第二十八講 了義大中觀依龍樹二諦別立三自性

　　同是一樣窗前月,才有梅花便不同

　　“同是一樣窗前月,才有梅花便不同”,同樣是生活,去向卻不同。

　　佛世時,曾有這樣一則真實的故事。有一位老人想出家,五百位阿羅漢觀察他的前世,發(fā)現(xiàn)他在八萬大劫內都沒有種過善根,于是沒有接收他。后來見到了佛,佛許可他出家并為其說法,老人聞法后證得了阿羅漢果。

　　僧團知道了此事,有比丘問佛:這是什么因緣?他什么時候種下了善根,佛讓他出家?

　　佛回答:無量劫前,此人曾進入一片非常茂密,有各種野獸的大森林去砍柴。不料后面有只很久沒吃東西的老虎尾隨而至,沖過來要吃他。在危急時刻,他破天荒念了一句:“南無佛!”老虎朝他看了兩眼,一回頭,走了,放過了他。這偶爾生的一個善念,念了一句“南無佛”,也就種了一個因。雖然是無量世以前種下的善根,但他的這份善業(yè)成熟了,因此值遇佛法而出家得道。

　　當時諸大弟子稱贊道:因果不可思議,業(yè)力不可思議,善業(yè)的力量也不可思議。

　　能學到中觀“隨許”的智慧,也是無量劫前善根的顯現(xiàn)啊!隨許世俗要隨許到什么程度?你看,窗前明月下多了一枝梅花,這是一個點睛之筆,同樣是生活,卻有很大的改變。這是在善法、解脫法的基礎之上進行的隨許。

　　中觀宗厲害到了極點,連唯識宗(隨理唯識)如此深入的教理也予以辯破。教內、教外的,帶宗派、不帶宗派的,修行、不修行的都被辯破了�？梢哉f,我們是高居巔峰的信仰者、學習者。

　　但為什么最后要歸于平淡?要將大家都帶入隨許世俗的行列?

　　因為這是“道”啊!

　　我們這里的每一粒種子都有特殊的效用,就如同窗前明月下的梅花。這束“梅花”讓“窗前月”截然不同,它是畫龍點睛之筆,我們將來受用終生。

　　換句話說,辯破這么多宗派的整體智慧,也許我們累生累世也不曾有機會建立。那么,現(xiàn)在為什么能有這樣的機會,得遇這種佛法,顯現(xiàn)這種善根?如果不是由于過去累劫的祈愿,長久的愿望,希望如此,不可能有現(xiàn)在的機會。

　　所以,看起來是無窮無盡的辯、破,實際上,每個部分都是讓我們解脫牢籠枷鎖的智慧,這不是一般的智慧。就像當年遇到老虎能念佛,現(xiàn)在這種智慧,足以讓我們將來應付生活中、修行中、見地中的任何麻煩。

　　雖然只從隨許世俗談起,但著眼點絕不僅僅只是這么高。出世與不出世的,宗教與非宗教的,思想的與修行的,每一個部分的智慧,都要站到最高的地方去抉擇。要用最高的智慧抉擇最實際有效的修行,走向解脫之道。

　　漢藏佛教之“楞伽”同源

　　了解唯識宗法統(tǒng),已經將自己放置到了佛教的最高理論位置。所學已不是一般的學問。剛才談到自證分與依他起性,雖然這是兩個很簡單的名詞,實際上所蘊含的道理極深。了解這兩個名相和唯識宗,有助于知道漢傳佛教的源流。

　　前面談過,漢傳佛教與藏傳佛教之間也有共識,那便是最早的“不可思議法門(不二法門)”。

　　相傳,最早由維摩詰大士與文殊菩薩分別傳承下來。藏區(qū)一直稱為“不可思議法門(不二法門)”。到漢地,自達摩祖師以后,稱為“楞伽宗”。六祖慧能大師以后,便稱為“禪宗”了�，F(xiàn)在將達摩祖師稱為禪宗初祖,慧可大師稱為二祖,在當年則都尊稱為“楞伽宗”。此宗所傳承的就是“不可思議法門(不二法門)”。

　　“不二法門”這一源流的很多史料依據(jù)已無法查考了。但今天通過現(xiàn)有的法統(tǒng),可以了解“不二法門”的傳承過程。我們將這一傳承的核心部分確定為“了義大中觀”,這一框架溯源于印度諸師。

　　有階梯、有道次第的修行格局,在寧瑪派的“了義大中觀”中最為成熟和全面�，F(xiàn)在權且用它輔助漢地的禪法進行闡明。

　　印度早期的中觀

　　“了義大中觀”的空性見,應歸結于《中觀論頌》成書時印度的中觀學派。

　　最早,公元200年前后龍樹菩薩著作《中觀論頌》與《十二門論》等一系列論典。強調“一切法緣生無自性”,“無自性而有法”,“凡所有法皆無自性”。在世俗諦層面,通過“無自性”、“沒有不可破的自體”等命題闡釋《般若經》的空義。同時,以這種方式契合、回應佛在《阿含經》中的經教。

　　所以,《中觀論頌》實際上是談般若之空,以契應《阿含經》的基本經義。

　　龍樹菩薩在闡揚空義教法時,極其重視佛最初所講的阿含部經典。并非如現(xiàn)在某些人所說,漢地大乘佛法不重視南傳教典,或對于《四阿含》等初轉*輪教典不重視。而是一直都以初轉*輪教典作為基礎。

　　龍樹菩薩的弟子提婆論師著作《百論》與《廣百論》,推演龍樹菩薩的學說。

　　最初的史學家,將這一時期的兩位主要論師稱為“初期中觀學派”的代表、“總集派”中觀學者。“總集中觀派”便是指這一時期的中觀派。因為這一時期,并沒有分宗立派,他們只是在理論上交流辯論。

　　印度中期的中觀

　　龍樹菩薩的《中觀論頌》影響極其深遠,以至于后來,大乘諸大論師競相疏釋,為其作注解。

　　比如,5、6世紀的佛護論師,7世紀的月稱論師(公元600-650年),都為《中觀論頌》作過注解。

　　月稱論師為《中觀論頌》作的注解現(xiàn)在還有梵文本,稱作《凈明句論》,或譯為《顯句論》。另外,還有《入中論》,最符合龍樹菩薩的根本宗義,而且使中觀思想條理化。傳入西藏后,成為西藏所有佛法宗派的共同宗依(宗派依據(jù))。

　　所以,現(xiàn)今正在學習的這部論,是一部概括西藏五大宗派核心理論基礎的總論。

　　這幾大宗派,如果說他們教義之間有什么區(qū)別,那也只是對《入中論》中某句話解釋不同而已。任何一個宗派都不會有違背月稱論師的意愿。

　　佛護論師與月稱論師弘揚中觀,有一個獨特的方式:不使用因明的方法。因為因明的方法是在比量上進行推求,在思維邏輯上進行推求。佛護、月稱論師,包括龍樹菩薩,都認為用因明比量的方式,無法建立中觀學派真正的要義。因為用因明的方法,必定會有“自立量”——自己建立一套固定成型的程式化理念。

　　月稱論師與佛護論師都不使用因明的方法,所以這一派稱作“應成派”(這是后續(xù)西藏論師所做的命名,當時只稱作“歸謬論證派”),隨其所應地予以辯駁、辯破,不建立自己的宗義形式。

　　如果有人問:“唯識宗說無外境有內識,有自證分,有依他起。中觀學派到底立什么宗?”

