成唯識論卷第三

　　第八識與幾心所相應呢？

　　常與觸、作意、受、想、思相應。阿賴耶識自無始以來，至未成佛以前，在一切位永遠與這五位心所法相應，因為這五位心所法由遍行心所法所攝。

　　“觸”是根、境、識三法和合分別變異，使心法和心所法與外境接觸為它的性用，并引生受、想、思等心所法。使根、境、識三法更相隨順，故稱三和。觸依根、境、識而生，使這三法和合，故稱三和。在根、境、識三和合位，都有順生一切心所功能的作用，這就稱為“變異”。觸好像是領似根、境、識三和合法，所以稱為分別。在根、境、識三和位使觸生起的時候，根的變異力優(yōu)勝于識和境，所以《集論》和《雜集論》只說分別是根的變異。觸能和合一切心法和心所法，使它們不致于離散，各別行相同趣一境，這是觸的自性。既然是好像三法和合，具有產(chǎn)生相應心所法的作用，就能引生受等心所法。

　　《起盡經(jīng)》說：一切受、想、行蘊都以觸為其條件。由此而說識依根、境二法和合而生，觸依根、境、識三法和合而生，受等依根、境、識、觸四法和合而生。

　　《瑜伽師地論》只說：觸能夠引生受、想、思，思在行蘊上居主要地位，只要舉出思即可包括其他。

　　《集論》等說：觸為受的所依，因為觸能生受，二者互相鄰近，引發(fā)殊勝。意思是說，觸所取可意、不可意、俱相違之相與受所取順益、不順益、俱相違之相，極相鄰近，引發(fā)之力殊勝。然而，觸的自性是真實的，并非虛假，因為在六六法中是心所之性，由食攝取，觸可以成為產(chǎn)生其它心所法的條件，如受等性，就不是三位和合。

　　“作意”以能警心為其屬性，其作用是引導心趣向外境。這種警覺應當生起心的種子，因為它能夠引心；并使之趣境，所以稱為作意。這種作意雖然也能夠引起心所法，因為以心為主，所以只說引心。正理師說它令心回趣異境，雜集論師說它于一境持心令住，所以稱為作意。這兩種意見都不合道理，作意不應當像正理師所說的那樣令心回趣異境”，如果是那樣的話，作意就不應當是遍行。也不應當像雜集論師所說的那樣“于一境持心令住”，如果是那樣的話，作意與禪定就沒有區(qū)別了。

　　“受”以領納順境、違境及俱非境為其屬性，能引起眾生的愛欲。對于沒有得到的樂受，希望得到，如果已經(jīng)得到這種樂受，則希望不再分離。對于苦受，如末得到，希望不要得到，如果已經(jīng)得到，則希望盡快分離。對于不苦不樂的感受，則無所謂希望與之相合或相離。

　　正理師認為受有兩種：一境界受，即領納所緣的境；二自性受，領納同時觸，名領自性。觸有苦、樂、舍，受都能領納。正理師認為，只有自性受是受的自相，因為境界受通其余的心所法，它們都能夠領納境界相。這種觀點是錯誤的，因為受肯定不能緣俱生之觸，怎能說受能“領俱觸”呢？如果認為受領納觸，意思是說，好像是同時產(chǎn)生的觸稱為領，并不是緣稱為領。那么，似因之果應當都是受的屬性。

　　又，既然是觸能生受，觸就是受的原因，受應當稱為因受，為什么稱為自性受呢？如果認為就像國王食用其國土所生產(chǎn)的各種物品一樣，受能領納觸所產(chǎn)生的受體而稱為自性受，這在道理上也講不通，因為這種觀點違背正理師本派的主張(正理師認為心不能自緣)，自己不能證明。如若救言，不舍受的自相而稱為自性受，那么，思、想等都應當是受的自性。所以，正理師的主張只能哄小孩。而境界受是只能感受自相，并非共于其余的心相，領納順、違、俱非等相肯定屬于自己，此稱境界受，因為它不共于其他的心相。

　　“想”以對外境取像為其屬性，對外境安立種種名稱和言詞。對外境安立界限，才能夠隨順而起各種名言。

　　“思”能引起心理活動，使心生善、惡、無記之行相，是邪、正、俱相違行為的原因，使自己的心造作善、惡、無記之業(yè)。

　　既然觸、作意、受、想、思五位心所法屬于遍行，所以肯定與第八識藏識相應，遍行義和心所等將于本書第五卷詳細解釋。觸等五位心所法與第八識異熟識雖然不同，而時間相同，所依相同，所緣相同，事相同，所以稱為相應。

　　第八異熟識的行相很不明了，不能分別違境和順境之相，此識行相微細，始終一類，相續(xù)而轉(zhuǎn)，所以只能與舍受相應。而且，這種相應受只能是異熟，隨順前世引業(yè)而轉(zhuǎn)，不需要今世的條件，任憑善、惡業(yè)勢力而轉(zhuǎn)，所以只能是舍受�？嗍芎蜆肥芪ㄊ乔傲�識異熟生而有，不是真異熟，因為它們需要現(xiàn)在的條件，才有苦、樂感受，是故不與異熟相應。而且，第八識異熟識永遠沒有變化，常被有情眾生的第七識末那識妄執(zhí)為自我，如果與苦、樂二受相應，就會有轉(zhuǎn)變，還怎么能執(zhí)為我呢？所以異熟識只能與舍受相應。

　　說一切有部難問說：如果是這樣的話，異熟識怎么又是惡業(yè)異熟呢？

　　論主回答說：既然允許善業(yè)能招舍受，惡業(yè)也應當能招舍受，因為舍受與苦、樂皆不相違，如無記法，善、惡業(yè)都可以招感。

　　第八識異熟識為何不與別境等心所法相應呢？因為二者互相違背的緣故。

　　有希求隨同樂境而轉(zhuǎn)，就是別境心所法的欲。異熟識是任運之識，不隨所樂之境而轉(zhuǎn)，所以沒有欲。

　　勝解印持(自信認受)曾為猶豫之境，今得決定。異熟識闇昧微劣，無所印持，所以沒有勝解。

　　念只是清楚記憶曾經(jīng)經(jīng)過的事情，異熟識闇昧微劣，不能清楚記憶。

　　定能使心專注一境，異熟識隨業(yè)而轉(zhuǎn)，剎那之間即緣別境。

　　慧只能簡擇分別事物的屬性等，異熟識微弱闇昧，不能起分別作用，所以異熟識不能與別境心所法相應。因為此識只是異熟性，異熟識與善、煩惱等心所法也不相應。悔、睡、尋、伺四位不定心所法是無記性，因為有間斷，所以肯定不能與異熟識相應。

