第二十五講 總破他生

　　路徑不明、思路不清,科判為要

　　下面的學(xué)習(xí)會(huì)涉及幾張表格。

　　為什么要作這么些表格?說明中觀博大精深,以個(gè)人的智慧學(xué)中觀,真的是不夠,要借助一些方法。如果一頭扎進(jìn)月稱論師的思想大海,直接在《入中論》的頌詞里往下摸索,如同完全埋沒在佛法的大海里,不知何日才能出頭。

　　這便沒有方向了。如同一個(gè)人剛到北京,沒有地圖,不知道走到哪條胡同去了。學(xué)習(xí)不能只有精進(jìn),還要有方法、有技巧。不能像“催牛打車”一樣:希望�？�,打來打去鞭子都打到車上了,這樣還是難以掌握要義。

　　其實(shí),只要了解整個(gè)結(jié)構(gòu),便能知道每首頌詞要學(xué)什么,要掌握什么,它的表意是什么,密意又是什么,學(xué)了以后如何運(yùn)用?這些表格,歸納整理出了要點(diǎn)結(jié)構(gòu),就是引領(lǐng)我們正確學(xué)習(xí)中觀的教鞭,指哪打哪,也是讓大家別打車,直接打牛。

　　前面講到了“如依慈氏近密法”一段頌詞,基本是對(duì)于此前破他生的小小總結(jié)。只要是實(shí)體,兩者到了一起,即便挨得再近,彼此也互為異體,不可能有憶念的功能。即便是再好的朋友,你想知道你的朋友心里想什么,也是不可能的,你無法“憶念”他的心相續(xù)。所以“相續(xù)”實(shí)際是個(gè)比較將就的說法,這個(gè)名詞是由唯識(shí)宗的教義興起的。

　　中觀體系中,基本不用“相續(xù)”。誰跟誰相續(xù)?互為他體能有相續(xù)嗎?慈氏心里的想法能指揮近密去行動(dòng)嗎?除非他有神通。否則,在不同的個(gè)體之間進(jìn)行相互作用是不可能的。

　　通俗點(diǎn)說,人的“個(gè)性(各別的性質(zhì))”,就是自相。“自相”與“共相”這兩個(gè)詞有區(qū)別。共相是事物共同的、普遍性的一面;自相是事物個(gè)別的、單獨(dú)性的一面。比如,明賢很執(zhí)著,明賢的執(zhí)著是一個(gè)自相,不是共相。因?yàn)槊髻t的執(zhí)著跟大家的執(zhí)著是兩回事,沒有普遍性。并非教室里的同學(xué)聽了明賢的課,就都有明賢的執(zhí)著,大家各有各的自相。所以說,“所有自相各異法,是一相續(xù)不應(yīng)理”。自相各異的法,將它們堆到一起,也不可能進(jìn)入同一個(gè)相續(xù)。

　　前面用“念珠”作譬喻,頌詞是用“相續(xù)”與“有相續(xù)”譬喻,就像“境”與“有境”一樣。“相續(xù)”與“有相續(xù)”這兩個(gè)名詞比較學(xué)術(shù)化,佛教的名相氣息濃厚一些,“念珠”與“穿珠子的線”這個(gè)譬喻更好理解。但總體來說,表達(dá)的是一個(gè)意思:自相各異的各種事物之間,無法形成同一個(gè)相續(xù)。

　　別破唯識(shí)總綱

　　此前了解了“總破他生”,對(duì)于“總破他生”作一總結(jié):如果有“他生”,那么其一,“若謂依他有他生,火焰亦應(yīng)生黑暗”,“火焰就應(yīng)能生黑暗”;其二,圣者的根本智與空性都成了壞法之因。一旦建立“他生”,就會(huì)有一系列問題出現(xiàn)。

　　所以從根本上講,若有一部分唯識(shí)師要確定他生成立,確定依他起性實(shí)有,就一定會(huì)遇到這些問題。中觀師絕不放過這些問題,用了很大的力量,從各方面分析,說明這些根本無法成立。

　　“總破他生”之后是“別破唯識(shí)”,是對(duì)唯識(shí)宗單獨(dú)進(jìn)行破斥,分兩部分:“敘計(jì)”與“彼破”。

　　一、敘計(jì)

　　“敘計(jì)”就是講述唯識(shí)宗構(gòu)造的基本理論。見頌詞:

　　不見能取離所取,通達(dá)三有唯是識(shí),

　　故此菩薩住般若,通達(dá)唯識(shí)真實(shí)性。

　　月稱論師在《入中論自釋》中,忠實(shí)記錄了唯識(shí)宗建立自宗理論的全過程。

　　當(dāng)前的學(xué)佛人,通常作如下的對(duì)應(yīng):唯識(shí)宗理論就是建立圓成實(shí)、依他起、遍計(jì)所執(zhí)自性,分別對(duì)應(yīng)第八阿賴耶識(shí)、第七識(shí)、第六識(shí)。但因?yàn)閯澐忠?guī)則不同,這種對(duì)應(yīng)有很多潛在錯(cuò)誤!現(xiàn)在有些人理解的六識(shí)、七識(shí)、八識(shí),其實(shí)都來源于對(duì)唯識(shí)宗三種自性根本理論的籠統(tǒng)認(rèn)識(shí)。

　　二、彼破

　　“彼破”分為“以理證破”(從道理上破三自性)與“釋佛說唯識(shí)之教義”(解釋釋迦牟尼佛說的“唯識(shí)”二字到底是什么意思)。既從道理上將他生破除,又從根本的經(jīng)典上找到依據(jù),解讀佛說法的原意。此種方式可說是天衣無縫。

　　“以理證破”又分為“破離外境識(shí)有自性”與“破成立依他起有自性”。

　　表25-1 破離外境識(shí)有自性綱要

　　唯識(shí)宗觀點(diǎn)概述(破“識(shí)離根境、依種顯現(xiàn)”)

　　后面的學(xué)習(xí)要將此前的內(nèi)容全都變得有條理。在這些新內(nèi)容中,中觀師破唯識(shí)師“離外境有內(nèi)識(shí)”的觀點(diǎn),又向前推進(jìn)了一步。前兩講與這一講的所有內(nèi)容,都是破唯識(shí)師“沒有外境,識(shí)是實(shí)有”這一觀念,都在圍繞此觀念進(jìn)行破除,所有例子都是為破除“離境之識(shí)”而施設(shè)的。

　　這部分在科判中是“破彼中成熟無情顯現(xiàn)之習(xí)氣”,其中分成“真破”與“識(shí)中生出外顯之能立亦示為無義”兩部分。

　　一、真破

　　在此,中觀師舉出了唯識(shí)師“離境之識(shí)”觀點(diǎn)的過失:

　　1.離境識(shí)成外相則盲人見色之過

　　下面三首頌詞中,首先,唯識(shí)師重申自己的觀點(diǎn):諸根也不實(shí)有,唯依內(nèi)識(shí)而已。

　　能生眼識(shí)自功能,從此無間有識(shí)生,

　　即此內(nèi)識(shí)依功能,妄執(zhí)名為色根眼。

　　唯識(shí)師說:“阿賴耶識(shí)中,有生眼識(shí)的功能(由正滅的前面的眼識(shí),在阿賴耶識(shí)中熏成了能生后剎那眼識(shí)的習(xí)氣功能)。如果依此功能成熟,一剎那間便有眼識(shí)生起,即此內(nèi)心識(shí)生起時(shí)所依的功能,不知道的人便妄執(zhí)為這是以凈色為體的眼根,但事實(shí)上并沒有脫離開識(shí)的眼根。耳、鼻、舌等識(shí)也是同樣的道理�！�

　　為了脫離前面留下的把柄,擺脫中觀師對(duì)其“離境顯識(shí)”的追難,唯識(shí)師又有了新說法:“我們也不承認(rèn)根——不僅沒有外境,我們對(duì)色身的諸根也不承認(rèn)。只有識(shí),除了識(shí)以外沒有諸根,沒有實(shí)有外境。阿賴耶識(shí)中含藏的種子,不必通過根,便有產(chǎn)生眼識(shí)的功能。如果功能成熟,一剎那之間,識(shí)的內(nèi)容便可以生起。所以是依內(nèi)心識(shí)而產(chǎn)生這種功能,不依靠外面的東西,不依靠眼根、眼球、耳朵、皮膚、感觸,純粹依靠‘識(shí)\’�！�識(shí)\’既是作者也是‘享受者\(yùn)’,所有的境界都是識(shí)變的。能了解識(shí)存在,也是識(shí)變的。識(shí)都是內(nèi)在的�！�

　　也就是說,如果你現(xiàn)在看見北京大學(xué),依唯識(shí)師的意見,會(huì)認(rèn)為整所北京大學(xué)只是心識(shí)的變現(xiàn)。而依中觀師的觀點(diǎn),即:“如果北京大學(xué)是心識(shí)變現(xiàn)的,那么今天你到北京大學(xué),看見了北京大學(xué),明天你回去了,沒看見北京大學(xué),是不是北京大學(xué)因你離去,所以沒有了?是不是北京大學(xué)在中關(guān)村應(yīng)該消失?”