　　可以回答他:“我們不立這些。八識,我們簡化了,只有六個識。而且這六個識,總體而言,還有更簡單的說法,就是‘心\’。這就足夠了,不需要其他的�！�

　　所以在當時,人們稱月稱論師這一宗派為“隨應破派”。隨其所應而予以辯破。其他人說錯什么,他能馬上發(fā)現(xiàn),予以辯破。但是如果你問,他有什么自立形式的法義?回答:沒有。

　　公元6世紀,清辨論師造《般若燈論》,以因明論式自立量,用因明、邏輯學的方式立宗�；蛉�段論式,或五段論式……及同品周遍、異品周遍等論式。這當然比較復雜。

　　為什么要用邏輯學的方式立宗?因為他自己有所立,要用邏輯學的方式維護所立的權威性、正確性、不可辯駁性。這實際是非常困難的。他雖然兼破余宗,但歷史上沒有將他命名為“隨應破”,而是稱他為“自續(xù)派”,也稱作“自立量派”。他自己建立一個真理標準。不是發(fā)現(xiàn)別人的錯誤而予以辯破,而是在世間建立自己的宗派標準。

　　比如,他說“心無外境實”。這與唯識宗義正好相反。而對中觀學派來說有問題,這幾乎是根本說一切有部的觀點。

　　自續(xù)派與應成派組成了印度中期的中觀學派。后來的學人將那時的中觀學派稱為“分集中觀學派”。意思是已經分家了,各個學派已經不統(tǒng)一,分成了幾部分。

　　中觀學派從此有了不同的立宗。

　　印度后期的中觀

　　公元8至11世紀期間,靜命論師(也稱為寂護或菩提薩埵,印度人,曾到西藏弘法),著作《中觀莊嚴論》與《二諦論》。

　　師子賢論師又著《八千頌釋現(xiàn)觀莊嚴光明論》來解釋《現(xiàn)觀莊嚴論》。

　　有一位寶作寂論師著作《般若波羅蜜多論》。

　　他們用這些論建立了中觀道的次第。認為,雖然有了義的中觀見,但也必須建立修行次第去實現(xiàn)它。

　　這一時期的中觀師運用了中觀與唯識的很多相對思想�；蛟谑浪字B中說“唯心無境”,或在勝義中說“有境無心”,或說“心境俱無”,或結合無相唯識與中觀正理,后人稱為“中觀瑜伽學派”。

　　這便構成印度后期的中觀學派。

　　如此,中觀學派便分成了早期、中期、后期三個時間段。由此形成中觀學派早、中、晚三個階段的發(fā)展歷程。當然,所謂的“發(fā)展”僅是借世間名相而言,雖將中觀思想的傳播劃分為如上三期,但應了解,“法”并非依時期發(fā)展而成立的。

　　藏傳佛教對以上中觀學派的早、中、晚三階段,建立了有藏傳佛教特點的一些判攝方法,如應成四理論、自續(xù)五理論等,這些都是附帶著西藏文化特色的思辨方法。尤其是“了義大中觀”,為了離開中觀的中后期思想的繁雜性,也為了規(guī)避西藏五部宗派的復雜性,始終保持著最為原始的對于如來藏與空性見的理解,一直在堅持“不可思議法門(不二法門)”的最初元素,以《楞伽經》作為根本的經典依據(jù),以《中觀論頌》、《入中論》等大論作為澄清正理的必要工具。

　　后期的中觀學派也采取了很多瑜伽修行的道次第,尤其是《瑜伽師地論》中所提出的道次第,后期的中觀學派其實應用了很多。就現(xiàn)在所知,有藏傳寧瑪派的“九乘次第”——說佛法有九個層次。漢傳佛教說一乘佛法、三乘佛法,藏傳佛教列了九乘佛法�，F(xiàn)在還能找到很多資料說明九乘次第,如《九乘次第論集》等。

　　使用次第與不使用次第,在“不可思議法門(不二法門)”中,都得到淋漓盡致的發(fā)揮。不使用道次第的,更重視直接的心心相印,以心傳心。

　　對于使不使用道次第,漢地各宗一直都有精彩詮釋。比如,與六祖大師同期的神秀禪師強調要使用道次第,而六祖大師就不使用道次第。其實,這也只是各有使命而已。沒有辦法說,我這個宗派一定要弘揚道次第,一定不能弘揚道次第。因為六祖大師多數(shù)是面對利根的因緣,而神秀禪師多數(shù)是面對非利根的因緣。

　　由于弘法過程中對于新的傳承形式的需要,后期的中觀學派對于龍樹菩薩原始的中觀見的表達作出了發(fā)展。

　　龍樹菩薩著作中側重的思想也有演變。他早期所立的《中觀論頌》的論證方法,是后來各宗派的宗依,并沒有將后期著作如來藏論典(如《法界贊》)時的思想都寫進去,否則獨立中觀的基本概念便無法建立。因此,如果站在龍樹菩薩一生的角度觀察,他自己也許會相應認同后期的瑜伽行中觀派。

　　所以后來,很多論師使用唯識宗的方法填充自己的宗派,組織修行模式。這基本都被默默認同。尤其是“了義大中觀”,宣說如來藏內義,也沒有被反對。

　　后期“了義大中觀”的論師,發(fā)揮了《中觀論頌》中的密意,自然也為龍樹菩薩所承認。

　　外中觀之自續(xù)派

　　中觀學派若依橫向劃分層次,不談早期、中期、后期,可按內外分為外中觀與內中觀。外中觀指中觀的自續(xù)派與應成派(即中觀的自立量派和隨所應破派);內中觀,依藏傳寧瑪派的分法,分為“他空大中觀”、“離邊大中觀”與“了義大中觀”。

　　至此中觀派總共分成了五宗。這五宗各有來源。

　　外中觀的自立量派(自續(xù)派)主張:在世俗顛倒心的感受中,一切法,顯現(xiàn)為有;在勝義離顛倒的覺受中,一切法,應該是無。得到如幻的自性,也就是勝義。這個“如幻自性”就是勝義。以勝義諦離開一切顛倒邊執(zhí)、離開一切戲論的體證,稱作“無生的自性”。是一個有所得的“無生自性”來作為修行成果。他們認為,最終的修行成果是有所得的“無生自性”。

　　但從“了義大中觀”的觀點判斷,自立量派(清辨論師這一派)仍屬粗品的中觀,僅可將其視為“假勝義”或“相似勝義”(他們所立的勝義,僅僅是假勝義或相似勝義),與真正的勝義所見是不同的。它可以作為勝義諦入道的道階,但不能作為真正的目標。

　　因為二諦對立,有無對立,如此以“勝義無”相對于“世俗有”,仍會落入常斷兩種過失。

　　所以,以因明量智破除戲論,成立自宗義的方式,受到了懷疑。因為因明比量智慧本身無法離開戲論。通過因明的辨析方式無法得到智慧,此種辯論結構本身就是戲論,包括所說的宗、因、喻、同品周遍、異品周遍、三段論式或五段論式,這些都離不開戲論。包括玄奘大師當時使用的“真唯識量”,如果不是應用了唯識宗的核心教義,單就論式而言,也仍然脫離不開戲論,恐怕無法在辯論中保持長勝不敗。所以,用因明的方式立論,未免還是有戲論的嫌疑。

　　寧瑪派認為,自續(xù)派的中觀見地仍不了義,只在粗品的外中觀中,所以將其歸入外中觀一類。

　　外中觀之應成派

　　外中觀的另一派,稱作外中觀應成派——隨其所應而予以辨破。

　　外中觀的應成派,不像自續(xù)派那樣,先建立三相有、世俗有的戲論,然后以勝義無的真實去遮遣戲論,而給予破除。應成派以凡是與言說相應的為世俗諦,離言說、離戲論為勝義。凡是顛倒迷執(zhí),能取、所取的都限定成為世俗;以無顛倒,離能所二取,根本無分別智,趣一切法緣生無自性為勝義。不建立自宗義,不使用因明量智,唯以這種無顛倒的辯證方法遮破一切迷執(zhí),引導學人離四句、絕百非。應成派不立自宗義,不會落入到見地窠臼,沒有施設的本體,可以避免自續(xù)派中出現(xiàn)的問題。