　　事物分為四類：善、不善、有覆無記和無覆無記。阿賴耶識屬于哪一類呢？此識只能是無覆無記，因為是異熟性的緣故。異熟如果是善性或染污(惡)之性，流轉(zhuǎn)還滅都應當是不得成立。而且，阿賴耶識為善、染法所依止，如果永遠是善，就不能夠被染法所依止。如果是染，就不能夠為善所依止。因為善、染二性互相違逆，不應使二者俱作所依。而且，因為阿賴耶識是所熏性，如果其性是善或染，就如極香或極臭一樣，不應當受熏。因為阿賴耶識不能被熏習，染、凈因果都不能成立，所以阿賴耶識只能是無覆無記。

　　“覆”是染法，能夠障礙成佛之道，又能覆蔽其心，使之不凈。阿賴耶識不是染，所以稱為無覆。“記”是善性或惡性，含有可愛、非可愛之果和殊勝自體，可以記別。阿賴耶識不是善性，也不是惡性，所以稱為無記。

　　有人認為：頌文中的“觸等亦如是”，意思是說如前阿賴耶識是無覆無記性，觸、作意、受、想、思也是這樣，因為各種相應法的性質(zhì)必須相同。

　　又有人認為：觸等五位心所法就像阿賴耶識那樣也是異熟性，因為它們的所緣和行相都不可知。阿賴耶識緣根身、器界、種子三種境，與五位心所法相應，是無覆無記性，所以說觸等五位心所法也是這樣。

　　又有人認為：觸等五位心所法就像阿賴耶識那樣稱為異熟和一切種，乃至于也是無覆無記性，“亦如是”沒有簡別。

　　護法認為：這些觀點都是錯誤的，為什么呢？因為觸等五位心所法依阿賴耶識而存在，它們并非自在，如貪等染法、信等善法都不能接受熏習，怎能像阿賴耶識那樣儲藏種子呢？又，如果觸等五位心所法也能夠受熏，一個有情眾生就應當有六個持種之體(五位心所法和一個阿賴耶識)。如果是這樣的話，結(jié)果從何種而生呢？從道理上來講，不應當說是從六種生起，因為從來沒有見過很多種子共同生一個芽。如果說結(jié)果從一類種子生，則其余的五類種子就沒有用途了。也不能說心種先生，五位心所法后生，因為重習是同時的，勢力是相等的。也不能說六種結(jié)果是頓時而生，因為不能說一個有情眾生一剎那間六眼識等同時而生。

　　外人救說：誰說過觸等五位心所法也能夠受熏，也能夠儲藏各種種子呢？

　　論主反問說：如果不是這樣的話，觸等五位心所法怎能和阿賴耶識一樣也稱為“一切種”呢？

　　外人回答說：因為觸等五位心所法有似種相(阿賴耶識是真種相)，所以觸等五位心所法稱為“一切種”。因為觸等五位心所法和阿賴耶識的所緣是相同的，至無色界，觸等五位心所法雖然已經(jīng)不能緣色，但仍有所緣，緣本識相分的親所緣緣，肯定是應當存在的。這種“似種”之相不能作為因緣，而生現(xiàn)識的各種根、境等，如觸等心所法上，所變似眼根等不能作為所依直接產(chǎn)生五識，就如“似火”沒有燃燒的作用一樣。

　　論主反駁說：這種救不合道理，觸等五位心所法的所緣、似種等相，名一切種，要到后面的執(zhí)受處中才能與識相例。所以，前面所說“一切種”一定視為受熏并能持種之義。不然的話，本頌就犯重復的過失。頌文所說的“亦如是”沒有簡別，如說一切皆可“相例”則肯定不能成為證明。不能說觸等五位心所法也能了別，也不能說觸等與觸等相應。由此可知，頌文中的“亦如是”只是隨順相應者而說，并不是說在一切情況下都是這樣。

　　阿賴耶識是斷呢，還是常呢？既不是斷，也不是常，正如《唯識三十頌》所說的，是“恒轉(zhuǎn)”。“恒”意謂阿賴耶識自無始以來，總是一類無記性，常是相續(xù)，永無間斷，是安立三界、五趣(或六趣)、四生的根本。阿賴耶識的本性堅固，能夠儲藏種子，令不喪失。“轉(zhuǎn)”意謂阿賴耶識自無始以來，念念皆有生有滅，前后變化無常，原因消滅時，結(jié)果產(chǎn)生，阿賴耶識并非常恒不變，亦非同一，能夠被前七轉(zhuǎn)識熏習形成種子。“恒”是為了否定斷見，“轉(zhuǎn)”表示阿賴耶識不是常恒不變，就如瀑流一般，因果也是這樣。就像瀑流那樣，既不是斷滅不起，也不是常恒不變，長時相續(xù)，使一些東西漂浮在上面，使另一些東西沉溺水底。阿賴耶識也是這樣，從無始以來，有生有滅，相續(xù)不絕，既不是永恒不變，也不是斷滅不起，使有的眾生生于善趣，使有的眾生生于惡趣，使他們逃不出生死輪回。

　　又如瀑流那樣，雖然受到風等的吹擊，生起各種波浪，而水流并不斷絕。阿賴耶識也是這樣，雖然遇到各種條件而起眼識等，但永遠相續(xù)不斷。如瀑流漂水，水上漂草等物，水下有魚等，魚、草等物隨水流而不舍除。阿賴耶識也是這樣，內(nèi)有習氣，外有觸等，它們永遠隨從阿賴耶識而轉(zhuǎn)。用這些東西進行譬喻，是為了說明阿賴耶識自無始以來，因滅果生，非斷非常。意思是說，阿賴耶識自無始以來，剎那剎那果生，剎那剎那因滅。因為果生，所以非斷，因為因滅，所以非常。既不是斷滅不起，又不是永恒不變，這就是緣起之理，所以頌文說阿賴耶識“恒轉(zhuǎn)如瀑流”。