　　這些說法確實(shí)將唯識(shí)師問住了。唯識(shí)師再次申述以上觀點(diǎn):所有的顯現(xiàn)與根沒有關(guān)系,是脫離于根而生起的。從許多經(jīng)典中,也可以讀出“離開根”這種觀點(diǎn)。如《心經(jīng)》中說,“無眼耳鼻舌身意”,好像也在說沒有根,本性是脫開諸根的。

　　在唯識(shí)師的論證中,“脫離諸根”不是一個(gè)簡單事件。本來佛經(jīng)中說“根境識(shí)三”(根、外境、識(shí)三者像一個(gè)三角形一樣,相互對(duì)待缺一不可),但唯識(shí)師為了強(qiáng)調(diào)所有顯現(xiàn)、現(xiàn)象界都與根和外境無關(guān),一切只是識(shí)而已,為了突出這個(gè)識(shí),便徹底將根、境都?xì)w結(jié)到內(nèi)識(shí)里。所謂根、境,實(shí)際上是沒有根、境。也就是說,我們所了解的內(nèi)在的根和外在的境,都是由識(shí)變出來的。所以,“根、境、識(shí)”這些概念,變成了以“識(shí)”為家園的三個(gè)成員,都在“識(shí)”里邊包含著。

　　“除識(shí)以外什么都沒有,現(xiàn)在所見到的外部世界都是識(shí)變的”,唯識(shí)學(xué)人最容易進(jìn)入這個(gè)境界,覺得這樣修才有用,由這樣一個(gè)正念直接導(dǎo)入正觀。其實(shí)也要承認(rèn),這種正觀雖不在中觀正理上,但滅除對(duì)外境的執(zhí)著,效率非常高。而為什么中觀師還要破它?為什么還不同意“離根的識(shí)”?因?yàn)橐来艘娊?最終會(huì)承認(rèn)內(nèi)識(shí)實(shí)有,建立一個(gè)實(shí)有的識(shí)(破不掉的識(shí)),而為將來留下無盡的麻煩。所以,中觀師對(duì)這種有用的用心方法也持破除態(tài)度。

　　我們雖然認(rèn)為,不凈觀、白骨觀等觀法有其作用,但到后來也給予破除。尤其《清凈道論》列舉的種種“四念處”修行方法,都要破除。為什么要破除這些有用的修行方式?因?yàn)檫@些有用的方式中夾雜著不徹底、不正確的觀念,會(huì)導(dǎo)致修行者偏離大乘。

　　唯識(shí)師已然將“根”撇開了,在后面的頌詞中又撇開了“外境”(否定“外境”的存在)。

　　此中從根所生識(shí),無外所取由自種,

　　變似青等愚不了,凡夫執(zhí)為外所取。

　　唯識(shí)師說:“在世間,除了從五根所生的五識(shí)以外,其實(shí)并沒有所取的青、黃、赤、白等外境諸法。這些都是由正滅的前識(shí)在阿賴耶識(shí)中熏成自種,種子成熟后變似成青、黃、赤、白等色相。而凡夫不了解這個(gè)道理,便將內(nèi)心所變現(xiàn)出的這些色相,執(zhí)著為真實(shí)獨(dú)立的所取外境。”

　　前面說過,“所取”是“外境”的代名詞。唯識(shí)師認(rèn)為,沒有外面的所取,外境由“自種”(識(shí)的種子)產(chǎn)生出來�？雌饋硎恰案�”所了解外境的一些信息,但這些信息是從各種識(shí)的種子里變現(xiàn)出來的,并不是從外面得來的。比如青、黃、赤、白這些顏色,凡夫都執(zhí)著是從外面索取來的。但唯識(shí)師明白:這不是外面索取來的,而是內(nèi)心投影到外境,所以說“變似青等愚不了,凡夫執(zhí)為外所取”。

　　如夢實(shí)無余外色,由功能熟生彼心。

　　如是于彼醒覺位,雖無外境、意得有。

　　唯識(shí)師繼續(xù)說:“就像我們做夢一樣,實(shí)際沒有外面的色,只是識(shí)的功能成熟之后,有一個(gè)帶著形象色彩的心產(chǎn)生了,我們便認(rèn)為這個(gè)心是外境。所以,外境就是心。同樣,在醒著的時(shí)候,雖然沒有外境的真實(shí)自體,但內(nèi)在的意識(shí)也能造出對(duì)外境的理解�！�

　　前面一首頌詞說,沒有根可以生識(shí),后面兩首頌詞則說,沒有外境也可以生識(shí)�？偠�言之,這三首頌詞表達(dá)的意思很徹底:根可以沒有,外境也可以沒有,識(shí)不依賴它們,生生世世都在延續(xù)。

　　因?yàn)橹杏^師的上述“問難”,唯識(shí)師反復(fù)“設(shè)救”不成,所以就說中觀師還沒有真正通達(dá)唯識(shí)宗義,需要再次重申自己的觀點(diǎn)。這一段表達(dá)的便是這個(gè)意思。

　　破“識(shí)離根境、依種顯現(xiàn)”,確定根境識(shí)相互觀待、真假相等

　　如于夢中無眼根,有似青等意心生,

　　無眼唯由自種熟,此間盲人何不生?

　　唯識(shí)師說:“如同夢中沒有眼根可供使用,但變似外境青、黃、赤、白等各種顏色的意識(shí)之心也能產(chǎn)生(以此為譬喻,說明內(nèi)識(shí)不依賴于根、境之有)�！�

　　中觀師問:“生盲(天生就盲的人)也沒有眼根可供使用,沒有見過外境的各種色,不了解外面的境界和實(shí)體是怎么回事。青、黃、赤、白這些顏色,無論你怎樣向生盲形容,他們都理解不了。如果沒有根,各種外色都能產(chǎn)生,按你們的說法,生盲應(yīng)該可以理解。因?yàn)闆]有根,僅由識(shí)便可成熟外境意識(shí),而生盲都有識(shí)、有心,不缺‘有識(shí)\’這個(gè)條件,但他們?yōu)槭裁礇]有看見外色的識(shí)?”

　　2.若盲人覺時(shí)六識(shí)不熟則夢不應(yīng)顯境

　　若如汝說夢乃有,第六能熟,醒非有,

　　如此無第六能熟,說夢亦無,何非理?

　　唯識(shí)師說:“這與生盲的情況不同。雖然生盲與夢中一樣,沒有眼根可供使用,但這并不是產(chǎn)生能見各種外境的識(shí)的原因。就像在夢中,第六意識(shí)功能成熟,各種外境因它得以顯現(xiàn)——第六意識(shí)功能成熟,才能顯現(xiàn);第六意識(shí)功能不成熟,便不能顯現(xiàn)。而且,在夢中他睡著了,以睡眠的因緣才成熟了這種意識(shí)功能�！�

　　中觀師說:“為什么你總是以夢為喻,說夢中能成熟這些外境?為什么不說醒時(shí)的譬喻?你們說在夢中才有第六意識(shí)功能成熟,醒后便沒有,這是毫無正理地僅憑口說。如此我也可以反過來說:如同醒了以后沒有第六意識(shí)功能成熟,夢中也沒有。這樣說有何不可?”

　　如說無眼非此因,亦說夢中睡非因。

　　唯識(shí)師認(rèn)為,夢中睡眠的力量使第六意識(shí)功能成熟�！皦糁兴�眠力”成了唯識(shí)師在這里用的專有名詞。

　　但夢中睡眠力使意識(shí)功能成熟,“在夢里成熟”、“夢中有睡眠的力量”,這是中觀師絕對(duì)不承認(rèn)的觀點(diǎn)。

　　中觀師抓住他們的根本問題:“為什么總拿夢說話?難道睡眠是識(shí)成熟的因嗎?難道不睡不能成熟,一睡就能成熟嗎?是不是睡眠成了意識(shí)功能成熟的因?”

　　夢中的眼根不起作用;醒著的盲人眼根也不起作用。醒著的盲人沒有眼根,并不因此而有識(shí),“沒有根”不是“有內(nèi)識(shí)”的原因;同樣,夢中由于睡眠閉合眼根,使根不起作用,所以“睡眠”也不是“內(nèi)識(shí)功能成熟”的原因。

　　3. 此故根境識(shí)三者相等

　　是故夢中亦應(yīng)許,彼法眼為妄識(shí)因。

　　因此夢中也應(yīng)當(dāng)如醒時(shí)一樣,有根、境、識(shí)的相互依賴。夢中虛妄的對(duì)境及眼根,也是夢中虛妄識(shí)的原因。

　　在夢中,雖然沒有因眼、耳、鼻、舌、身所起的根、境、識(shí),但對(duì)已在夢境中的人而言,確實(shí)有根、境、識(shí)三者可得,所以應(yīng)承認(rèn)有夢中的眼根、夢中的眼識(shí)、夢中的色法。但不能說這就是真實(shí)的色法、真實(shí)的眼根、真實(shí)的眼識(shí)。

　　實(shí)際上,無論夢里還是夢外,都絕不可能存在實(shí)有的根、境以及它們和合而生的有獨(dú)立自體的眼識(shí),這些都只是假立幻有的,因此根、境、識(shí)三者只有在互為“觀待”的基礎(chǔ)上才能暫時(shí)成立。

　　破“識(shí)離根境、依種顯現(xiàn)”(從理證、教證、譬喻破)

　　二、識(shí)中生出外顯之能立亦示為無義

　　此中分為“無理證能立”、“無教證能立”與“無比喻能立”。

　　1.無理證能立

　　隨此如如而答辯,即見彼彼等同宗,

　　如是能除此妄諍。

　　任憑唯識(shí)師如何答辯、如何譬喻,中觀師都能徹見其見地的不真實(shí),也徹見其所立宗派的存疑之處,確認(rèn)它們都無法成立。因?yàn)槲ㄗR(shí)說有實(shí)有法,而中觀一切都不許實(shí)有,所以,這些譬喻對(duì)中觀師來說皆不極成。所舉的譬喻尚待成立,所立之宗談何成立?所以“無境有心”的妄諍應(yīng)該止息了吧!