　　以粗淺的理解而言,應成派在中觀中地位應該最高。因為藏傳佛教的五家宗派,每家都說自己的中觀就是應成派,都在爭“應成派”的桂冠。但是,外中觀的應成派仍然受到檢視。雖然走出了一些誤區(qū),但仍然還有一個是否“究竟”的問題。

　　即便按照龍樹菩薩與月稱論師的方法建立世俗和勝義二諦,但由于后期眾生對如來藏有不同理解,“如何定義如來藏”這一問題,如果在應成派中沒有得到妥善解決,那么,所成立的名言諦依然會有不全面之處。

　　尤其像宗喀巴大師成立了“世間名言也絕對沒有自性,絕對沒有自體”這么一個決斷的論點,到了現(xiàn)在的生活中便會引發(fā)問題。極有可能,將所使用的“無遮否定”論式,演變成為以“終極的否定”作為抉擇目標。

　　《解深密經》中,釋迦牟尼佛已經預見到了此種問題。所以佛說,在世俗中,諸法不是斷然無的。世俗名言不是斷然無,而是分成“暫時世俗”與“究竟世俗”兩方面,才能脫離四種過失,否則,都有可能破得偏過。

　　不過,在此可以引證一下其他宗派的說法。

　　比如,藏傳佛教中有一個派別稱作薩迦派。他們認為,應成派以空性否定一切法,在世俗名言中破得太過。以對于世俗名言的“絕對否定”為勝義諦的究竟實相,這實際上是以斷邊作為中道,屬于邊執(zhí),他們認為太過。

　　在這點上,寧瑪派有另外一番評論。他們認為,中觀應成派既沒有落入常邊,也沒有像薩迦派所說的那樣落入斷邊。不過,分別迷悟(迷則為凡夫,覺則為圣者),分別顛倒與不顛倒,顯得還是有對待。凡是有對待,就還沒有徹底離開戲論。所以,應成派也沒有達到徹底究竟的境界。寧瑪派認為,應成派判攝世俗的方式過于絕對,仍不是最究竟徹底的。

　　所以,仍將應成派劃分到外中觀的范疇內。雖比自續(xù)派進一步,但仍屬“外中觀”。

　　內中觀里的覺囊派他空見

　　內中觀,首先要了解的是“他空見”。藏傳佛教中有一宗稱作覺囊派,大家應該聽說過。覺囊派的宗義,就是沿用“他空大中觀”。

　　這一見地認為,就凡夫的虛妄分別而言,一切生死流轉都是緣生性空。但就諸法的涅槃法體而言,必然具備真實法性。破盡諸法的虛妄分別以后,有一個真實的法體存在,那是破不掉的。

　　因此,所說的“自性”,是指無生自性的真實體性。這個自性不是空無的,它是真實有的,像金剛一樣不可破壞。所說的“他性”,是指虛妄分別的諸法。虛妄分別的,當然沒有實體,屬于空。所以《般若經》所說的“空”,實際上指虛妄分別的他性,這是空。而最終留下來的,沒有被破完的勝義部分,是不能空的。

　　破完了他法,有這一個剩余下來的,法體自性真實有,而虛妄他法是空,所以稱為“他空”。

　　所以此派見地稱作“他空見”、“他空大中觀”�？盏舨环�合如來藏的事物,符合如來藏的一定要保留,像金剛一樣,半點都不能破。

　　覺囊派的“他空見”,便成了中觀應成派——外中觀格魯派宗喀巴大師的對立面。因為應成派主張:一切法緣起無自性,是空性的(“自空”觀點)。而“他空”與“自空”彼此相違,非大加破斥不可。

　　此外,薩迦派也認為,他空見以常邊為中道,墮入常見、常邊。薩迦派對于格魯派也有說法,對于覺囊派也有說法。

　　如果以唯識宗三自性的道理分析,“他性空”可以比作“遍計所執(zhí)自性”與“依他起自性”的空性。而“圓成實自性”,或如來藏,或阿賴耶,覺囊派認為不僅不是空無,而且是自性有、實體有。薩迦派認為,他空見執(zhí)著實有,落入常邊,不能得到究竟。

　　這是關于內中觀的“他空見”。

　　寧瑪派認為,覺囊派的他空見實際是依自續(xù)派建立起來的,是依清辨論師的觀念建立起來的。勝義諦的“無生自性”是實體,所以自性有,“無生自性”以外的一切法才是空,“無生自性”本身是實有的,這稱作“他性空”。所以,“他性空”與“自性有”相對,有這種對立還是不究竟的、不是了義的。在他空見中,“他性空”與“自性有”相對立。有對立,說明他空見還不是究竟、了義的。

　　分析到這里,可以看出為何有些學者認為覺囊派建立的“他空”已經偏離早年龍樹菩薩建立的中觀法義(即“緣起無自性”),將瑜伽唯識的思想融攝到中觀見中(瑜伽唯識認為,圓成實自性的真如法體常住不滅)。

　　此外,這一派別認為,無生自性不是空無,而是實有體性。他們只“無”掉了虛妄分別與戲論,而對于后來的如來藏,用“不空如來藏”的方式進行建立。

　　覺囊派使用的“空”字,已經還原到了“空無有體”的意思�？盏裟切┍緛聿淮嬖诘�,留下實有本體。這不是根本中觀的“緣起自性空”的含義。

　　內中觀的“離邊大中觀”與“了義大中觀”

　　這里所要立的是“了義大中觀”,或稱為“不可思議法門(不二法門)”。

　　自續(xù)派與應成派所說的中觀,都是單從無體性的外義探討義理,所以稱作“外中觀”。覺囊派的“他空大中觀”、薩迦派及噶舉派的“離邊大中觀”與寧瑪派的“了義大中觀”,都是從如來藏內義探討義理,所以稱作“內中觀”。這是他們命名不同的原因。

　　從如來藏內義來區(qū)分,只有“他空大中觀”、“離邊大中觀”與“了義大中觀”涉及到。

　　“了義大中觀”實際就是瑜伽行中觀派,在藏地被稱為“大圓滿”法門。該派義理與修行重點在于,遮遣一切相對的法相。像禪門那樣,遮遣相對之后,證悟絕對的禪境,在絕對境界中,自然超越覺囊派他空見,也超越應成派的自性空。

　　自性他性,自空他空,其實都是相對的,都有“邊”的問題。超越了相對邊見,才能進入真正的“不二”,所以稱作“離邊大中觀”。“離邊大中觀”離開四邊,也即盡離識境,在識境盡離的時候如來法身自然顯露,因此也可以說是“究竟”,其與“了義大中觀”的區(qū)別僅在于,后者視智、識二者不一不異(如來法身與如來功德不一不異),由是證“大平等性”,所以在見地的建立方面較“離邊大中觀”為長。

　　“了義大中觀”,這是文殊菩薩與維摩詰菩薩的“不可思議法門(不二法門)”。

　　因此,此一法門自然成為現(xiàn)在學習中觀密意的指向,其中含藏的中觀密意,成為我們學習的目標。

　　不過,在寧瑪派“了義大中觀”的法門中,并不完全排斥覺囊派他空見與應成派自空見。這兩個宗派各有成立宗派的成功之處,只不過對于勝義和世俗二諦的建立,各有一部分不夠圓滿精到的地方。但在實修次第中,基本上還要從他空和自空這樣一些修行方便入手。所謂“下學而上達”、“過而不留”,要以十分辯證的方式揚棄各個階段中的相對理論,最終契入不二境界。所以,自空、他空都可以融攝,只是不以其為了義、究竟而已。