　　小乘佛教說一切有部、正量部等難問說：既然是過去、未來并非實有，說“非常”還是可以的，“非斷”怎么講呢？斷見怎能成立緣起正理呢？

　　論主反問說：過去、未來如果是實有的話，可以說是“非斷”，“非常”怎么講呢？“常”也不能成立緣起正理。

　　外人反駁說：怎能用駁斥他人的過失來成立自己的主張呢？

　　論主回答說：如果不摧毀錯誤的見解，難以說明正確的主張。前因滅，后果生，就像一桿稱一樣，一頭高一頭低，其時相同。這樣的因果相續(xù)如瀑流一般，哪里用得著假借過去、未來才能成立“非斷”呢？現(xiàn)在有因，后果還沒有產(chǎn)生，因是誰的因呢？現(xiàn)在有果，前面的因已經(jīng)消失，果是誰的果呢？既然沒有因果，誰離斷和常呢？如果有因的時候已經(jīng)有后來的果，果既然是本有，哪里還需要前邊的因呢？因的意思既然是沒有，果的意思哪里還存在呢？沒有因又沒有果，怎能脫離“斷”和“常”呢？

　　外人回答說：成立因果的意思是依據(jù)事物的作用，所以前所詰難與我宗無關。

　　論主難問說：事物之體既然是本來就有，其作用也應當是這樣，因為所需的內(nèi)因和外部條件也是本來就存在的。按照你們的意思，因果肯定是不存在的，應當相信大乘佛教的緣起正理。這種正理深奧玄妙，不能用語言進行表達，因、果等說法都是虛假施設。看現(xiàn)在的事物有引生后來事物的作用，虛假設立未來之果，是為了說明現(xiàn)在的因�？船F(xiàn)時現(xiàn)地的事物，需要想到這是為酬答從前的因相而有，虛假設立曾經(jīng)有過的因，是為了說明現(xiàn)在的果。“假”意謂依于現(xiàn)在的識，緣于現(xiàn)在法的時候，好像是有其因果之相在顯現(xiàn)，但決不是心外實有因果。這樣，因果之理趣就很明白了，遠離斷、常二邊見，認識中道之理，各位有智之人應當隨順修行和學習。

　　小乘佛教上座部說：雖然沒有過去和未來，但有因果永恒相續(xù)之義，意謂現(xiàn)在的事物變化極其迅速，仍有最初產(chǎn)生和后來毀滅二時，生的時候需要因，滅的時候引生果。時間雖然有兩種，而本體卻是一個。前邊的因正在毀滅的時候，后邊的果正在產(chǎn)生，雖然法體與生滅二相是有差別的，然而都是現(xiàn)時而有。這樣，因果并非虛假施設，卻離斷和常，又沒有以前諸難。哪位有智之人能舍此勝義而信其他的不了義呢？

　　論主破斥說：這些都是虛假言詞，沒有實在內(nèi)容，怎能容許一念(剎那)而有二種時間呢？生、滅互相違逆，怎能同在現(xiàn)在呢？滅如果是在現(xiàn)在，生應當是在未來。因為有而稱為生，既然是在現(xiàn)在，無所以稱為滅，怎能不是過去呢？滅如果不是無的話，生應當不是有。生既然是現(xiàn)在有，滅應當是現(xiàn)在無。而且，生和滅互相違逆，其體怎能同一呢？如苦、樂等不同一體，這是世間現(xiàn)見的事實。生、滅之體如果同一，時間應當是沒有初、后二時。生、滅如果是不同的話，其體怎能是同一呢？所以，生與滅同在現(xiàn)在，同依一體，在道理上肯定不能成立。經(jīng)量部等所說的因果相續(xù)，在道理上也不能成立，因為他們不承認有阿賴耶識能夠儲藏種子。因此，應當相信大乘佛教所說的因果相續(xù)的緣起正理。

　　阿賴耶識自無始以來恒轉(zhuǎn)如瀑流，到什么位才能究竟舍除呢？到阿羅漢位才能究竟舍除。意謂諸佛教“圣人”把煩惱障斷除究竟盡時，稱為阿羅漢。到那時候，阿賴耶識中的粗重煩惱永遠滅離，所以稱之為舍。

　　這里所說的阿羅漢，包括聲聞、緣覺、菩薩三乘的無學果位。因為這三乘的無學果位都已經(jīng)永遠消滅了煩惱之賊，應當受到世間的絕妙供養(yǎng)，永遠不再有塵世的分段之生。

　　外人問：怎么知道呢？

　　論主回答說：《瑜伽師地論》的說，諸阿羅漢、緣覺和如來都不成就阿賴耶識�！洞蟪税⑴�達磨集論》又說：如果諸菩薩得到覺悟時，就會頓斷煩惱障和所知障，成為阿羅漢和如來。

　　外人問：如果是這樣的話，菩薩得到菩提時，才能究竟斷盡俱生煩惱，才能舍棄阿賴耶名，而阿羅漢并未永遠斷盡俱生煩惱，自應仍皆成就具有我愛執(zhí)藏的阿賴耶識。如果真是這樣的話，為什么《瑜伽師地論》卷二說，到不退地菩薩也不成就阿賴耶識呢？

　　論主回答說：說不退菩薩也不成就阿賴耶識，是指修學二乘的學者，證得無學果位以后，遇到一種特殊的因緣，發(fā)回小向大之心，要求成為趣向大菩提的漸悟菩薩，肯定不會再退起煩惱障。由于他們此時趣向大菩提，于是即由二乘無學又稱為不退菩薩，他們不成就阿賴耶識，即包括在這里所說的阿羅漢當中。所以所說的并不違背此論所說的意義。