　　唯識(shí)師所舉的任何一個(gè)例子,用中觀互相“觀待”的原理,都可發(fā)現(xiàn)其錯(cuò)誤所在。所以唯識(shí)師所說的“實(shí)有法”,實(shí)際上沒有哪件能成立為“實(shí)有”。唯識(shí)宗代表的是他生觀點(diǎn),此處破唯識(shí)的總目的是破他生邪見。在中觀師看來,唯識(shí)師沒有哪個(gè)譬喻能達(dá)到極成的地步,要么條件不對(duì),要么實(shí)際的義理不對(duì),總之都有問題。

　　此處,中觀師便說“如是能除此妄諍”——關(guān)于“無境有心”,像這樣意義不大的無止境爭執(zhí)可以平息了。要對(duì)唯識(shí)宗說:一切法不真實(shí)。諸佛本來就說過:一切法不真實(shí),不實(shí)有。這是佛教的基礎(chǔ),即便小乘也要遵循這個(gè)基礎(chǔ)。佛說“三界唯識(shí)”,并不是唯識(shí)宗所理解的“無外境有心”,不是說“識(shí)是實(shí)有的,三界不是實(shí)有的”�！叭�界唯識(shí)”另有深意,我們在后面還要列舉出來。

　　2.無教證能立

　　諸佛未說有實(shí)法。

　　3.無比喻能立

　　分為“骨鎖無義”與“膿血無義”。

　　(1)骨鎖無義

　　諸瑜伽師依師教,所見大地骨充滿;

　　見彼三法亦無生。說是顛倒作意故。

　　一些修不凈觀的瑜伽師依循師長的教授修行,觀成之時(shí)所見大地白骨充滿,因此唯識(shí)宗認(rèn)為“無境有心”。但中觀師說:“所謂看到白骨的根、境、識(shí)三法都沒有自性,連佛也說不凈觀是顛倒作意所引起的,所以并不是離開外境實(shí)有內(nèi)識(shí)�！�

　　佛曾教弟子修不凈觀,觀整片大地都充滿白骨。這種所見的白骨、觀修的成果成了唯識(shí)師辯論的一個(gè)依靠,他們想拿這件事來證實(shí)沒有外境、只有心,心能造一切境。

　　在座聽課的諸位,不是有從前練氣功的高手嗎?練氣功的時(shí)候也能觀出一些東西。再比如,拜佛時(shí)做四皈依、懺悔業(yè)障,也能觀出一大片光明,或觀出佛為自己摩頂。這些觀想是否說明,沒有外境而有心?

　　中觀師說:“不同意你說的沒有外境、唯獨(dú)有心。我們需要探討一下,修習(xí)白骨觀時(shí),根、境、識(shí)三者的條件是否具足�！�

　　首先考察“識(shí)”。由于長期熏習(xí)妄識(shí),形成習(xí)慣,白骨形象顯現(xiàn)。“識(shí)”沒有自體,是一個(gè)虛幻的假象。

　　其次考察“根”。“根”在境界中也是假象,并沒有被使用。觀修者并沒有用眼根去看,也沒有用耳根去聽。

　　最后考察“外境”�！按蟮毓浅錆M”與實(shí)際的大地也無關(guān)。而且,由于“根”與“識(shí)”都是虛假的,所見的外境并不真實(shí)。

　　用“根、境、識(shí)”三法分析,在定中所見的“大地骨充滿”是一個(gè)虛妄境界。即便瑜伽師“所見大地骨充滿”,乃至能證得阿羅漢的初果果位,也并不是依靠正觀(依靠內(nèi)心中真實(shí)的狀態(tài)),而是利用顛倒識(shí)來切除顛倒妄想。因此,雖有白骨觀的成果,但并不表明確有“遍地白骨”的事實(shí)。

　　中觀師還找到了當(dāng)年佛說白骨觀的一部經(jīng)典。佛在最后說:“所謂白骨觀者,是顛倒作意�！卑坠怯^利用的是一種顛倒使用的意識(shí),不是離境而實(shí)有的內(nèi)識(shí)。所以,用白骨觀不能證明內(nèi)識(shí)實(shí)有,也不能證明實(shí)有內(nèi)識(shí)真的可以離開外境。此時(shí)并沒有產(chǎn)生離開外境的識(shí),這時(shí)的意識(shí)只是顛倒作意。

　　顛倒作意什么事都有可能產(chǎn)生。比如,可以聯(lián)想定時(shí)炸彈在某個(gè)地方爆炸,這只是顛倒地想一下而已,與外境無關(guān),與內(nèi)識(shí)也無關(guān)。它不是內(nèi)識(shí)真正的領(lǐng)受,只是一個(gè)妄念而已。

　　如汝根識(shí)所見境,如是不凈心見境,

　　余觀彼境亦應(yīng)見,彼定亦應(yīng)不虛妄。

　　如同你們在觀賞戲劇時(shí),大家依靠根、識(shí)有共同的所見境;瑜伽師因?yàn)樾蘖?xí)不凈觀的心識(shí)習(xí)氣成熟,而看見有骨鎖充滿大地,那么其他沒修過白骨觀的人同樣去看這些處所,也應(yīng)能看到白骨,這種不凈觀的禪定也就不應(yīng)是佛說的“顛倒作意”了。

　　意思又深入一層:如果觀境(白骨)的這種識(shí),能由修習(xí)白骨觀的人構(gòu)想出來而真實(shí)存在,確實(shí)存在“離境而實(shí)有的內(nèi)識(shí)”,那么很多沒有修過白骨觀的人,也應(yīng)該有這種內(nèi)識(shí),也應(yīng)該能看到白骨。所有人應(yīng)當(dāng)共同有這樣的內(nèi)識(shí),其原因是共許“境無識(shí)有”。只要沒有真實(shí)的白骨外境,都可有這種識(shí)。一人能見白骨,其他人也應(yīng)當(dāng)能見。修白骨觀的人可以見,不修白骨觀的人也應(yīng)該可以見。如果大家都能看到了,這還算是“顛倒作意”嗎?

　　唯識(shí)宗認(rèn)為白骨與識(shí)有關(guān),便帶來了后續(xù)的麻煩。不需外境條件的“大地骨充滿”的境界,普通人也都應(yīng)該見得到,而事實(shí)上無法達(dá)成這樣的效果。這證明了什么?證明“大地骨充滿”這件事情,實(shí)際是由顛倒作意長期積累而產(chǎn)生,與識(shí)無關(guān)!

　　(2)膿血無義(中觀師類似地破除唯識(shí)師舉的“餓鬼見膿血”等譬喻)

　　如同有翳諸眼根,鬼見膿河心亦爾。

　　唯識(shí)師又論證說:“佛曾說過一個(gè)譬喻:一杯水,人見到的是一杯清水,餓鬼見到的是膿血,魚見到的是它的房子,天人見到的是甘露,一個(gè)真正有禪定的人看這杯水,發(fā)現(xiàn)它是空洞洞的,什么都沒有……各類眾生所見不同,由此證明外境是沒有的,心是實(shí)有的,各人有各人的心�！�

　　相信許多學(xué)人會(huì)點(diǎn)頭認(rèn)可,此觀點(diǎn)的巧妙之處便在于能讓大家聽得點(diǎn)頭。但即便點(diǎn)頭,中觀師還得破它:

　　“這個(gè)譬喻中,雖然外境不實(shí)有,但佛并沒有同意不同的心是實(shí)有的——餓鬼的心、人的心、禪定者的心——佛沒有確定心是實(shí)有。如果確定了六道眾生的心實(shí)有,怎么可以在共同的地方看到不同的外境?”

　　如同前面說的翳病人的眼根,餓鬼將河流看成是膿河的心識(shí)也是如此。不同的心所見不同,可以說明外境沒有自性,但外境沒有自性并不意味著心識(shí)實(shí)有。事實(shí)上,觀待各自不同的習(xí)氣功能,才有所見境界的種種不同。觀待而有的心識(shí)也不可能有自性,所以這個(gè)譬喻還是無法成立唯識(shí)宗勝義中“境無心有”的主張。

　　而且,佛對(duì)這個(gè)譬喻曾有直接解釋:當(dāng)外境非真有時(shí),內(nèi)識(shí)也非真有;當(dāng)外境顯現(xiàn)、暫時(shí)有時(shí),心也顯現(xiàn)、暫時(shí)有。

　　至此,得出最后的結(jié)論,也即“破離外境識(shí)有自性”的“結(jié)尾”:

　　總?cè)缢�知非有�?應(yīng)知內(nèi)識(shí)亦非有。

　　總之,在一切名言觀待法中,如同外境的所知法沒有自性,應(yīng)當(dāng)了知內(nèi)識(shí)也沒有自性。

　　“觀待法”是什么意思?此有彼有,此無彼無。實(shí)際上外境并沒有任何實(shí)有的事物,內(nèi)心也沒有任何實(shí)有的事物。這是總的結(jié)論。

　　如同前面所說,修行人見到的白骨,翳病人見到的毛發(fā),或由業(yè)力不同,六道眾生所見的不同,這些或源于各自的毛病,或源于各自顛倒作意的積累,并非由于離開外境而實(shí)有存在的內(nèi)識(shí)。