　　所以,“了義大中觀”既不是單純的他空見,也不是單純的自空見,而是遮遣一切相對法而直證絕對的“不二法門”。

　　宗派發(fā)展到現(xiàn)在,所有唯識宗的教義,中觀師都知道;所有中觀派的理論,唯識師也都清楚。各自的問題已經越來越復雜,相互混淆在一起。此時唯有站在一個更高的位置上,提出“離邊”這一原則,才能獲得最圓滿的見地,更符合龍樹菩薩的本意。

　　所以,為了符合龍樹菩薩最初的離邊思想,我們最終以“了義中觀見”真正恢復中觀的原始面貌。

　　依他起性釋詞(表)

　　表28-1 依他起性釋詞

　　依他起釋詞

　　在此,已經不回避如來藏的問題,也不否認其在修行次第中某些細節(jié)的應用。唯識宗的道次第也可應用在修行中。

　　我們也確實承認唯識宗的如法之處。比如“勝義中不許自證分”等理論,已經非常清楚,并非每類唯識思想都要破除,現(xiàn)在所學的中觀實際也融攝了一些唯識宗的精華思想。

　　為什么要反復了解“依他起性”與“自證分”的問題?

　　因為,如果這兩個概念不會成為“了義大中觀”的最終障礙,那么,很有可能使用它們作為修行中的支柱,在修行中施設這些元素。

　　首先看依他起性的釋詞。

　　1. “依他起性”與“遍計所執(zhí)性”及“圓成實性”合稱“三性”。謂一切事物均由諸緣和合,無境之心識變現(xiàn)為有,虛幻不實,用以說明“唯識無境”的宗旨。

　　建立“依他起性”的目的非常直接,就是為了說明唯識宗的“只有識,沒有外境”。建立依他起性的目的,就是為了遮外境。

　　《成唯識論》卷八云:“謂心,心所及所變現(xiàn),眾緣生故,如幻事等,非有似有,誑惑愚夫,一切皆名依他起性�！币嗦宰鳌耙浪�性”。

　　這是《成唯識論》中玄奘大師與窺基論師確定的本義。

　　清代的龔自珍《南岳大師乘止觀科判》云:“止觀境界分三科:一、真實性,即真如;二、依他起,即第八阿賴耶識;三、分別性,即第六、七識�！�(基于九識論)

　　這是依照舊唯識來談的。在舊唯識的翻譯中,存在第九識。第九識即最終的圓成實自性。六、七識是分別性。

　　這是“依他起性”最初的定義。

　　自證分存在之證明

　　2. 依他起性的存在,依于“自證分”之實有。

　　隨經部的唯識師如此確立自證分:

　　a. 如火生時非漸照自體及環(huán)境,而是頓時俱照。聲音也是頓顯自體及義。

　　自證分就像火,在生的時候不是“漸照自體”,而是火一生起來,照自己的同時也照環(huán)境,自己出現(xiàn)的同時功能也出現(xiàn);它是一下子就出現(xiàn),而不是漸漸產生的。就像聲音,如何自受自體?聲音出來時,同時也聽到聲音了,聲音的作用也起到了(可能將玻璃震碎了;也可能讓人受不了,耳朵出問題了),都是同時發(fā)生,即頓顯其自體,以及自體的功能。

　　b. 內識生時亦非漸知,是頓了自體及境。

　　當內識生起,自證分生起時,也是如此:不是漸知,而是頓了自體及周圍的境。

　　c. 故定有自證。否則后時憶念其境,謂先已見,則沒有道理。因為“念”只緣曾領受境,識未領受,“念”則非有。

　　自證分一定存在。如果沒有自證分,后時憶念其境界的時候,謂先已見,就沒有道理了。后面為什么能回憶起前面的所想?說明發(fā)生那件事情時,了解那件事情的這個心、這個自證分是有的。因為念頭只會攀緣曾領受境(曾經領受過的外境);未曾領受過的外境,怎么回憶得起來?由“曾領受境可以被回憶起來”這點可以證知:當時的自證分是有的。而且,對于識當時沒有領受的外境,后面即便回憶它、憶念它,也念不起來。

　　d. 后念非緣余識,非緣余境,唯緣前識為境,一識相續(xù),次第而起。

　　唯識師對于自證分也定了一些規(guī)則,不是任何事物都能拿來當作自證分的依據(jù),來證實自證分。如:

　　“后念非緣余識”,除了前識,后面的念并不攀緣其他的識。

　　“非緣余境,唯緣前識為境”,除了前識所領受的境,后念并不攀緣其他的外境。

　　“一識相續(xù),次第而起”,同樣一個識,在一條線上的,是同一個相續(xù)。前識是后識之前的因,后識是前識之后的果,后識只攀緣前識,前識與后識彼此不為他體,在同一相續(xù)中,稱作“一識相續(xù)”。在一個相續(xù)中次第生起來的后念才能回憶同一相續(xù)中的前識。

　　唯識師將自證分范圍越定越小,越定越清晰。

　　e. 諸識次第起者,如刺青蓮百瓣,由速轉故現(xiàn)似頓起,非無窮過故,定有自證分。

　　“諸識次第起者”,又打了個比方,“如刺青蓮百瓣”。青蓮花有上百瓣葉子,到了快開時,用針尖點一下那個尖尖的地方,一百瓣蓮花“嘩”地一下就都開了,很快。

　　“由速轉故現(xiàn)似頓起”,因為速轉的緣故,好像是突然出現(xiàn)的一樣。

　　“非無窮過”,如果沒有自證分最初自己證實自己,而是要后念證知前識,那么后念復需后后念證知,依此類推,以至無窮。如果設立自證分,便會避免這個無窮倒退的論證過失。

　　“定有自證分”,所以說一定有自證分。

　　中觀師雖然破自證分,但如果在世俗中用自證分理論談念頭的生起,也沒有必要去破。在世俗中,這種理論對中觀派是一個很大的支持。因為,總得有一個臨時性的說法,解釋念頭的生起吧?唯識師已經為你想好了。所以在暫時世俗中,中觀師并不破自證分。

　　自證分要在勝義中破。后面我們會講到,勝義中不許自證分。在世俗中時,基本是承認自證分的。

　　自證分見相一體

　　3. 唯識師對于“自證分”,全力維護。

　　在認識方面,反復強調主觀精神對客觀外境的特別作用——識,說唯識無境。

　　既強調認識主體、認識能力與認識對象不可分割以破境,又說其三者互有功能而立“識”生一切。

　　也就是說,我不需要分割,功能也在這里,主體也在這里,產生了作用以后也在這里,不需要分割一個出去成為它的對境。不是說,我有心,也有外境。不存在“外”的問題。識與本身產生的功能都在同體上面。作、作者與所作的業(yè)都在同一個體上。

　　唯識宗的人為什么強調自證分的三部分不能分割?是為了破外境。如果分割一個出去,成了外境,那不就承認外境了嗎?