　　護法認為：第八地不動地以上的菩薩，一切煩惱永不再行，因為他們掌握了真、俗二諦，可以在無相海中任運而轉(zhuǎn)，八、九、十地菩薩能于六度萬行的諸行中起修一切諸行，每一剎那都展轉(zhuǎn)有所增進，這時候才能稱為不退菩薩。此位菩薩雖然還沒有斷盡異熟識中的煩惱種子，而第七識的見分緣此第八識的見分時，不再生起我見、我愛等的煩惱，當然也就不被妄執(zhí)為我。從此以后，永遠舍除阿賴耶識之名，所以說不成就阿賴耶識，這也被稱為阿羅漢。

　　難陀等認為：初地以上的菩薩已經(jīng)證得我、法二空所顯示的真理，已得根本智和后得智，已經(jīng)斷除煩惱障和所知障，可以于一行當中生起各種行為。雖然因為某些利益而起各種煩惱，但不算作煩惱過失，所以，這也稱為不退菩薩。然而，這種菩薩雖然還沒有斷盡俱生而來的煩惱，而緣阿賴耶識所有的分別我見、我愛等，不再被妄執(zhí)為“我”，因此也已舍除阿賴耶識之名，所以說不成就阿賴耶識，這也被稱為阿羅漢。所以《大乘阿毗達磨集論》中說，十地菩薩雖然還沒有永遠斷除一切煩惱，然而這種煩惱就如咒藥所折伏的各種毒一樣，不再生起一切煩惱過失，一切地中就如阿羅漢已斷煩惱一樣，所以這也稱為阿羅漢。

　　論主批駁說：難陀等人的觀點都是錯誤的，七地以前還有與生俱來的我見、我愛等，妄執(zhí)阿賴耶識為“我”，怎能說是已經(jīng)舍除阿賴耶識之名呢？如果那種分別我見、我愛等不再執(zhí)藏而說為“舍”，則預流等各有學位也應當已舍阿賴耶識之名。如果同意這種意見，就會違害各論所說內(nèi)容。

　　難陀等人救說：初地歡喜地以上菩薩所生起的煩惱，都是由于正知(為救眾生)，而不是由于過失，并不等于預流所作所為，怎能以此與菩薩相比呢？

　　論主又批駁說：他們在六識中所生起的煩惱，雖然由于正知而不成為過失，而第七識末那識的有漏心位任運現(xiàn)行執(zhí)藏阿賴耶識，怎能不與預流等相同呢？由此而知，難陀等人的意見是錯誤的。然而，阿羅漢已經(jīng)把阿賴耶識中的粗重煩惱斷除干凈，所以不再妄執(zhí)阿賴耶識為“我”。因此，永遠喪失阿賴耶識之名，這就稱為“舍”，并不是舍除一切第八識阿賴耶識之體。不能說阿羅漢已無識持種，此時便入無余涅槃。

　　第八識各有情眾生雖然都有，但隨其意義之別立種種名稱�；蛘叻Q為心，因為由各種事物熏習形成的種子積集其中�；蛘叻Q為阿陀那識，因為第八識能夠執(zhí)持種子和各種色根，使之不壞�；蛘叻Q為所知依，因為它被染、凈所知的諸法做所依止�；蛘叻Q為種子識，因為它能夠普遍任持各種世間法和出世間法的種子。這種種名稱可通有漏位、無漏位，亦通凡位和圣位，即相續(xù)執(zhí)持位。

　　或者稱為阿賴耶識，因為它能夠攝藏一切雜染品法，使之不失。又可以執(zhí)藏我見、我愛等，被妄執(zhí)為“我”。阿賴耶識之名只在凡夫和聲聞、緣覺二乘有學位，不在無學位和不退菩薩，因為無學位和不退菩薩沒有執(zhí)藏雜染法的意思。

　　或者稱為異熟識，因為它能導至生和死，能夠引生善業(yè)或不善業(yè)的異熟果報。此名只是在凡夫、二乘有學和諸菩薩位有，因為至如來地已無異熟和無記法。

　　或者稱為無垢識，因為它最清凈而無污垢，被各種無漏法所依止。此名只在如來佛地有，因為菩薩和小乘的聲聞、緣覺二乘及凡夫位，都持有漏種子，可以接受熏習，還沒有獲得善凈第八識。如《如來功德經(jīng)》的頌說：“如來的無垢識，是清凈的無漏界，它解脫了一切煩惱障和所知障，與大圓鏡智相應。”因為阿賴耶識執(zhí)藏雜染，過失極重，首先舍除，所以頌文中偏說阿羅漢位舍。

　　至于異熟識體，菩薩將得覺悟時才能舍除，聲聞、緣覺入無余涅槃時舍除。無垢識體，任何時候都不舍除，因為它給有情眾生帶來利益和安樂，永無盡期。心、所知依、執(zhí)持識等，遍通各位，何時而舍？應各隨其義預以說明。

　　然而第八識總共有二位：一有漏位，屬無記性，只與觸、作意、受、想、思五位遍行心所法相應，只緣前述執(zhí)受根身、種子及器界一境；二無漏位，只屬善性，與二十一位心所法相應，即遍行五、別境五、善十一。為什么知道與遍行心所法相應呢？因為第八識的無漏位與一切心法永恒相應。因為別境心所法中的欲，使佛永緣樂境。因為別境心所法的勝解，佛于所觀境永恒印持理解無礙。因為別境心所法中的念，使佛對于經(jīng)歷過的事情都能明記不忘。因為別境心所法中的定，使佛永恒入定，沒有不定散心。因為別境心所法的慧，佛對于一切事物永遠都能決擇。第八識的無漏位永遠與極清凈的“信”等善心所法相應，沒有根本煩惱和隨煩惱的染污，沒有惡作、睡眠、尋、伺等散動之心。第八識的無漏位也只能與舍受相應，因為它永遠任運平等而轉(zhuǎn)。因為一切有為法和無為法都是它所緣的境，所以大圓鏡智可以普遍緣一切事物。