　　所以,最終還是無法確定離開外境的識(shí)。

　　第六顯現(xiàn)地內(nèi)容綱要(表)

　　一直以來,都在學(xué)習(xí)破他生�！捌齐x外境識(shí)有自性”部分全部結(jié)束了。另外還有“別破唯識(shí)”的部分,對(duì)于他生還需要繼續(xù)向下面辯破。下面用表格將前面所學(xué)的頌詞進(jìn)行歸納。雖然內(nèi)容很多,但對(duì)照表格,便很容易理解。

　　表25-2 第六地內(nèi)容綱要

　　傳承方式、法器

　　這是第六地的總綱要。從開課的第一講,我們遵循的宗旨便是:順應(yīng)歷代中觀派祖師的傳承方式,傳播和學(xué)習(xí)中觀法要。

　　在接受這一法要的過程中,首先了解了三個(gè)核心部分:

　　第一,傳法的方式(傳授法要的方式,以何方式傳法)。

　　第二,誰能做法器(誰能有條件做接法者)。

　　第三,傳什么法(法師在這里講什么法)。

　　傳法的方式:

　　如彼通達(dá)甚深法,依于經(jīng)教及正理,

　　如是龍樹諸論中,隨所安立今當(dāng)說。

　　若對(duì)頌詞比較熟悉,或能背誦,這些應(yīng)該開口便能誦出。此處學(xué)習(xí)和傳授中觀法義,遵循“經(jīng)教”與“正理”兩種方式�！敖�(jīng)教”是佛經(jīng)中佛親自的教誨,“正理”是祖師抉擇出的公認(rèn)的大乘核心正道。我們依此方式,隨龍樹菩薩在諸論中所安立的道,嚴(yán)格按照龍樹菩薩當(dāng)年的要求,進(jìn)行傳授與學(xué)習(xí)。

　　龍樹菩薩為什么有如此權(quán)威性?為什么要遵循他說的法義?因?yàn)樗�非同一�?在五濁惡世的凡夫群體中,唯有他示現(xiàn)為初地菩薩弘法。他的生活與普通人不同,當(dāng)時(shí)在那爛陀寺的狀態(tài)便很特別。佛說,如果一個(gè)人示現(xiàn)為圣者,他就不能久住于世,需要圓寂。而龍樹菩薩任那爛陀寺方丈時(shí),卻時(shí)時(shí)示現(xiàn)各種奇跡與究竟的證悟,所以他是一個(gè)特殊情況。

　　佛曾在經(jīng)典中專門為龍樹菩薩授記。如《大云經(jīng)》中說:

　　阿難陀!此離車子,一切有情樂見童子,于我滅度后滿四百年,轉(zhuǎn)為苾芻,其名曰龍,廣弘我教法,后于極凈光世界成佛,號(hào)智生光如來應(yīng)正等覺。

　　所以,后世便將龍樹菩薩稱為“第二能仁”�！澳苋省笔欠鸬膭e號(hào),“第二能仁”指他代佛弘法,成為第二位佛。

　　誰能做法器?

　　若異生位聞空性,內(nèi)心數(shù)數(shù)發(fā)歡喜,

　　由喜引生淚流注,周身毛孔自動(dòng)豎。

　　與中觀法要極其有緣的人(這種緣分還不一般),在聽聞法義時(shí),內(nèi)心數(shù)數(shù)地產(chǎn)生歡喜,而且由歡喜心乃至淚流滿面,或“周身毛孔自動(dòng)豎”。這是與《入中論》及中觀學(xué)派相應(yīng)的法器,是當(dāng)機(jī)的法器。

　　傳什么法

　　傳什么法?分兩部分:

　　第一,抉擇空性。要通過抉擇的方式將空性選出來。這個(gè)法并不直接告訴你什么是空性。到底有沒有直接告訴?其實(shí)也告訴了,幾乎每節(jié)課都在告訴。但我們?yōu)槭裁床荒苤苯咏邮?只用一次、幾句話就解決問題?因?yàn)樾闹胁徽�確、不確定的知見太多,需要抉擇。在哪里抉擇空性?學(xué)的過程實(shí)際就是在內(nèi)心中抉擇,自己在抉擇。

　　第二,對(duì)空性進(jìn)行歸納。后面會(huì)進(jìn)行歸類,歸納成為十六種、二十種,等等。

　　抉擇空性的過程中,抉擇哪些空性?首先抉擇法無我空性,其次抉擇人無我空性。

　　抉擇法無我空性,篇幅最大,也最難。抉擇人無我空性,篇幅相對(duì)小些,大概只相當(dāng)于抉擇法無我空性的一半,難度也比法無我空性低。

　　抉擇法無我空性時(shí),就直接深入。有三個(gè)部分:

　　第一,“以理破自性生”。在抉擇法無我中,首先以理破“一切法有自性的實(shí)體”�！白孕陨�”即是說,存在的法要有實(shí)體,是真實(shí)存在的,有不被外緣解析開的、獨(dú)立的自相。

　　現(xiàn)在所說的“自相”幾乎都是相對(duì)的說法,從根本上說,到底有沒有“自相”?有沒有獨(dú)立、不可被解析的特性?學(xué)完后便會(huì)發(fā)現(xiàn),實(shí)際是沒有的。因明這對(duì)“自相”、“共相”的名詞實(shí)際是相對(duì)的,所謂的“自相”范圍有限。就是說,在一般層面上,在不討論勝義諦空性的層面上,可以用“自相”與“共相”這對(duì)名詞來進(jìn)行區(qū)分。

　　第二,“成立緣起生義”。破掉了有獨(dú)立自性的邪見后,成立何種正見?成立“緣起生義”,成立一切法因緣生。這個(gè)“主義”比較難以成立。如果前面不懂得破除各有自體,后面的“緣起生義”成立不起來。

　　第三,“認(rèn)定觀察之果”。通過前面的觀察,后面會(huì)有什么結(jié)果?這在“認(rèn)定觀察之果”中進(jìn)行說明。其實(shí)核心還是回到前面了,即“以理破自性生”。

　　在“以理破自性生”中,分為“二諦中破四邊生”和“破除妨難”�！胺岭y”即是由外人提出,與我們正面沖突的問難。先破四邊生,然后破除妨難。用什么來說明“沒有實(shí)體”這個(gè)命題?就用“破四邊生”。因?yàn)?無論自生成立、他生成立、共生成立還是無因生成立,都會(huì)有實(shí)體,所以要破除實(shí)體,首先要破除四邊生,而且是在二諦中辯破。因?yàn)槎�諦是大結(jié)構(gòu),對(duì)世間與出世間的所有判斷都在此框架中。“在二諦中破四邊生”便成為學(xué)習(xí)的核心。

　　“二諦中破四邊生”,首先是“略說破四邊生”,然后再“廣說”,最后“成立最終義”。

　　“略說破四邊生”中,有破自生、破他生、破共生、破無因生。

　　“略說破四邊生”:

　　彼非彼生豈從他?亦非共生寧無因?

　　現(xiàn)將頌詞回顧一遍,便會(huì)很親切。

　　“破自生”:

　　若計(jì)自生能所生,業(yè)與作者皆應(yīng)一,

　　非一,故勿許自生,以犯廣說諸過故。

　　實(shí)際上,從這一首頌詞便已知道“破自生”的大概了。

　　再看“破他生”�！捌扑�生”分成兩部分:先“總破”,再“別破”。

　　“總破他生”是直接的。將他生的所有不正確觀念全部都羅列出來,稱為“總破”�！皠e破”是單獨(dú)破除代表他生思想最高水平的宗派�！皠e破”直接破唯識(shí)宗。

　　“總破他生”,在“觀果四邊破他生”中有這樣一首頌詞:

　　生他所生能生因,為生有、無、二、俱非?

　　有何用生?無何益?二俱、俱非、均無用。

　　“總破他生”也分成了兩部分,有“總破”和“別破”。

　　“別破唯識(shí)”,先將這個(gè)宗派的理論體系列出來,“以理證破”,用理證破唯識(shí)宗。在他生里,最難破的是唯識(shí)宗。雖然一般的正理說過了,但唯識(shí)思想,經(jīng)歷代大乘佛教高僧大德的詮釋,有很多夾雜的思想是很難破的。而且,“以理證破”,只破該破的部分,其實(shí)承認(rèn)了唯識(shí)宗的一部分宗義。比如,無著菩薩建立的唯識(shí)體系及其傳承,中觀全部保護(hù),不予破除;而且認(rèn)為該理論體系很完善,與中觀見所秉持的“主義”是一樣的。

　　“以理證破”唯識(shí)宗之后,是“釋佛說唯識(shí)真義”,解釋佛說唯識(shí)宗的真實(shí)義。佛說的“唯識(shí)”到底是什么意思?為什么要說有阿賴耶識(shí)、依他起、自證分這些名詞?尤其是為什么用一個(gè)“唯”字?為什么在說“唯”字時(shí)說“離外境”?是不是真像唯識(shí)師說的那樣,是“離境有心”?這些在后面有詳細(xì)說明。

　　總破他生總結(jié)構(gòu)圖(表)

　　“總破他生”分為“總破真實(shí)義中許他生宗”和“別破名言中有自性生宗”,總結(jié)構(gòu)見下表(表25-3 《入中論》總破他生總結(jié)構(gòu)圖)。