　　唯識師說,生起的過程,全都不可以分割。都是在內心里完成的,根本就沒有外境,徹底沒有外境,永恒沒有外境,不給外境以成立的機會。所以他們反復強調,作、作者與所作的業(yè)三者互為一體。他們成立識生一切,就是不承認有外境。想用這一點斷除后路,避免別人破他們。

　　為說“不可分割”之理,別立“相分、見分(了別)、自證分、證自證分”之四名相,將“自證分”定義為在自體上證知“見分”的作用,亦即自體能證知自體之認識活動。

　　為了說明不可分割的道理,唯識宗成立了這四個名詞�，F(xiàn)在研究唯識宗的人,有時會將“見分”說成“了別”。比如說“我們在了別外境”。所謂“相分”,即是外境具體的形相,稱為“相”�！耙姺帧迸c“相分”是相對的,“見分”是“能見”,“相分”是“所見”。

　　自證分包括“見”“相”二分的心的自體,是對認識能力的反查。而“證自證分”,是自證分的“再證知”之量,是自證分的量果,是對自證分的再反查。

　　見分與相分兩者的心的自體都在自證分中。

　　說到這里,我們可以有一些類同的了解。現(xiàn)代哲學中,現(xiàn)象學與唯識宗十分類似,以心識結構為觀察對象。有靜態(tài)的心識結構,有發(fā)生著的心識結構。分別觀察這兩種結構,通過觀察,最終得出對于修行模式的有效判斷:如何修行才是有效的?怎樣的修行才算進步?

　　勝義中不許自體自受

　　4. 中觀師以勝義中不許自受自體而破依他起。

　　中觀師此時面臨一個勁敵:該如何破除建立得如此周密的自證分與依他起性?

　　中觀師的破除回避了勝義與世俗的主要矛盾。只在勝義中破除自證分,世俗中暫時不提它。

　　a. 引《楞伽經》等,謂自證知為無理,自之作用于自體轉成相違,如劍不自割,而首破“自證分”。

　　b. 于非緣余識、非緣余境的、唯緣前識為境、一識相續(xù)、次第而起的后憶念自證分,中觀師以“后念”為突破點而破之。說,自證分全賴“后念”之實有,立自證實有。可是,由前總破自他生故,“后念”之實有已成問題,基礎沒了。怎可用未成立之后念,來成立未成立的自證呢?“世間名言增上”是指依相關事物推知此事為有,卻也需先確立此一事物的真實存在性。如先成立“火”這一概念,方能以煙比知有火。故唯先成立有自證,方能由后時所起之念,比知有自證。即概念先需確定,方能后定現(xiàn)今此事存在與否。今自證未能先有,其以自證為因的念怎么能有呢?二不極成。

　　“后念”是唯識師暴露出來的一個破綻。

　　中觀師說,依賴于后念的實有,才能證明自證分的實有�？墒�,前面曾經破過自生、他生,這個“后念的實有”已成為問題了,怎么能證明后念實有呢?它是自生來的,還是他生來的?

　　如此問來,“后念”便無法成立了。問題出來了:基礎沒有。怎么能用未成立的后念,來成立未成立的自證呢?

　　有一個詞,稱作“世間名言增上”,即依著相關的事物,推知這件事是有的。例如,先要確立有火這樣一種東西,才能根據(jù)煙推知有火。如果世界上根本不存在火,怎么能看見煙就說煙是火生的?

　　同樣,如果說自證分生出后念,那么也要先確立自證分存在,然后才能根據(jù)后時憶念,推知先前的自證分。如果自證分存不存在都不知道,又怎能根據(jù)后念推知自證分存在呢?

　　還是這句話:“二不極成”。因為沒有先確定前面的火,所以后面說“因為有煙,知道有火”這句話是錯的,犯了“不極成”的過失。

　　c. 用因明同品周遍的方法,推知“雖無自證分亦能有念生”。如:見水不能比知定有水珠,見火不能比知定有火珠,因為無其二珠,降雨鉆木也可生水火。故,此中雖無自證亦有念生。(自證并非唯一的念之生源。)

　　因明中有兩個詞:“同品周遍”和“異品周遍”。

　　“同品周遍”指同樣的、一類的事物,我使用的事物所包含的范圍更大,你所使用的名相包含的范圍更小,那么我這個范圍更大的使用方法,很可能提出一個你的范圍包括不了的事件。

　　比如說“這個教室里都是人”,這個范圍較大,如果換句話,用一個比較小的范圍來說:“張三是人”,或“張三是這個教室里的人”,范圍一下就縮小了。如果說“教室里面的張三現(xiàn)在沒有抄完這行字”,這句話是有遺漏的,是有余地的,因為很有可能其他的人會將這行字抄完。這就是在辯論中由于范圍大小可能引發(fā)的漏洞。

　　這里,月稱論師用了“同品周遍”的方法。雖然沒有自證分,也能有念頭(回憶)生起。即自證分不是必要的。

　　像抄黑板上的字一樣:張三抄黑板上的字不是絕對必要的,因為沒有他,還有別人在抄。所以此事有一個范圍的問題。

　　月稱論師說,如見到水,不能比知有水珠;見到火,不能比知有火珠。水珠生水,火珠生火,這是確定的。但這句話里有個“同品周遍”包含不圓滿的問題。因為如果沒有這兩種珠,降雨也可以得到水,鉆木也可以得到火,所以雖然沒有自證分,仍然有可能得到后生的念頭。因為自證分不是唯一的生后念之源。

　　所說的“念”是不確定的,可以由自證分來生,可以不由自證分來生,為什么一定要說念頭是自證分生的?不一定就是自證分生的,這個念頭很可能是以中觀“相觀待”的方式生起的。所以用“后念”也無法獨立地證明自證分是實有。

　　d. 縱許成立有自證,憶彼之念亦非理,他故如未知身生。

　　即便成立你說的自證,說后念心能念他也不應理。因為后念心是離開(前自證)能領受境心之他性的緣故,你說,慈氏的識的自證與領受境,近密先未領受如何能憶念呢?以是他故,自身后時所生識,亦應不念未曾領受之心境,如不知者身中之識,無可憶念。“是他故”可類推廣破一切。自證既破,依他無存。

　　中觀師緊接著說:“縱許成立有自證,憶彼之念亦非理,他故如未知身生,此因亦破諸差別。”也就是說,即便依你的說法,成立了自證分,念心能念它,也是不應理的。因為后面的念頭與前面的自證分是脫離開的。后念離開了前面自證分的所領受境與能領受心,已是一個他體。就像慈氏的識不能回憶近密的心。近密不是慈氏的曾領受境,慈氏既不了解近密先時的心識,也不能親自見證近密的思維過程,怎么能回憶近密的心呢?

　　至此,自證分其實已無法立足。

　　無自證亦可生憶念

　　5. 中觀師立“無自證亦可生憶念”,換言之,雖不許實體離領受境識之他念,但可觀待假立。假有憶念我見的“念心所”,只是依世間言說許有憶念,非許有自性的后念。

　　中觀師開始建立另外一系的概念了,即“無自證分可以生憶念”。中觀師認為,沒有自證分。但在名言中,可以假立自證分。換句話說,雖然不許實體的、離領受境識的他念,但可以通過觀待,假立憶念。即依著假境,可以有假心生起來,不必非得建立實有自證分,才能解釋回憶。

　　唯識師立得很費勁,中觀師卻立得很輕松,后識的念與前識的念很輕松地建立了。假有憶念我見的“念心所”,只是依世間言說許有憶念,不許有實體自性的后念。假有的憶念,完全可以建立。

　　勝義中再破依他起性

　　6. 中觀師勝義中再破:

　　是故自證且非有,汝依他起由何知?

　　作者作業(yè)作非一,故彼自知不應理。

　　中觀師:你說由自證分,知有依他起,又由有后念,證有自證分。今后念不成,自證分尚且非有,由何知有依他起?