　　怎么知道這第八識離眼識等別有自體呢？

　　以如來的圣教及推理而知，如《大乘阿里達磨經(jīng)》中這樣說：“第八識是自無始以來之界，一切有為法和無為法都依止它，由于第八識而有六趣，及證得涅槃。”因為這第八識自性微細，所以要以其作用進行顯示。頌文的前半頌說明第八識作因緣用，后半頌說明第八識可以作流轉(zhuǎn)還滅的依持。

　　“界”是因的意思，也就是種子識，自無始以來，展轉(zhuǎn)相續(xù)，是直接產(chǎn)生各種事物的內(nèi)因，所以稱為因。“依”是緣(外部條件)的意思，即執(zhí)持識，自無始以來被一切事物所依止，所以稱為緣。意謂第八識能夠執(zhí)持各種種子，這些種子可以變?yōu)楝F(xiàn)行諸法，又被現(xiàn)行諸法所依止。“變?yōu)楸?rdquo;意謂第八識的種子變?yōu)槠魇篱g和有根身。“為彼依”意謂第八識被前七轉(zhuǎn)識所依止。因為第八識能夠執(zhí)受眼、耳、鼻、舌、身五色根，所以眼、耳、鼻、舌、身五識依之而轉(zhuǎn)。又因為第八識被第七識末那識所依止，第六意識依第七識而轉(zhuǎn)。因為第七識末那識和第六意識都是轉(zhuǎn)識，如眼、耳、鼻、舌、身識那樣依俱有根。從道理上來講，第八識應當具有識的性質(zhì)，所以它以第七末那識為俱有依。所以第八識可以作因緣用。

　　頌文中的“由此有”意謂由于有第八識。頌文中的“有諸趣”意謂有人、天等善趣和餓鬼、地獄等惡趣。意謂由于有這第八識執(zhí)持的一切雜染法種子，使各類有情眾生生死流轉(zhuǎn)不息。雖然惑業(yè)生有漏集苦都是流轉(zhuǎn)生死法，但六趣是流轉(zhuǎn)的生死苦果，因其殊勝而偏說。或者說，“諸趣”通業(yè)、惑之能趣和六趣之所趣，趣之資具器世間也可以稱為趣。各種惑和業(yè)都依賴第八識，所以第八識可以成為輪回流轉(zhuǎn)的依持。

　　頌文中的“及涅槃證得”意謂由于有第八識而可證得涅槃。意思是說，由于有這第八識，能夠執(zhí)持一切順應滅、道之法，使修行的人們證得涅槃。此中只說能證得道諦，不是說所證得的涅槃，因為涅槃并不依這第八識而有。或者此中只說所證得的涅槃，因為涅槃是修行者所追求的最終結(jié)果�；蛘叽酥邪�含涅槃及證得涅槃的道諦，因為二者都是還滅類所攝。頌文中的“涅槃”說明所證得的“滅”，頌文后邊的“證得”說明達到涅槃的圣道。由能斷之道斷除所斷之惑，將惑斷除干凈以后，就可以證得涅槃。能斷道、所斷惑、能證道、所證滅都依第八識，所以第八識作還滅之依持用。

　　又，在此頌文之中，第一句“無始時來界”說明第八識的自性，自無始以來永遠具有，后邊三句說明第八識是雜染、清凈二法的總依和別依。雜染法意謂苦、集二諦，所趣是苦諦，即生。能趣是集諦，即業(yè)和惑。清凈法意謂滅、道二諦，所證是滅諦，能證是道諦，所證是涅槃？能證是八正道。滅諦和道諦都依第八識而有。因為若依前七轉(zhuǎn)識，從道理上來講不能成立。

　　或者說：頌文的第一句說明第八識自無始以來相續(xù)不斷，后邊三句說明第八識被三種自性所依止，即依他起自性、遍計所執(zhí)自性和圓成實自性，如其次第，應當明了。在此頌文當中所說的各種意思，離開第八識都不會有。

　　《大乘阿毗達磨經(jīng)》中又有頌文這樣說：“由于第八識是攝藏各種事物的一切種子識，所以稱為阿賴耶識，我(釋迦牟尼佛)，只向勝者菩薩們說明這個道理。”

　　論說：因為第八識含有各類種子，所以能夠攝藏各種雜染法，依此建立阿賴耶名。并不像數(shù)論所說的那樣，由自性轉(zhuǎn)為“大”等二十三諦，因為種子和果體并非同一，能依諸法和所依之識都是有生滅變化的。第八識與雜染法互相攝藏，也被有情眾生妄執(zhí)為“我”，所以第八識稱為阿賴耶識。已入見道的菩薩們得到真實現(xiàn)觀后，稱為勝者，他們能夠契合唯識之理，能夠證解阿賴耶識，所以我們的世尊佛陀要為他們說明這個道理�；蛘哒f，各種菩薩都稱為勝者，雖然在見道前未能證解阿賴耶識，但能信解，不生誹謗，希求此識轉(zhuǎn)依之果，我們的世尊也要為他們講評。前七轉(zhuǎn)識沒有這樣的意思。

　　《解深密經(jīng)》也這樣說：“阿陀那識非常深，也很細，它攝藏的種子就像瀑流那樣持續(xù)不斷。我(釋迦牟尼佛)所以對凡人和愚者不講這個道理，就是害怕他們虛妄分別執(zhí)著為我。”

　　因為阿賴耶識能夠執(zhí)持雜染現(xiàn)行熏習形成的各種事物的種子，并能執(zhí)持凈色根和根依處扶塵根，也能夠執(zhí)取新生命體的形成和前后生命的連接相續(xù)，所以第八識阿賴耶識又稱為阿陀那識。因為無姓有情不能窮解阿賴耶識的原底，所以說“甚深”，這只限于凡夫。趣于寂靜涅槃的聲聞、緣覺二乘人不能證知第八識阿賴耶識的隱微行相，所以說“甚細”。阿賴耶識中攝藏一切事物的真實種子，受到外部條件的擊發(fā)，就產(chǎn)生前七轉(zhuǎn)識的波浪，永遠沒有間斷，就如瀑流一般。“凡”是無姓有情，“愚”是聲聞種姓和緣覺種姓。因為害怕他們對阿賴耶識起虛妄分別執(zhí)著，使凡夫墮惡趣，愚者障礙成佛之道，所以我們的釋迦牟尼佛不為他們講說，只有第八識才有這種相狀。