　　表25-3 《入中論》總破他生總結(jié)構(gòu)圖

　　看這張表(表25-4 破他生——總破真實(shí)義中許他生綱要),是“破他生”部分,有“總破他生”和“別破唯識(shí)”。

　　總破真實(shí)義中許他生之真破(總破他生之一)

　　表25-4 破他生——總破真實(shí)義中許他生綱要

　　一、總破真實(shí)義中許他生宗

　　分成“真破他生”、“世間妨難”和“如是破他生功德”。

　　(一)真破他生

　　“真破他生”分“總破他生”、“別破他生”和“觀果四邊破他生”三部分。

　　1.總破他生

　　若謂依他有他生,火焰亦應(yīng)生黑暗。

　　如果說,只要是實(shí)體的、互為他體的兩件事情之間便存在“他生”關(guān)系,火焰就該生黑暗。中觀師一下就讓持他生觀點(diǎn)的人放棄了對(duì)于粗相的、實(shí)體表面的錯(cuò)誤執(zhí)著。持他生觀點(diǎn)的人必須要從另外的方面去找理由。

　　又應(yīng)一切生一切。

　　一切因應(yīng)生一切果,因果混亂,成大過失。

　　持他生觀點(diǎn)的人退到哪里,中觀師就跟到哪里。

　　2.別破他生

　　“別破他生”又分成了“前因后果破他生”和“因果同時(shí)破他生”。這是已經(jīng)學(xué)過的破他生路徑。現(xiàn)在來了解這個(gè)路徑,從科判上看十分清晰。

　　(1)前因后果破他生

　　芽種既非同時(shí)有,無他,云何種是他?

　　芽從種生終不成,故當(dāng)棄舍他生宗。

　　芽與種之間的關(guān)系,即是前因和后果:種子先有,芽是后來長出來的。但中觀師發(fā)現(xiàn)了其中的問題,當(dāng)種子長到一半時(shí),種子消耗掉了一半,芽長出來了一半,表面看種芽互為他體,種能生芽,但實(shí)際情況不然。

　　此前仔細(xì)分析過:種子消耗掉的這一半,便是現(xiàn)在長出的芽;還沒有消耗掉的這一半,在芽的那一邊還看不到,是它未來要長的,這是個(gè)交叉的因果關(guān)系。實(shí)際上它們不是直接的因果關(guān)系�，F(xiàn)存的半邊種子與已長出的半邊芽,它們之間居然沒有因果關(guān)系,這便是“前因后果破他生”的破法。

　　(2)因果同時(shí)破他生

　　即是用眼和眼識(shí)的關(guān)系來破他生:

　　眼識(shí)可有同時(shí)因,眼等想等而是他,

　　已有重有生何用?

　　如果認(rèn)為,與眼睛的內(nèi)識(shí)同時(shí)的眼根、作意等是眼識(shí)的原因,雖是他體,但眼識(shí)既然已經(jīng)有了,再生起來還有什么用?

　　雖然根與識(shí)可同時(shí)現(xiàn)起,但沒有“生”的價(jià)值,二者之間沒有因果生成關(guān)系。

　　所以,要么是有前因后果,但是沒有關(guān)系,不在同一相續(xù);要么是同時(shí)的,但實(shí)際已經(jīng)沒有“生”的作用了。

　　3.觀果四邊破他生

　　生他所生能生因,為生有、無、二、俱非?

　　有何用生?無何益?二俱、俱非、均無用。

　　這是從能生果之因,為生先有之果、先無之果、亦有亦無二俱之果、俱非有無之果,這四邊來破他生。

　　總破真實(shí)義中許他生之妨難(總破他生之二)

　　(二)世間妨難

　　再看“世間妨難”。他生論師提出一個(gè)妨難:

　　他從他生亦世知,故有他生何用理?

　　普通人都承認(rèn)他生,“他從他生亦世知”,這里面還有什么道理需要說明?

　　中觀師回答,“世間共許”這件事情不是個(gè)小智慧,并非你說了“世人都這樣說”,便能成立“他生”�！笆篱g共許”到底是怎么回事?咱們說一下。這不是霸道,而是要講道理。

　　由此產(chǎn)生各種回答進(jìn)行論戰(zhàn)。

　　1.雖世間許他,而自宗對(duì)世間的所許無害

　　就世間而言,中觀師并不反對(duì)臨時(shí)現(xiàn)象界中大眾的他生概念,不妨礙大眾的常規(guī)世界觀和常規(guī)理解,這不是要破除的對(duì)象。

　　但此處有一個(gè)問題,不是隨隨便便就同意大眾的。雖然同意世間的常規(guī),但有很多人在世間常規(guī)中找修行,認(rèn)為世間常規(guī)可能就是徹底的究竟智慧。這就不對(duì)了。

　　我們對(duì)于世間常規(guī)的認(rèn)同是有限制的,這點(diǎn)到后面再詳細(xì)說。

　　2.世間名言亦無自性他生,故世間無害

　　世間名言中并不承認(rèn)實(shí)體,但是,可以建立臨時(shí)共許的他生概念。臨時(shí)的概念可以共許,可以共同安立;但這是臨時(shí)性的,有個(gè)限制條件,即他生的因和果二者都不實(shí)有。

　　比如說:

　　世間僅殖少種子,便謂此兒是我生,

　　亦覺此樹是我栽,故世亦無從他生。

　　世人有時(shí)將他生的兩者視為一體,有時(shí)將他生的兩者視為異體。這兩種觀點(diǎn)都有一個(gè)特性:不執(zhí)著因?qū)嵱?也不執(zhí)著果實(shí)有。

　　世人怎么會(huì)執(zhí)著因和果任何一個(gè)是實(shí)有?就像父親說“我兒子是我生”的時(shí)候,他會(huì)不會(huì)認(rèn)為,“我是一個(gè)實(shí)體,兒子是一個(gè)實(shí)體?”他此時(shí)是將自己與兒子看成一體,不會(huì)將彼此看成實(shí)體。若較真兒看成實(shí)體時(shí),便會(huì)發(fā)現(xiàn):“他不應(yīng)該是我生的啊!他還有別的因素,怎么是我一個(gè)人的作品?他怎么可能與我成為一體?”

　　在這里,父親是不較真兒的。在不較真兒的狀態(tài)之下,彼此都不會(huì)將兩者看成是實(shí)體,就是概念而已,就是一個(gè)籠統(tǒng)的“一家子”的概念。

　　在世人、世間名言層面,由于無自性,所以他生無害世間。這都沒有問題。老百姓的、概念的、臨時(shí)的“主義”,可以建立。

　　但是,這個(gè)建立要受到限制�；仡^看前面第一部分,應(yīng)如何限制。

　　1.雖世間許他,而自宗對(duì)世間的所許無害

　　(1)區(qū)分能境所境正邪之略說二諦

　　接下來,要為世間和出世間確定規(guī)矩了。怎么定?要分世間、出世間;還要分邪的顛倒世俗和世俗。有了這幾個(gè)層次,才能劃分規(guī)矩,為隨許世間確定一個(gè)準(zhǔn)確的范圍。

　　說見真境即真諦,所見虛妄名俗諦。

　　用此種方式區(qū)分世俗諦與勝義諦。有能認(rèn)知的人,有被認(rèn)知的境。能境是去認(rèn)知外境的心,所境是被認(rèn)知的外境。能境與所境是相互觀待的。圣人以其智慧見到真實(shí)法性,這是真諦、勝義諦。俗人以其妄識(shí)見到虛妄法體,這是世俗諦。

　　(2)廣說

　　區(qū)分二諦后才能廣說,才能說關(guān)于世俗,哪部分能共許,哪部分不能共許。

　　“廣說”分成“以能境量無害世間”和“以所境二諦門無害世間”。以“能境”和“所境”這兩部分來說明,對(duì)世間無害。

　�、� 以能境量無害世間

　　分成“宣說能觀察名言量”和“彼無害觀勝義量”。

　　a。宣說能觀察名言量

　　妄見亦許有二種,謂明利根有患根,

　　有患諸根所生識(shí),待善根識(shí)許為倒。

　　無患六根所取義,即是世間之所知,

　　唯由世間立為實(shí),余即世間立為倒。

　　無知睡擾諸外道,如彼所計(jì)自性等,

　　及計(jì)幻事陽焰等,此于世間亦非有。

　　表格25-4上說:“有患、無患二種見,唯外道計(jì)世間無�！�

　　能觀察的名言量,無論是有患的顛倒見,還是符合暫時(shí)世間正理的無患的知見,雖然不是究竟解脫的,但都沒問題,在世間都應(yīng)該同意。唯獨(dú)有一點(diǎn)——外道計(jì)的世間是不存在的,不能被同意。

　　外道計(jì)什么?計(jì)取各種外道修行所觀的世間。有的外道將世間觀察成地獄;有的外道說諸神在自己身體上;有的外道說人應(yīng)該像鶴那樣生活,游行于野外;有的外道說應(yīng)該修苦行,拿鐵鉤子把人掛起來;還有的外道認(rèn)為人應(yīng)該吃草,要持這樣的戒。