　　唯識師:由自證分自知而有。

　　中觀破:能知、所知、知的作用,三者不一,如何“自知”?故自證分無法成立。

　　“一體的自證分”,到此已無依據(jù)。

　　既不能生又不可知,故破依他起

　　7. 由無數(shù)例證結破依他起的說法:

　　若既不生復無知,謂有依他起自性;

　　石女兒亦何害汝,由何謂此不應有?

　　由前破自、他生,原本依他起已不能建立;今又破自證分,故依他起更缺失了“能知之因”。既不能生,又不能知,若還要強調有依他起,你為什么不說石女兒子實有?為什么否認其實有?

　　原本破自他生,依他起已無法建立�，F(xiàn)又破除了自證分,沒有可以認知依他起的事物了。

　　既不能生,又不能知,既沒有自體,又不可認知,所以強調依他起沒有意義了。就像強調龜毛、兔角、石女兒一樣。

　　依他起性失壞二諦

　　8. 中觀師謂:立依他起于勝義,壞二諦。

　　唯識師:依他起為世俗假法施設名言之所依,若無,世俗名言以何為因而安立呢?(唯識師執(zhí)實有內識依他起性,使得一切世間共許安立名言假法皆不得成。)

　　中觀師:執(zhí)內識依他起,如由無智執(zhí)著實物,依他起如“未燒瓶”,你執(zhí)實如秉向下推想而行動,為其加真實水,使“未燒瓶”之觀境瞬間消失,無法再立“坐、去、作、煮”等工序了,世間建立盡遭破壞。

　　中觀師繼續(xù)說:你建立依他起,失壞了勝義與世俗二諦。

　　前面論證過:唯識宗世俗諦的建立,完全是在假設依他起存在的基礎上�，F(xiàn)在已證明不可能有依他起,連世俗諦建立的基礎也失去了。這便失壞了世俗諦。

　　中觀師又說:你執(zhí)著內識的依他起,就像沒有智慧的人執(zhí)著實體的物質一樣。我們討論“無實”的問題,你卻執(zhí)著實體。就像談到未燒的瓶子,你馬上執(zhí)實如秉,執(zhí)著我們說過的假立的話語,將概念向下聯(lián)想而推動成為事實。我一說到還沒有的瓶子,你馬上就打了一盆水倒上去了,立刻就讓我們所有的觀境都消失了,讓我們所討論的對境都消失了,所以無法再建立世間的工序。無法建立下去,世間建立都被你破壞了(破壞了在世間名言中建立的見聞覺知等一切法)。

　　這個討論似乎有些復雜。但舉個簡單的例子,大家馬上就能明白。在電腦上制作動漫,做到一個瓶子,這個瓶子快要去燒了,燒的過程中要加一點水。你看到電腦上的動漫,瓶子需要加水,不顧這是電腦上的作品,馬上去舀了一桶水,一下子倒到電腦上面,電腦廢了。往后面,制作動漫所需要的工序全都被你毀了。

　　“執(zhí)實如秉”的過失就在這里。

　　當依龍樹建立二諦

　　9. 中觀師回立龍樹宗。

　　我中觀師,依龍樹之宗,立勝義無自性,世俗順因果,安立二諦,為斷惑解脫的正方便。唯識人若出龍樹宗軌,既失俗諦,又失真諦,不得解脫。

　　10. 故必由緣起,方達空性;若言世俗是方便,勝義諦則是方便生之果。唯識宗人,不善二諦,執(zhí)“心實境無”之邪見,出正道入邪途。

　　名言中如何看待依他起

　　11. 中觀師認為,不能像許其他名言法一樣,許世間有依他起,非但勝義中不許,名言中亦不許依他起。對依他起最為特殊,因為名言中的依他起,并非在世人分別心中假立的暫時法。其區(qū)別是,假法皆是“果”,唯識人以其依他起為“因”,果是假立不可變換之暫時果,依他起為生諸實有之實有因。

　　“因”實有,則以生法破壞世間常規(guī)之平衡;

　　“果”假立,則成為進入勝義之方便因。

　　故即于世間名言中也不許依他起,其性質必生一切實有故。

　　經云:“我不與世諍,我亦隨說有”,是引渡眾生之方便,不是立實有生之因。故名言中亦不許依他起這一生因。

　　12. 名言隨許何時盡?

　　為了期待方便生,我們隨許名言,除了依他起要警惕以外,要隨許到什么時候?

　　菩薩是最大的忍辱者,忍受隨許名言而和光同塵,分別(概念的組織結構)未盡,不能放棄,需將和光同塵轉成自己的人生觀、世界觀,人格及性格。

　　因為,在尚未遣除無明癡心,斷盡煩惱業(yè)之前,隨許世俗不可放棄。故云:“虛空有盡,我愿無窮;地獄不空,誓不成佛”,這是對菩薩隨許世俗正見的引領。

　　若如阿羅漢棄蘊入滅,色受五蘊像被風卷走般消失,已無世間五蘊,“滅身盡感受,盡想滅諸行,滅盡諸心識,如此乃苦邊”,如此則名言隨許可盡,忍辱可以放棄,“依世不說有”。此前隨許,和光而同塵,無可否認。

　　13. 抉擇勝義時,世人見聞皆顛倒錯亂,當全盤全力否定,無世間難。在名言中,應加“世間方便鑒別”,則不致引起世間正量之妨害。

　　這些是關于依他起性的釋詞。

　　勝義中不許自證分(表)

　　表28-2 勝義中不許自證分

　　勝義中不許自證分

　　關于依他起性,還有另外一部分核心思想需要介紹,即“勝義中不許建立自證分”。可以更深入一步地探討自證分的問題。

　　自證分就是所說的自受自體。

　　前面只是說對于唯識宗“依他起“的態(tài)度。中觀師對于單獨的“自證分”這一名相,只在勝義中破,世俗中隨緣假立,沒有像對待“依他起”的態(tài)度那樣堅決。

　　1. 由不許自相,故不許自證分;佛護論師云:“聲聞藏中說一切法無我,其所無之我,謂自性有�！庇�如實通達人無我,亦須如實通達法無我。故明煩惱障有粗細二義!

　　“由不許自相,故不許自證分”,這是核心的主張。

　　自相是什么?就是心獨立的特性。任何人的獨立個性、特徵,都不允許是實有。既然沒有獨立自相,那還有什么自證分可言?所以,一句話解決問題。如同武林高手,對手還沒上來便一招制敵,戰(zhàn)斗結束。

　　2. 由不許自相,非但有遠離常斷二邊之功德,更有不許阿賴耶識等而善成立業(yè)果系屬之功德。于龍樹菩薩之各論中,此宗不共之釋規(guī)為:無微塵許之自相,而能安立一切作用。

　　可以不需要自證分。沒有任何微塵許的自相,但作用還是可以完成。

　　正因為無自相,所以作用可以相互產生。

　　3. 若達無自相,則能解脫對分別的實執(zhí)。輪回根源為俱生執(zhí)我之心,達無自相即離實執(zhí),即解脫輪回之根。(此為修行價值)

　　此處所談的是,達成無自相之后的修行價值。

　　有人認為,必須達成善取空性才有修行價值,但中觀師認為,不需要達成善取空性,不需要談自證分與依他起的問題。只要無自相,脫離開對于獨立特性的執(zhí)著,自然就能解決問題。沒有實執(zhí),就能解除輪回的根。

　　這是更為重大的修行價值。

　　唯在勝義破,名言立自證

　　4. 真實義中雖不成立,但可以非實方式假立為自證。于自宗言,不僅無害,反成妙藥般有益。如羅睺羅之頭、魔之身等。在世人面前亦能成立能作所作諸名相,乃月稱論師所許的不共觀點。既可暫安名言,則立自證分之名言并非不可,世稱“自心知自心”。又《密嚴經》云:“種種顯現(xiàn)即自心……”