　　《入楞伽經(jīng)》也這樣說：“如海水遇到風這種條件，就會生起各種波浪，其功能作用出現(xiàn)在面前而轉(zhuǎn)變，永無間斷。藏識之海也是這樣，由于七識境等之風所擊發(fā)，永恒生起七識波浪，其功能作用出現(xiàn)在面前而轉(zhuǎn)變。”

　　眼識等前七識不能像大海那樣永恒相續(xù)，生起各種識的波浪，由此可見，另有第八識。如《顯揚圣教論》所引各大乘經(jīng)中都說另有這第八識。各大乘經(jīng)都順應“無我”，違逆數(shù)取趣，背棄苦、集，趣向滅、道，贊揚佛、法、僧三寶，摧毀各種外道有五蘊等事物的主張，并摧毀他們對勝性的否定。樂行大乘佛教的人們一致許可這是顯示沒有顛倒錯誤的道理，是佛經(jīng)所攝取，如《增一阿含經(jīng)》那樣，屬于至教量。

　　圣彌勒用七種理由證明大乘經(jīng)真正是佛所說：一、因為佛沒有預言過，如果大乘經(jīng)是佛涅槃以后，有人為破壞佛教正法而說，為什么釋迦牟尼佛不像預言十八部等可怕事那樣事先預言呢？二、因為大乘和小乘本來同時而行。大乘教和小乘教本來同時而有，怎么知道唯獨大乘非佛說呢？三、因為大乘境界并非其它派別所能達到。大乘所說境界既廣大又深奧，并非外道、小乘的思量境界。外道和小乘的經(jīng)論中沒有講到，假設為他們講說，他們也不會相信接受，所以大乘經(jīng)并不是非佛所說。四、因為辯論雙方都承認大乘是佛說。如果認為大乘是其它佛所說，并不是釋迦牟尼佛所說，則大乘是佛說，辯論雙方都承認這個道理。五、關于有體和無體的問題。如果你們承認有大乘，就應當相信各種大乘教都是佛所說，因除此之外，另外去找一種能詮大乘妙理的教法，根本是不可得。如果沒有大乘佛教，聲聞乘佛教也應當是沒有。因為如果沒有大乘，肯定沒有成佛之義，世界上誰說聲聞乘呢？所以認為聲聞乘是佛說，大乘非佛說，此說不合道理。六、因為大乘教義能夠?qū)χ螣�惱。依�?jù)大乘經(jīng)的教誨勤加修行的人們，都能獲得無分別智，都能夠正確對治一切煩惱，所以應當相信大乘是佛所說。七、因為大乘教義與經(jīng)文有別。大乘佛教的意趣非常深奧，不能隨順經(jīng)文而取其義，便生誹謗認為大乘非佛說。所以實際上大乘是佛說。如《大乘莊嚴經(jīng)論》的偈頌這樣說：“佛事先沒有預言過大乘非佛說，大、小二乘同時而行。外道和小乘都達不到大乘佛教的境界。辯論雙方都承認大乘是佛說。不管是有體還是無體，都證明大乘是佛說。大乘教義與經(jīng)文有別。”

　　其它部派的經(jīng)典中也暗示說阿賴耶識另有自性。大眾部的《阿含經(jīng)》中暗示說，阿賴耶識稱為根本識，因受眼識等所依止，如樹根是莖等之本，眼識等沒有這樣的意思。

　　上座部的經(jīng)和分別說部的論都暗示說阿賴耶識稱為有分識。“有”即三有，“分”是因的意思。只有有分識永恒周遍，為三有之因。

　　化地部稱阿賴耶識為窮生死蘊，除阿賴耶識之外，沒有另外的東西能夠隨順生死，永無間斷。在無色界各種色法已經(jīng)間斷，無想天等的有情，其余的六識心等已滅，心不相應行法離色、心等法并非另有自體，辯論雙方都承認這種觀點，只有阿賴耶識稱為窮生死蘊。

　　說一切有部的《增一阿含經(jīng)》中也暗示說此識稱為阿賴耶識，即愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。阿賴耶識是貪三世總別之境，故立這“愛阿賴耶”等四名。有情眾生妄執(zhí)阿賴耶為真實的自內(nèi)我，在未斷這種妄執(zhí)之前永生愛著，所以阿賴耶識是真正的愛著之處。不應當妄執(zhí)其余的五蘊等為真愛著處，在三惡趣受苦的眾生們，對于五蘊不生愛著，他們往往厭惡五取蘊，總想我什么時候應當舍除這種命運，舍除這種眾同分，舍除這種受苦的身心，使我自由自在地享受快樂。

　　五欲也不是真正的愛著處，離欲者雖然對于五欲已不貪著，但仍然愛“我”。樂受也不是真正的愛著處，離第三靜慮染者，雖然厭離樂受，但仍然愛“我”。身見也不是真正的愛著處，末證無我的非是無學，于正法中已能信解無我者，雖然對于身見不生貪著，但對于內(nèi)我仍生愛著。轉(zhuǎn)識等也不是真正的愛著處，修無想定、滅盡定等非無學求滅心者，雖然厭離轉(zhuǎn)識等，但仍然愛“我”。色身也不是真正的愛著處。生于無色界離色染者，雖然厭離色身，但仍然愛“我”。心不相應行法離色、心等法，沒有另外的自體，所以也不是真正的愛著處。

　　凡夫及二乘有學生起我愛的時候，雖然對于五蘊有愛和非愛兩種情況，但肯定產(chǎn)生對于阿賴耶識“我”的愛，所以只有阿賴耶識是真正的愛著處。因此，前述真正的阿賴耶之名肯定只能夠顯示這種阿賴耶識。