　　所以俗諦中也分兩種能境:一種正常,一種顛倒。這些外道就是在顛倒中,他們所計(jì)的世間不屬于世間正量。其他凡夫不折騰自己的意識(shí)境界,比如睡得迷迷糊糊的有點(diǎn)顛倒、有點(diǎn)錯(cuò)誤知見,這屬于“有患”;身體健康的便稱為“無患”。普通世間人有患及無患的六根暫時(shí)見到的現(xiàn)象界都被承認(rèn),但外道的這些“世間”要被否定。

　　b。彼無害觀勝義量

　　如有翳眼所緣事,不能害于無翳識(shí)。

　　這里其實(shí)也是一個(gè)區(qū)分。眼睛有毛病的人,雖然見到環(huán)境中有毛發(fā)、龍鳳飛舞、白色的棉團(tuán),但這畢竟損害不了沒有翳病人的視野。這兩種情況我們都承認(rèn),一種承認(rèn)有病,一種承認(rèn)沒有病。同樣,世俗諦也不會(huì)違害勝義諦。

　�、� 以所境二諦門無害世間

　　分為“倒境世俗諦以釋詞而說”和“無倒勝義諦以譬喻而說”。

　　凈眼所見乃是實(shí)體。在前面的頌詞中,劃分出顛倒世俗、世俗和勝義�！盁o倒的勝義諦”即是:

　　凈眼所見彼體性,乃是實(shí)體此亦爾。

　　這是一個(gè)譬喻,因?yàn)榉鸬木辰缭诖诉�無法說。圣者的境界與凡人相比,就像好眼睛的人與有眼病的人一樣,好眼睛人的所見比喻圣者的所見。這是在二諦中來說無害世間的正理。

　　(3)何境于世間有無妨害之結(jié)尾

　�、� 觀察真實(shí)義時(shí)世間無害

　　世間一切非正量,故真實(shí)時(shí)無世難。

　　觀察真實(shí)義,擬定了前面的觀察層次以后,再觀察時(shí)便沒有問題。獲得了出世間的正量,對(duì)于世間沒有妨害。

　　佛以圣者的觀察證悟到,一切外境無實(shí)體。這對(duì)于世間有沒有妨礙?沒有任何妨礙。因?yàn)槎�諦在同一總體框架下,一個(gè)是正量,另一個(gè)是非正量,不存在兩個(gè)正量彼此之間的矛盾。在這一總體框架下,世間的一切都不是正量,不能作為終極標(biāo)準(zhǔn)。本來就不是終極真理,所以,圣者以智慧現(xiàn)證的真實(shí),不會(huì)與之發(fā)生正量抉擇方面的矛盾。

　　清辨論師認(rèn)為,一切外境永恒實(shí)有,證悟佛果只是內(nèi)心在領(lǐng)納、覺受這種證悟,外境是永恒不變的、實(shí)有的器世間。如此一來,當(dāng)一個(gè)人證悟“佛果”時(shí),便會(huì)與他所承認(rèn)的外境發(fā)生矛盾,他心中會(huì)滿懷“證悟”的不滿和矛盾:“以前的大德說,外境是真實(shí)有的器世間,為什么現(xiàn)在,在我的入定智慧中,了解的外境沒有實(shí)體?可理論上卻說,應(yīng)該有實(shí)體,是不是我的證悟錯(cuò)了?而且,如果執(zhí)著于自己這種證悟,不就破壞世間了嗎?”如果執(zhí)著此種知見,便會(huì)發(fā)現(xiàn)定境是錯(cuò)誤的,要放棄此一定境,這也是個(gè)麻煩的情況。

　　確定世俗諦和勝義諦后,再觀察世間,對(duì)世間就沒有妨礙。

　�、� 世間自義有害

　　若以世許除世義,即說彼為世妨難。

　　如果世間人對(duì)于世間的“所許”有不同的理解和看法,前者所許和后者所許不同,那么他們之間的辯論我們管不了,因?yàn)樗麄儧]有確定二諦,知見有問題。

　　總破真實(shí)義中許他生之功德(總破他生之三)

　　(三)如是破他生功德

　　由芽非離種為他,故于芽時(shí)種無壞,

　　由其非有一性故,芽時(shí)不可云有種。

　　這是什么意思?就是說,芽和種各有臨時(shí)的自性,如同在世間,有人說“他就是我兒子”,有人說“這花是我種的”,還有人說“這棵樹是我栽的”……雖然從真實(shí)義上講,它們不能成為同一個(gè)相續(xù),但在表面意義上,在臨時(shí)性的隨許世俗中,一般人基本便將它們當(dāng)成各有自體的。但誰都不會(huì)去追究“各有自體”,如果一追究,各自的自體也就消失了。

　　所以,承認(rèn)臨時(shí)性的自體是有的,這樣便不會(huì)墮入斷見。(不墮斷見,關(guān)鍵在芽不是離開種而另有他體�！度胫姓撟葬尅吩�:“若芽是離種他者,則有芽時(shí)種亦可間斷。以無他性故,如芽體性種亦不斷,故離斷失�！�)

　　世人說“這棵樹是我栽的”,實(shí)際上我和樹到底有什么關(guān)系?到后面就沒有關(guān)系了。但在臨時(shí)性的話語表達(dá)上,就說“這棵樹是我栽的”,或說“這棵蘋果樹由那粒蘋果籽長出來”。臨時(shí)表達(dá)上,種子和樹成為一體。

　　又如說“我做飯”,其實(shí)是做米,將米煮成飯,但一開始便說“我做飯”。這樣便將從米到飯的過程歸納成一個(gè)整體事件,將米和飯認(rèn)成一體。沒有誰認(rèn)為這樣說有錯(cuò)。我說:“我正在做飯�！辈粫�(huì)有人跟我較真兒說:“你現(xiàn)在是在煮米�！边@種情況現(xiàn)實(shí)中不會(huì)發(fā)生。

　　如此便不會(huì)有常見,因?yàn)槎际?a href="/remen/wuchang.html" class="keylink" target="_blank">無常性的。既可以說是暫時(shí)性的“一體”,也可以說是演變中的“非一體”。(不會(huì)有常見,主要是因?yàn)檠�、種不是一性。月稱論師在《入中論自釋》中說:“由其雙破二邊,即明法性非常非斷也”。又說:“由無一性故,非種子即芽,破種子不滅,故離常失�！�)

　　因果之間就沒有斷見、常見的問題。因?yàn)?有兩個(gè)實(shí)體之間的關(guān)系,才有所謂斷見、常見。兩個(gè)實(shí)體合成一個(gè),永恒了,是常見;兩個(gè)實(shí)體分開,一個(gè)消失,另外一個(gè)產(chǎn)生,這就是無常,是斷見。但是,這些都是實(shí)體事物之間發(fā)生的事件。在非實(shí)體的事物之間,臨時(shí)性的現(xiàn)象界發(fā)生的事情不會(huì)墮入斷、常的惡坑。所以從知見上來說,破他生能逃脫斷見和常見的過失,上面這首頌詞便是這個(gè)意思。

　　總破真實(shí)義中許他生之總結(jié)(總破他生之四)

　　“總破真實(shí)義中許他生宗”的最后,再看看前面的頌詞:

　　火焰亦應(yīng)生黑暗,又應(yīng)一切生一切。

　　總而言之,這個(gè)“總破”就是圍繞“一切生一切”在反復(fù)說明。如果你認(rèn)為,兩個(gè)實(shí)體之間能有“生”的關(guān)系,那么依此邏輯便是火焰也能生黑暗,一切應(yīng)該生一切。

　　月稱論師對(duì)于他生知見的顛倒錯(cuò)誤的批評(píng),說明實(shí)體與功能不可能同時(shí)兼具,比基督教和天主教說明“兩個(gè)對(duì)應(yīng)實(shí)體不能同時(shí)兼具”更嚴(yán)謹(jǐn)。天主教教義中有這樣的話:如果你希望黑夜同時(shí)又是白天,希望好人同時(shí)又是壞人,希望錢多同時(shí)又錢少,那么這些問題連上帝都無法幫助你。這便是我們自己的顛倒見。

　　這個(gè)顛倒見的根源在哪里?月稱論師在這里說得更深刻:“他生”將人生都理解為實(shí)體的,在實(shí)體之間又想產(chǎn)生功能,這是我們?nèi)说拿�病。既是�?shí)體,為什么還追求功能?既然有功能,為什么還在乎實(shí)體?

　　“實(shí)體”和“功能”天生便是一對(duì)矛盾。學(xué)到此處,也應(yīng)該知道,如果因?qū)�果能產(chǎn)生功能,因果能延續(xù),那么因果一定沒有實(shí)有的自體。如果追求因到果的實(shí)體,那么它們的功能一定要作廢。

　　如同兒子和父親。如果執(zhí)著認(rèn)為,兒子是真正獨(dú)立的兒子,父親是真正獨(dú)立的父親,說兒子是父親生的,別人就不能同意。這時(shí)矛盾便產(chǎn)生了。

　　所以,“實(shí)體”和“生”的功能,二者本身是一對(duì)矛盾。

　　在“他生”中,這對(duì)矛盾表現(xiàn)得最為突出,月稱論師要破的也是這個(gè)。

　　這種破法的智慧可淺可深:淺,可以淺到平常生活中,砍掉一些小煩惱;深,可以深到修行智慧中。最重要的是在修行中起作用。

　　如果破他生是為了破除唯識(shí)宗所說的能生、所生以及心、境的對(duì)待關(guān)系,那么中觀師到底要推出一套怎樣的修行理論?其實(shí),要推出的修行理論是一個(gè)很簡單的框架。

　　唯識(shí)師說:有六識(shí)、七識(shí)、八識(shí),在六識(shí)中有根、境、識(shí),有能取、所取。

　　中觀師不同意:你分了這個(gè),專門講學(xué)理去了,而且相互執(zhí)著,永遠(yuǎn)不能產(chǎn)生功能。這是“執(zhí)著”繼續(xù)加厚的因,不是解脫的因。

