“具有魔力并可簡縮為魔符或咒語的秘密、神密的話語。”恰恰相反，這個用語意指“佛的基本領(lǐng)悟的四圣諦的信解�？灼澖又�指出，四圣諦是初轉(zhuǎn)*輪的主題，與此相比，大乘佛教的理論家們把《心經(jīng)》看作“二轉(zhuǎn)*輪”。大乘佛教的這一思想對中國及東亞的佛教徒們具有極大的感召力。