　　已引經(jīng)中佛的教誨，佛教的正確道理應當是清楚的。如佛經(jīng)所說，由于各種雜染、清凈事物的種子之所集起，所以稱為心。如果沒有第八阿賴耶識，那種執(zhí)持種子之心就不應當有，因為前七轉(zhuǎn)識在滅盡定等時會有間斷，根、境、作意三種肯定有別，善等類別容易脫漏。如電光、聲等，性不堅住，不能接受熏習，不能執(zhí)持種子。由此可見，轉(zhuǎn)識并非染凈諸法種子所集起的持種之心。第八識前后一類，永無間斷，如胡麻等，性堅住，可以接受熏習，契合佛經(jīng)所說的“心”義。如果不允許有能持種子的心，不僅違背佛經(jīng)，也違背佛教的正確理論。如果所生起的各種染、凈品法，沒有它們的所熏之義，不能熏習形成種子，就不能生起當前的染凈品法。染凈之法生起時既然是沒有因緣種子，就應當同外道所主張的那樣是自然而生。色法和不相應行法，并非心性，如聲、光等那樣，從道理上來講并非染凈內(nèi)法所熏，怎能執(zhí)持種子昵？而且，這種色法和不相應行法離識之外沒有真實的自性，怎能認為是內(nèi)種依止呢？與轉(zhuǎn)識相應的各種心所法，如果識間斷的話，容易脫漏，因其性質(zhì)不自在，也不是心性，不能執(zhí)持種子，也不能夠接受熏習。所以，從道理上來講，執(zhí)持種子之心應當另有。

　　經(jīng)量部認為：眼、耳、鼻、舌、身、意六識，自無始以來依根、境等而有，前后分位，現(xiàn)象雖有轉(zhuǎn)變，而類并無區(qū)別，是所熏習的對象，能夠執(zhí)持種子，因此染凈因果都能成立，為什么還主張另有第八識呢？

　　論主回答說：這種說法是沒有道理的，為什么呢？主張類別實有，就同外道一樣。如果認為類別是虛假的，就沒有殊勝功用，應當是不能執(zhí)持真實的內(nèi)法種子。又，主張識類是什么性質(zhì)呢？如果是善或惡的話，應當是不受熏習，因為承認有善、惡之記別，就如擇滅無為一樣，不可能接受熏習。如果是無記的話，善惡心生起的時候，沒有無記心，無記類應當斷滅。也不能說識的自體事是善惡之性，類成無記，因為識體之性與類一定要相同。而且，當五位無心時，識類肯定沒有，既然是有間斷，其性并非堅住，怎么能認為是執(zhí)持種子接受熏習呢？

　　而且，阿羅漢或凡夫之心，因為識類相同，阿羅漢應當受各種染污的熏習而成凡夫，凡夫受無漏法的熏習而成羅漢，承認這種理論就會產(chǎn)生過失。而且，眼、耳、鼻、舌、身、意六根或信等余法，與眼等六識根法類同，應當是互相熏習，然而你們并不允許，所以不應當認為識類接受熏習。而且，六識身不管是事還是類，前念與后念既然不是同時而有，如相隔之念不能互相熏習，因為能熏和所熏必須同時。如果認為只有六識同時而生的話，由于前述道理，既然不是所熏，所以它也沒有執(zhí)持種子的意思。

　　上座部認為：色法和心法各自成類而無間斷，前者為后者種子，以此成立因果之義，所以前述第八識的意思不能成立。

　　論主反駁說：這種主張是不合道理的，因為沒有熏習的緣故。既然是自類不能熏習，怎么能認為前念有后念的種子呢？而且，生無色界時色法已斷，修滅盡定時心法間斷。既然是有間斷，應當是不能再生。根據(jù)聲聞、緣覺二乘無學的理論，應當是沒有死后的色、受、想、行、識五蘊，你們既然不以第八識儲藏種子，而以死位色法和心法是后者種子，死位色法和心法既然已經(jīng)永斷，還以什么為種子呢？也不能認為色法有心法種子、心法有色法種子、色心二法展轉(zhuǎn)互為種子所生，因為轉(zhuǎn)識和色等都不是所熏習、轉(zhuǎn)識不能受熏，因有間斷，色根也不能受熏，因為它并不是心法，這些道理前面已經(jīng)講過了。

　　說一切有部認為：過去、現(xiàn)在、未來三世諸法都是實有，因能感果，果能赴因，沒有不能成立的，哪里還用得著另立執(zhí)持種子的第八識呢？

　　論主反駁說：然而佛經(jīng)所說的阿賴耶識之心能夠攝藏種子，因為它生起染凈之法的勢力強盛。說一切有部的理論是錯誤的，過去、未來并非永恒，亦非現(xiàn)有，如空中華等那樣，并非實有。過去、未來沒有生果的作用，不能認為是因緣性，如果沒有執(zhí)持染凈諸法種子的第八識阿賴耶識，一切因果都不能成立。

　　清辯系的無相大乘以無相之空理為究竟，依據(jù)似比量否定阿賴耶識和一切事物的存在。這種理論特別違害前邊所引的《染凈集起心經(jīng)》，如果認為知苦、斷集、證滅、修道、染苦集、凈滅道都非實有的話，即成極大的錯誤見解。這種理論與外道沒什么不同，因為外道毀謗說，染凈因果也不能說全沒有，但認為并非實存。如果一切事物都非實有，菩薩就不應當起大悲舍生死，精進勤懇修集菩提資糧。哪位智者為除虛幻之敵而以石女之兒作為軍旅呢？所以，應當相信有能夠執(zhí)持種子的心，依此心建立染凈因果，這種心就是第八識阿賴耶識。

　　佛經(jīng)又說：有異熟心，使善業(yè)招感善果，惡業(yè)招感惡果，如果沒有第八識的話，就不應當有異熟心。眼、耳、鼻、舌、身、意六識，因為有間斷，并非永遠接受業(yè)果，如電光等那樣，所以不是異熟心。異熟不應當間斷后再繼續(xù)，命根及眼、耳、鼻、舌、身五根沒有這種情況。眼等六識，由業(yè)所感，就如聲等一樣，并非永恒相續(xù)，是異熟所生，并不是真正的異熟。所以一定要承認有真正的異熟心，酬牽引業(yè)，周遍三界而有，但無間斷，變化為根身和器世間，作為有情眾生的所依。因為從道理上來講，根身和器世間離開心以外是沒有的。與心不相應的事物是沒有實體的，六轉(zhuǎn)識并非永恒而有，如果沒有這心的話，誰變?yōu)楦�身和器世間呢？又依據(jù)什么永恒安立有情之體呢？