　　對中觀宗而言,假立一個自證分,不僅無害,反而像妙藥般有益。如羅睺羅尊者,曾經有一個特殊的遭遇。有些外道非常嫉妒佛的弟子,有一回將尊者抓起來痛打一頓,把他的頭砍下來了。尊者吃了甘露,頭雖然被砍下來,卻沒有死。

　　在世人面前,能作、所作的名相,自證和不自證都可以暫時承認。這是月稱論師所許的不共觀點。

　　既然可以暫時承認,那么在世俗中暫時建立自證分名言,也并非不可。世稱“自心知自心”。

　　《大乘密嚴經》是談“自心知自心”比較核心的教典,也是可以閱讀的輔助教材。如云:

　　內外一切物,所見唯自心,有情心二性,能取及所取,心體有二門,即心見眾物,凡夫性迷惑,于自不能了,如瓶現(xiàn)色相,無體唯自心。

　　說得非常徹底。

　　自證分,實際上沒有必要在世俗暫時名言中破除。有學人也提過:“看起來心好像能證知外境,這一點唯識宗說得好像很有道理�！�

　　雖然在勝義中破自證分,但在世俗中沒有必要破干凈。

　　5. 于自受自體之自證分,皆是勝義中破。當其在名言中遮物質時,不應破之,亦非名言中畢竟無。

　　進一步明確對待自證分的態(tài)度。

　　心實之宗不可立,心無之宗不可無

　　6. 但凡許心成實之宗,雖不應立自證,而許心無實之宗,則立此自證之名言極為應理,此理自古而今,極少有人通達。

　　這就更為透徹了。說心是實有的宗派,就不應該立自證。如果是像我們這樣,說心無實有的宗派,那么立“自證”沒有問題。

　　所以,雖然唯識宗總在說自證分,但就是唯識宗才不適合用自證,中觀宗才適合使用自證分。自證分是唯識宗給中觀宗送的“炮彈”。

　　7. 自宗唯安立六識聚之心,而不直接特別建立自證分,然未于名言中立自證也并非謂名言中絕無。中觀僅在勝義中破,名言中遮破不了。

　　所以中觀派只是在勝義中破自證分,名言中并不絕對遮破。暫時出現(xiàn)一下“自證分”之說,不去反對破除這一大眾的、比較籠統(tǒng)的確定也可以。

　　8. 為何不于名言中破?因為名言中破的法,是確定妄有的,如聲音是常、大自在天是實等。自證于名言中本無。要破之,則應先許為“有所害”之有,有所妨害才破。而自證分在名言中無“所害(所妨害的對象)”,故名言中無需破。自證分在世間以無欺無害的方式而存在。

　　名言中的法,如果并非真實有,就沒有必要去破它,反倒因為破的過程而需先立它為實有,那就麻煩了。就像我們平時說,“越抹越黑”。因此,可以容許自證分在世間以無欺無害的方式存在。

　　世俗中決定有,勝義中斷然無

　　9. 如依眼識見藍色天。勝義觀察時,藍色之識與藍色二者是有間隔還是無間隔,由此決定不能以眼識見藍色,然于名言中,成立眼識見藍色卻無妨。

　　就像我們依著眼識見到藍色的天。對此一事實,也需要有智慧分辨,運用正理觀察還是不用正理觀察。

　　這本是一個很普通的事件。在世間現(xiàn)象中,任何人都共許眼睛見藍天。但若非要用道理去觀察,這就是不能過關的一句話。因為在勝義觀察時,“藍色之識”與“藍色”二者是有間隔,還是無間隔?這樣一問,馬上就會發(fā)現(xiàn)問題。即便追問半天,也不可能有什么結果。藍色之識與藍色之間到底是什么關系?

　　如果這樣追問,那就絕對不能承認,我眼睛見到的藍色就是藍天。若不承認,實際就在名言中破壞了“眼睛能看見藍色”這個事實。

　　這種破壞其實沒必要。所以在世間時,成立“眼識見到藍色”是無妨的,可以共許成立這件事。

　　10. 在中觀中,“自性”一詞是指堪忍勝義正理觀察之法,經正理觀察也無法辯破其獨立實有于勝義之中。這里不承認具備如是自性的自證分。

　　在中觀中,“自性”一詞指堪忍勝義正理觀察之法。

　　“堪忍”指能經受,“勝義正理觀察”指用無自性的道理去分析某個法,“堪忍勝義正理觀察”就是分析完后它還在,不會達到無自性。比如,用勝義的理論觀察,手腳、桌椅都已分析殆盡,但仍剩下了虛空,意思與此有些類似。

　　這是不是“堪忍正理觀察”?是部分堪忍。有部分的頑固性,即便分析以后,也仍然有一點殘余的個體存在。

　　“自性”即是說,它絕對分析不掉,經過分析仍然還在,經過觀察也無法辯破,而能獨立實有地存在于勝義諦之中。自證分是不會有這種自性的。既然沒有自性,那么名言之中暫時可以成立。

　　而于名言中,如成立眼見藍天一樣,自證分的自體與功能雖非異體,而自證剛生起時,識非自蔽,故能生起現(xiàn)量覺受的自證自明,而自受自體,故自證僅于世間名言中能成立。

　　自證分的自體與功能雖非異體,而自證剛生起時,如何成立?自證分的識不是自己遮蔽自己的,所以能生起一個現(xiàn)量的覺受。在這個現(xiàn)量覺受中,自己證知,而且這種證知有一定明確程度,稱作“自證自明”。自證自明且自受自體。故自證僅于世間名言中能成立。

　　于世間名言中,自相續(xù)的心識唯有自證與不證二種,再無第三法,若不許自證,則自蔽自識了。

　　“自蔽自識”,也就是說,你睜開眼睛,看不到藍天了。所以必須承認,名言基礎上有自證分。如果不承認,連“眼睛能看東西”這一事實都得否定,這就成為問題了。

　　因此,自證分只在勝義中破,在世俗中,暫時建立不僅無妨,而且是必須的。

　　11. 雖然不必建立自己對自己的新生實體作事(自證分之后的接續(xù)識),但以自明的體無害建立的自能知(不自蔽)的“自證分”名言,如見瓶時知其為名言一般,如是自己現(xiàn)量覺知心續(xù)中產生的現(xiàn)在心識,立為“名言知”(世間名言中的一種了知),這種“自證”,為什么不能在世間無欺無害地存在呢?

　　建立一個自證分而不自蔽,可以自己了知自己,自明自體,不違害世間,有什么不可以?就像見到瓶子,知道這是概念,不產生實有執(zhí)著一樣。這種“自證分”完全應該建立,是一定要承認的。如果不承認這點基礎的概念,在將來的生活中,處處都是問題。若對世俗名言中的自證分也進行破除,是有些“過”的。如果完全破除自證分,那么常規(guī)的生活都會被打破。

　　12. 萬萬不可用勝義中“自證分無有”的眼光,去刨除世間的人所共稱,這樣毫無意義。

　　這里不討論“勝義中自證分的有無”,只是僅于世間心識中安立,名言中,其能生起明覺自體并可顯現(xiàn),乃是自受自體的“自證分”。

　　自證分自明自知,世俗中豈可否認?