　　中觀師認(rèn)為,唯識(shí)宗建立的三自性體系(遍計(jì)所執(zhí)性、依他起性、圓成實(shí)性)比較多余。什么理論體系適合修行?就是一個(gè)——“心”。你看,寫了這么多,都不如這一個(gè)字。

　　中觀師從來不說有七識(shí)、八識(shí)、阿賴耶識(shí)、依他起性、自證分。這些都不承認(rèn),只說一個(gè)“心”:有比較細(xì)的心,有比較粗的心,有比較表層的心,有比較深層的心。

　　心的煩惱,粗重的稱為煩惱,微細(xì)的稱為習(xí)氣。

　　在唯識(shí)宗的教典中,粗的煩惱,細(xì)的煩惱,層次很多。第六識(shí)里面的煩惱與第八識(shí)里面的煩惱也完全不同。玄奘大師之前,真諦三藏到中國翻譯的唯識(shí)教典中,很分明地翻譯出了第九識(shí)。前面的八個(gè)識(shí)不夠排了,將阿賴耶識(shí)歸入第九識(shí),說前面有六識(shí)、七識(shí)、八識(shí)。有很多的細(xì)分:見分、相分、能知、所知、能見、所見,還有習(xí)氣、煩惱等。幾乎每一個(gè)識(shí)中都有習(xí)氣和煩惱的區(qū)分,都有粗和細(xì)的區(qū)分。

　　中觀師最終將這些綜合起來,就分成“煩惱”和“習(xí)氣”兩部分。還可以更簡單:煩惱就是習(xí)氣,習(xí)氣就是煩惱;煩惱是粗習(xí)氣,習(xí)氣是細(xì)煩惱。這樣簡化,是為了要加強(qiáng)“觀待”在這些名相之間的地位。

　　互相觀待:“粗煩惱”相對(duì)于“細(xì)煩惱”而言,“心”相對(duì)于“境”而言,“能知”相對(duì)于“所知”而言,“長”相對(duì)于“短”而言,“好”相對(duì)于“壞”而言……這些都是相互觀待的。因?yàn)闆]有實(shí)體,所以都是假概念和假名義。

　　說到此處,也就把這個(gè)話題談透了。此時(shí),方可直接進(jìn)入修行。大道至簡,中觀師在此的要求便是——簡化。

　　《楞伽經(jīng)》、《十地經(jīng)》中,佛親口說出阿賴耶識(shí)、依他起性。中觀師該如何解釋?頌詞云:

　　說有賴耶?dāng)?shù)取趣,及說唯有此諸蘊(yùn),

　　此是為彼不能了,如上甚深義者說。

　　如佛雖離薩迦見,亦嘗說我及我所,

　　如是諸法無自性,不了義經(jīng)亦說有。

　　阿賴耶識(shí)、數(shù)取趣、依他起性等名相,都是為了給那些不能知道佛意的人一個(gè)進(jìn)入的臺(tái)階,給他們一個(gè)名相的臺(tái)階,讓他們?nèi)ダ斫?是為“不了甚深義”的人而說。

　　當(dāng)年佛也說:我生氣了,我現(xiàn)在生病了,我頭痛,我要去收復(fù)提婆達(dá)多帶走的一千五百比丘……如果還有“我”,肯定沒離開薩迦耶見。但佛會(huì)沒有離開薩迦耶見嗎?事實(shí)上,佛早年的經(jīng)典中,有很多不了義的內(nèi)容,這是為人們進(jìn)入大乘佛法做的鋪墊。這些事件,于佛而言、于大乘證悟的內(nèi)在覺受而言,都空空如也。沒有這些事相。但他為什么要說?是為凡夫說的。

　　別破名言中有自性生宗列表(總破他生之五)

　　表25-5 破他生——?jiǎng)e破名言中有自性生綱要

　　別破名言中有自性生之正實(shí)(總破他生之六)

　　二、別破名言中有自性生宗

　　在“總破真實(shí)義中許他生宗”之后,是“別破名言中有自性生宗”。

　　在破他生的過程中發(fā)現(xiàn)一個(gè)問題:“他生”彼此互為他體,實(shí)際上這不是執(zhí)著的真正根源。執(zhí)著的根源是:“果”是真實(shí)有,“因”是真實(shí)有。各自獨(dú)立的“真實(shí)有”才是真正的病因。

　　月稱論師破除完“真實(shí)義中有他生”,現(xiàn)在“別破名言中有自性生”,即破在世俗中各有自體。

　　別破部分,有“正實(shí)”和“如是破之功德”。

　　(一)正實(shí)

　　1.圣者根本智應(yīng)成破諸法之因

　　這是一個(gè)嚴(yán)重的問題。如果說,世俗的每個(gè)事物都是真實(shí)有的,開悟者就成了破壞世間法的人。因?yàn)樗�理解的器世間外境,每個(gè)實(shí)體都是空無的。難道圣者會(huì)犯如此錯(cuò)誤嗎?難道圣者的智慧連世間的正理都不遵循,徹底違背世間正理嗎?這個(gè)現(xiàn)象界的地球如果是真的,圣者證悟后應(yīng)該更符合世間正理,怎么會(huì)說器世間一切都是空空如也?

　　故頌詞云:

　　若謂自相依緣生,謗彼即壞諸法故,

　　空性應(yīng)是壞法因,然此非理故無性。

　　這是第一個(gè)辯破。如果認(rèn)為在世間有自性實(shí)體,“空性”便會(huì)成為破壞世間真理的原因。

　　如果圣者沒有觀察時(shí),世俗有實(shí)體,而觀察以后,世俗成為空性;如果世俗的實(shí)體就是真理,圣者便有“破壞真理”的過失了。佛的證悟和世間實(shí)有成為矛盾。總不能說,圣者的智慧成了破壞世間的法吧?

　　因此,“在名言中有自性”,是應(yīng)該破除的。

　　2.名言量應(yīng)成堪忍之正理觀察

　　設(shè)若觀察此諸法,離真實(shí)性不可得,

　　是故不應(yīng)妄觀察,世間所有名言諦。

　　對(duì)世間的正理進(jìn)行觀察的時(shí)候,總有一個(gè)正量在那里,不是虛妄觀察。我們的觀察要符合對(duì)于器世間的正常判斷。

　　所有的名言諦,不應(yīng)該妄觀察。在證悟圣者智慧后,會(huì)得到世間名言的實(shí)相。凡夫在沒有真正進(jìn)入入定智慧時(shí),對(duì)于世間的基本態(tài)度應(yīng)當(dāng)是隨許。也就是說,當(dāng)能入定時(shí),要說世間的一切如夢如幻;當(dāng)不修行時(shí),這種觀察應(yīng)避免。不能任何時(shí)候都觀察。

　　比如,通常所說的建一棟房子,畫一張圖紙。不能在畫圖紙時(shí)說:“房子和建筑一切都是空性的,畫圖紙有何用?”這種觀察是非常蠻橫、沒有道理的,與抉擇圣者的智慧是兩件事,是拿相似的勝義智慧打破世俗常規(guī),這種觀察應(yīng)當(dāng)否定。

　　獨(dú)抱變調(diào)琴,千載少知音

　　在現(xiàn)實(shí)生活中,應(yīng)該隨許世俗。“隨許世俗”是大智慧。

　　我們曾經(jīng)提過,“深度認(rèn)同世間的不完美性”,是隨許世俗。老子在《道德經(jīng)》中說:

　　和其光,同其塵,是謂玄同。

　　“和光同塵”就是深度認(rèn)同世間的不完美性。這種“深度認(rèn)同”與出離心是相輔相成的。不要將佛教的出離心理解成為“見什么就躲避什么”。“和其光,同其塵”以后,“是謂玄同”,“玄同”便是大同。

　　在現(xiàn)象界中,還是要有一種大同的態(tài)度,這便指的隨許世俗。海瑞有句話說得好:

　　干國家事,讀圣賢書。

　　這是對(duì)隨許世俗的甚好解讀!“讀圣賢書”慕滅修道,為何單以“干國家事”為障礙?“干國家事”,為何單以“讀圣賢書”慕滅修道為不宜?

　　想當(dāng)年,東坡被貶,到地方做官,每每飯后與眾丫鬟聊天散步。一天,走到一片竹林邊,東坡拍著肚皮問丫鬟們:“你們猜猜,這里裝的都是些什么?”一丫鬟答道:“滿腹詩書文章�！睎|坡?lián)u頭。又有丫鬟說:“滿肚子的壞主意。”東坡?lián)u頭。丫鬟朝云說:“滿肚子的不合時(shí)宜�！睎|坡無語。

　　以“和光同塵”來談“隨許世俗”,當(dāng)然是為了讓大眾合乎時(shí)宜。想想所說的,也多是些“不合時(shí)宜”的話吧!古云:

　　獨(dú)抱吾家變調(diào)琴,至今千載少知音。

　　“隨許世俗”當(dāng)然是讓人合乎時(shí)宜的,而如今卻已成了“不合時(shí)宜”的提倡,真乃是“千古少知音”啊!但是,你若要圖“遠(yuǎn)想出宏域,高步出常倫”,還必須得做我這“千載變調(diào)琴”的“少知音”啊!