　　13. 決定可以這樣成立。因其所作、能作、作,這三者不異體,稱為“自”,有心所假立的功能而自知自明,稱為“證知”。有能感受的心、所感受的苦樂與對苦樂的現(xiàn)量領受,無論何宗不能否認。誰也不能說,正感受苦樂的心與所感苦樂之外,還有別心之存在。此二者是諸宗與世間平凡人所必然共許的,這就是“自證分”。若不同意,則連現(xiàn)量的苦樂感也說是沒有嗎?這是以無二方式生起的明清覺受,立為“自證分”,無人能反駁。

　　將所作、能作、作三者籠統(tǒng)地看成一體,就像看一個人一樣:我能生活,這就夠了。此處不需要用正理觀察,不需要用嚴格的標準觀察,就是一個很普通的、自己明確、自己知道的過程而已。應該承認它。我們就確定了“證知”這一點。

　　我們有能感受的心,所感受快樂與不快樂,我們都知道這些感受,也得承認這些感受。誰也不能說,正在感受苦樂的心與所感苦樂之外,還有一個別的事物(心)存在。此二者是直接面對的,所以必然是世間共許的,這就是“自證分”。

　　為什么現(xiàn)在才能確認“自證分”的定義?

　　因為各個宗派有不同的定義。在此處,就是要將自證分定義為“由心直接感受到苦樂”。自證分以無二的方式,沒有自他的方式,生起了一個很明清的覺受。定義雖然簡單,但是世間老百姓都承認的。你若不同意此現(xiàn)實,連現(xiàn)量的苦樂感也去否定,那就嚴重地違背世間,產生大量世間相違。

　　汝說不自證,只是無名字

　　14. 為什么能知呢?在被各宗陳見改造后,對自證分沒有定解,但這也僅是沒有名稱而已,而心相中任何一法都前后輪番地自現(xiàn)自明,這無疑便是“自證現(xiàn)量”。還說無自證,如掩耳盜鈴,手持他物而不認為盜,歪曲事實了。

　　唯識師反過來問:你們這樣建立自證分,那么,這個自證分怎么能自己知道自己呢?

　　中觀師這樣回答:當各宗派因為各自觀點,改造“自證分自知”這個事實以后,似乎不確定自證分到底是怎么來的,不敢去承認它。

　　但這也僅僅只是沒有確定名稱而已。而自證分的事實擺在你面前,前后輪番來進行證知的事實是自明自現(xiàn)的,誰也否定不了。不管用多少宗派觀點去解釋它,但你就是以一個很簡單的用心在感受事實,感受苦樂,誰也無法否定這樣一件自明自知的事實,這便是“自證現(xiàn)量”。

　　中觀師成立這一點,有很強的說服力。

　　這稱作“自證現(xiàn)量”,不需要比量分析、論證。它就是現(xiàn)量知,而且是自證的現(xiàn)量知。這個定義就足夠。

　　它是自證現(xiàn)量,還需要什么來證實它嗎?

　　你若在此時還不承認自證,就相當于掩耳盜鈴。明顯已經聽到了鈴聲,卻掩起耳朵說沒聽到�；蛎髅魍底邉e人的錢包,手里拿著,卻還不承認:“錢包不是我偷的,而是拿的�！边@其實是自欺。

　　15. 如前所說“冬遭鼠毒,春乃發(fā)病”,于世俗中,非但不能于名言中破自證,反而能于名言中立自證分。但此自證分經卻經不起勝義智慧的觀察,所以在勝義中不建立自證分。

　　不能在世俗名言中破自證分(現(xiàn)在變成不能破了)�！笆蠖景l(fā)作”這件事,在世俗名言中就是要用自證分的方式去成立。鼠毒到春雷打響時發(fā)作,這就證明有自證分。在世俗暫時名言中,我們就確定它好了。

　　月稱不共論,名言立自證

　　16. 于中觀而言,在世俗中建立自證分,在勝義中不建立,不僅無害,反如妙藥般于自宗有益。如魔之身、羅睺羅被斷的頭,于世間均可假立名言,此乃月稱論師與其余論師不共的論點。十分明確,證據(jù)宛然。

　　月稱論師與其余論師不共的論點就在此處:對于自證分,在世俗名言中十分明確,證據(jù)宛然,承認其可建立性。如魔現(xiàn)身危害眾生、佛弟子羅睺羅被外道斷頭的事件,雖如夢幻般不真實,但卻均可于世間假立其名言。明確承認,自證分在世俗名言中應當建立。

　　這是最為獨特的一部分。中觀師到此處,對于唯識師提出來的自證分,反復加以確定。

　　17. 《入中論》云“此復是依世言說”(自證分的確定是依世間的言說);《大乘密嚴經》云“自心知自心”,“一切法,似是能所而安住”,“我所法似是外境而顯現(xiàn)”(說了外境的假,但也沒說自證分的實),“陶器等法非外有,住于色相”;《勝樂密續(xù)》云“非為色是自知識”(應用自證分引導修行)。

　　18. 自證分建立了自受自體基本規(guī)范的秩序。若不許自證分,則后識無序了知前前心,便成為無窮際;若無異體之取識,則如眼睛雖能看見寶瓶等物,卻不能看見自己一樣自蔽自識,無法判斷對“某心念是否生起”的茫然。唯其有自證分,則無需任何比量,自心即能明清決定。若言需將名言自證的精要智慧,在名言中遮破,則當據(jù)理力破。如此明確自證分的破立標準,印藏論師中都極少,印度月稱論師,漢地僧肇大師,藏區(qū)不敗尊者,最為突出,真是異時異地相互攜手的偉人!

　　若無異體之取識,則連眼睛看到寶瓶等物,也得自蔽自識,也不能承認了。連眼睛能看的這些基本功能都得否定,造成無法判斷“某心念是否生起”的茫然。這種無法判斷會直接影響一位修行人對修行路徑的判斷以及對正念的判斷,會使其茫然。

　　所以,如果連名言中的自證分也要破除,那就是“頭上安頭”的一件事情,也是完全不能做的一件事情。如果有人要在名言中破自證分,我們則應力保名言中自證分智慧的確定。

　　此處也指出中觀師破自證分時的一條險路,即:若于名言中破,則太過分。

　　劍不自割、指不自觸、心不自證

　　19. 但以上畢竟是在世俗名言中,于勝義中則無法成立自證分。以“現(xiàn)量”見,作者(人)、作業(yè)(樹木)、作用(伐木功用)三非一體,正理觀察此三相互異體,絕非一體間的自體自受關系。要于此上成立能證所證,需生硬地將作者、作業(yè)、作用并為一體,三法不可能成一法,一法不可能成三法,因而許彼自證為自性實有極不應理,《楞伽經》云:“如劍不自割,指亦不自觸,如是應知心,不自證亦爾。”

　　三法不可能成為一法,一法也不可能成為三法,所以“許彼自證在勝義諦中也是自性實有”極不應理,但我們在暫時名言中不給予破除�！独阗そ洝吩啤叭鐒Σ蛔愿睢�,是在勝義中不成立。在名言中,劍能怎么割,模糊一點也就過去了。就像人說“我能吃飯”,如果以勝義觀察,過不去;而名言隨許,絕對沒有問題。

　　20. 唯識宗以自證分作為成立依他起有自體的依據(jù),而勝義中成立自證分需以憶念作證,已被破除。故依他起非真,連世俗中亦未許其存在。然為證一切智果,雖非有而隨世人意趣暫許為有,是化邪歸正達勝義之方便。

　　所以自證分在暫時名言中不予破除,在勝義諦中要給予清理和破除。

　　對于依他起和自證分的總結就到這里�！耙岳碜C破(唯識)”的學習基本已經結束,下面是“釋佛說唯識之教義”,將會了解佛在經典中如何講解唯識宗。這些內容結束后,再往后面去就是人無我空性的部分。