　　隨許世俗最大的障礙:

　　一是追求奇跡。還沒念佛就求感應(yīng),還沒打坐就想入四禪。

　　二是貪圖僥幸。學(xué)佛了就想多掙點(diǎn)錢,到寺廟放兩塊錢,讓佛關(guān)照一下,生意說不定就發(fā)了。

　　三是逃避現(xiàn)實(shí)。

　　逃避現(xiàn)實(shí)是不是出離心?

　　出離心其實(shí)與隨許世俗是相輔相成的,認(rèn)同了世間的不完美性,才知道要怎樣超越。如果單純逃避現(xiàn)實(shí),不認(rèn)同世間的不完美性,所有的出離心便沒了基礎(chǔ)。看起來是在逃避,實(shí)際是到一個(gè)秘密的地方,長出第三只眼,看世間還有沒有機(jī)會(huì)。

　　逃避現(xiàn)實(shí),我從來都不贊同這種做人做事的方法。他一定會(huì)在某個(gè)時(shí)間忽然蹦出來,重出江湖,拉起旗桿,狂熱一把。

　　追求僥幸、逃避現(xiàn)實(shí)、追求奇跡、陷于狂熱,其實(shí)都是不能隨許世俗所帶來的大毛病。

　　這些毛病一旦來了,開始有宗教信仰時(shí),一定是去追求心靈寄托。對(duì)世間既然不認(rèn)同,也就無奈了。世間很不好,反正就是要走,就是跟它格格不入,如生牛皮一般,跟世間隔開,不去理解這個(gè)社會(huì)。

　　那么,心往哪里放?找機(jī)會(huì),去尋求心理寄托。因?yàn)樾睦锟仗?認(rèn)同了世間,心里便有世間;沒有認(rèn)同,心便空虛了。為什么要尋求心理寄托呢?因?yàn)榭仗?空虛便要拿東西填充。如此,就不是在尋找心里真正的內(nèi)在尊嚴(yán),只用隨便的物件填一填,所以每一項(xiàng)也都不真誠。遇基督教填基督教,遇天主教填天主教,遇佛教也填一下佛教,遇到大乘填大乘,遇到小乘填小乘。

　　等到后來不能產(chǎn)生效應(yīng)時(shí),就覺得這些追求真的不起作用,于是開始妄自菲薄:可能我的人生完了吧?我怎么每一樣都學(xué)不好?怎么每一樣都進(jìn)步不了?菲薄自己無知、沒有能力;菲薄自己不真實(shí)、不進(jìn)步。常批評(píng)自己不精進(jìn),但就是精進(jìn)不起來;常在他人前罵自己沒有好好學(xué),但就是學(xué)不進(jìn)去。

　　這些矛盾,基本的原因,就是對(duì)于世間不能進(jìn)行正確的觀察,對(duì)于隨許世俗的智慧輕易破壞,這種輕易破壞便為信仰和修行帶來各方面的歧途。

　　深度認(rèn)同世間的不完美性是隨許世俗

　　追求奇跡、貪圖僥幸,共同的心理基礎(chǔ)是什么?就是——世間究竟實(shí)有!核心的毛病是這個(gè)。為何貪圖僥幸?因?yàn)檎J(rèn)為世間究竟實(shí)有。有的可貪,才會(huì)去貪!

　　不認(rèn)同世間的不完美性,對(duì)于世間的狀態(tài)不認(rèn)同,不能清楚地去接納這個(gè)世間,也就不可能輕易地甩掉這種思想給自己帶來的麻煩。這是貪圖僥幸、追求奇跡共同的心理基礎(chǔ)——世間究竟實(shí)有,現(xiàn)象界永恒實(shí)有。

　　比如,在念佛,念著念著,就說:佛來了�；蛘f:我們來念佛,念兩個(gè)小時(shí),癌癥好了,老板掙錢了,彩票抓著了,想要兒子有兒子,想要女兒有女兒。這樣的人群集中在一處,形成一個(gè)特殊的大眾氛圍,如果有人參與其中,一去就會(huì)發(fā)現(xiàn),他們的觀念基礎(chǔ)都是一個(gè)——現(xiàn)象界究竟實(shí)有。有了這些心理基礎(chǔ)后,實(shí)際離凈土宗真實(shí)教義更遙遠(yuǎn)了,比普通人還要遠(yuǎn)。

　　社會(huì)上泛濫著一些與佛教相關(guān)的奇怪事件,有各種邪見、言論在流行,謀事者執(zhí)著于世間究竟實(shí)有,追求奇跡,蠱惑人心。制造這種不良現(xiàn)象的人儼然成為一方的“善知識(shí)”,大行其道。這是現(xiàn)在圍繞佛教形象的一些不良現(xiàn)象。

　　信仰的基礎(chǔ)到底在哪里?信仰的基礎(chǔ),就是隨許世俗。要認(rèn)同世間的不圓滿、不完美,要深度認(rèn)同世間的現(xiàn)象。認(rèn)同后,去念佛,才有凈土的境界作為目標(biāo)。否則,天天在想佛念佛,就是離佛越來越遠(yuǎn)。我相信,大家學(xué)習(xí)中觀后,不會(huì)犯此類極其低級(jí)的錯(cuò)誤。

　　當(dāng)然,談到這些問題后,要考慮另外一方面。對(duì)于世間的不圓滿性深度認(rèn)同,這是一種認(rèn)真,是認(rèn)真地圓滿人生的旅程,認(rèn)真地修行,尋找自己在信仰世界中的尊嚴(yán)。做一個(gè)認(rèn)真的人,與做一個(gè)不認(rèn)真的人,路線是不一樣的。

　　如果有人還在處心積慮、動(dòng)腦筋、用心機(jī)算計(jì)別人,或有所利益、臨時(shí)自我陶醉,或還在鉆營地位、尋找名聲,這樣實(shí)際上很難有解脫機(jī)會(huì),因?yàn)閷?duì)世間的理解出錯(cuò)了。

　　學(xué)到此,我們應(yīng)該有智慧——和其光、同其塵地理解世間、社會(huì),理解我們的人生。這樣才能奠定隨許世俗的共同基礎(chǔ)。人過得像一個(gè)人了,信仰才會(huì)向“上”進(jìn),否則,真是有點(diǎn)永無出期。

　　不可用自他生檢驗(yàn)名言法,是悟入之門,觀則失壞。唯如世人所見,由有此故彼法生,即可。

　　什么意思?“自生”和“他生”這兩種“生”義,這兩種實(shí)有而互相能“生”的事件,如果拿它們來檢驗(yàn)世間的事物,這是不對(duì)的,這是個(gè)錯(cuò)誤的觀察。

　　不要一有粉筆就拿“他生”來檢驗(yàn):這粉筆是不是按照“他生”的規(guī)律出生的?或有了一個(gè)“上帝造人”的教義,便拿“自生”的道理來檢驗(yàn)是不是屬于自生的智慧?你認(rèn)為自生、他生可以作為世間的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn),在世間也就確定了這種有獨(dú)立自體的自生、他生,即便到了勝義諦中,也還是會(huì)有自生、他生。

　　因?yàn)椤耙颉笔且运鼮槠瘘c(diǎn),將它作為辨別智慧、標(biāo)準(zhǔn)智慧,在世間確定了這種有獨(dú)立自體的自、他生,最終結(jié)論就只有自生、他生一直留到自己的證悟中,自己的證悟不能解決自生和他生的問題,就是這個(gè)意思。

　　3.應(yīng)成不能破勝義生

　　于真性時(shí)以何理,觀自他生皆非理,

　　彼觀名言亦非理,汝所計(jì)生由何成?

　　表格上說(見表25-5 破他生——?jiǎng)e破名言中有自性生綱要):

　　以勝義道理看,用自、他生方式觀名言,有自性的因果皆屬無理,汝計(jì)生法皆是非有。

　　用勝義的道理來抉擇諸法本性的時(shí)候,如果認(rèn)為世間諸法是從因緣的有自相的他體而生,“他生”便保留到勝義中去了。在勝義諦的智慧中發(fā)現(xiàn)器世間、有情世間還是實(shí)有的,這是一個(gè)錯(cuò)誤。如果對(duì)于名言、自性的確定不正確,即便開悟了也還有一部分悟不了。

　　有人說:“唯識(shí)宗他生的道理,‘心生一切\(zhòng)’的道理,是一種根本智慧�！�

　　但中觀師徹底不允許以自生、他生、共生、無因生觀察世間。不確定這些觀察方式是智慧,確定它們就是邪見。

　　中觀師認(rèn)為,“他生”的思想會(huì)讓修行人無法走向勝義諦智慧。因?yàn)?走向勝義諦智慧,需要隨許暫時(shí)世俗。以自生、他生的方式觀察名言,到后來,反而遺留了自生、他生的習(xí)氣難以破除。月稱論師說:

　　若妄觀察世間名言皆當(dāng)失壞。

　　自續(xù)派在以勝義理論抉擇中觀正見時(shí),認(rèn)為諸法在世俗中有,勝義中空。而月稱論師認(rèn)為,對(duì)此不能以勝義理論作觀察,否則決定不成世俗他生的現(xiàn)法。因?yàn)槔碚撚^察的結(jié)果,諸法本性是離一切戲論、不可思議的大空性,本來就沒有生滅之相。而對(duì)隨順世人分別心所許的諸法,則不能以理觀察。也就是說,世俗諦是在不觀察的基礎(chǔ)上才能成立的,而自續(xù)派的觀點(diǎn)是在以勝義理論觀察的情況下,成立世俗諦有法與勝義諦空性。

　　為此