　　又，在禪定之中或不在禪定之中，或有別思慮時，或無思慮時，從道理上來講應當有很多身受生起，如果沒有第八識的話，出定時其身就不會有怡適或勞損之感。如果不是永恒具有真正的異熟心，定出等位怎能有此身受呢？大乘佛教的菩薩和小乘佛教的聲聞、緣覺二乘及凡夫眾生等，肯定應當現(xiàn)起真正的異熟心，如果允許起彼六識中的業(yè)所感是真異熟，這不是佛，而是有情眾生。由此可見，永恒具有真正的異熟心，那種異熟心就是第八識阿賴耶識。

　　佛經(jīng)又說：有情眾生流轉(zhuǎn)于五趣、四生，如果沒有第八識阿賴耶識，五趣、四生之體不應當有。具備實有、恒續(xù)、周遍、無雜四個條件，才能成為正確的真實趣和生。假定以非具足四義真異熟法為趣生體，趣生體就會雜亂，因為它住此趣此生而起余趣余生。各種異熟色和眼、耳、鼻、舌、身五識中業(yè)所招感的結(jié)果，不遍五趣、四生，因為無色界中完全沒有各種異熟色和五識中業(yè)所招感的結(jié)果。各種生得善和意識中所招感的結(jié)果，雖然周遍于五趣、四生而起，也無雜亂，然而不是永恒具有。不相應行沒有真實的自體，都不能立為正確的真實趣和生。只有異熟心及其心所實有、恒續(xù)、周遍、無雜，是正確的真實趣和生。如果沒有第八識阿賴耶識，生無色界的有情，在生起善心等位時，應當是非趣非生，如佛一樣。如果認為趣、生攝諸有漏，生無色界起無漏心時，應當是非趣非生，這就違背佛教的正確理論。為了避免前述和現(xiàn)在所說的這種過失，只能認為異熟法是正確真實的趣和生。

　　由此可見，如來并非趣、生所攝，因為佛沒有異熟無記之法。也不屬于“界”，因為不是有漏，因為佛已經(jīng)舍除苦、集二諦，各類戲論種子已經(jīng)永遠斷滅。既然是正確真實的趣和生，只有異熟心及其心所，從道理上來講，這種心法和心所法離開第八識阿賴耶識不能成立。由此可見，另有這第八識。

　　而且，佛經(jīng)說：有色根身是有執(zhí)受的，如果沒有第八識，那種執(zhí)受就不應當有。意謂眼、耳、鼻、舌、身五色根和它們的依處，只有現(xiàn)在世是有執(zhí)受，這肯定是由于有能執(zhí)受之心。只有異熟心有先業(yè)所引，而不是善、染等的無覆無記性，因為異熟心始終一類能夠周遍，永恒相續(xù)執(zhí)受有色根身，眼等六轉(zhuǎn)識沒有這樣的意思。這些話表明：眼等六轉(zhuǎn)識都沒有始終一類，不能周遍，不能永恒相續(xù)執(zhí)受有色根身，并不說明能執(zhí)受的只是異熟心，不能認為諸佛的無漏色身沒有執(zhí)受，然而能執(zhí)受有漏色身的只是異熟心，所以要這樣說。意謂各種轉(zhuǎn)識顯現(xiàn)緣起，如聲、風等那樣，那種善、染等，并不是行為所引的總報，就如非擇滅無為那樣。因為異熟生并非異熟性，因為并非周遍依持，不是相續(xù)，如電光等那樣，不能執(zhí)受有漏色身。所說的各種心法也包括心所法，因為心法和心所法肯定相應，如唯識所說。并非各種色根不相應行，可以執(zhí)受有色根身，因為沒有所緣，如虛空等那樣。因此，應當另有能執(zhí)受之心，那種心就是第八識阿賴耶識。

　　而且，《三法契經(jīng)》說：壽、暖、識三種更互相依持而得相續(xù)穩(wěn)定，如果沒有第八識執(zhí)持壽和暖，令其久住之識就不應當有。六轉(zhuǎn)識有間斷有變易，如聲音、風等那樣，沒有永恒執(zhí)持的作用，不能成為執(zhí)持壽和暖的識。只有第八識阿賴耶識沒有間斷，沒有變易，猶如壽、暖那樣，在一期生命中有永恒執(zhí)持的作用，所以能夠立為執(zhí)持壽和暖的識。佛經(jīng)說，壽、暖、識三種，更是互相依靠維持，假如壽與暖始終一類，永恒相續(xù)，只有識不是這樣，這怎么能符合三法更互依持的正確道理呢？

　　外人詰雖說：雖然壽、暖、識三種更互相依靠和維持，只有暖不周遍于欲、色、無色三界，為什么不承認只有識有間斷，有變易呢？

　　論主回答說：由于前述的道理，所以這種詰難不能成立。佛經(jīng)說壽、暖、識三法互相依持，這里一定要承認這三法在欲界和色界沒有間斷，沒有變易，可以永恒相持。不然的話，就沒有永恒相持的作用。由于前述道理，上述壽、暖、識三法中的識，不是講轉(zhuǎn)識，你舉出暖不遍無色界來反駁我，這怎能批倒我前邊所講的道理呢？所以前述道理大家都是承認的。而且，三法之中既然壽、暖二種僅是有漏，由此可知，識與壽、暖一樣，肯定不是無漏。生無色界，起無漏之心，此時什么識能執(zhí)持哪種壽命呢？由此可知，肯定有第八識異熟識始終一類，永恒周遍，能夠執(zhí)持壽和暖，那種識就是這第八識。

　　佛經(jīng)又說：各類有情眾生受生和命終之時，必住散位，非住無心，亦非住定位。如果沒有第八識，生死時不應當有心識。意謂生死時身體軟弱無力，心識闇劣，猶如熟睡無夢和悶絕時一樣，明了轉(zhuǎn)識肯定不能生起。而且生死時六種識的行相和所緣是不可知的，就如無心位一樣，肯定不能生起現(xiàn)行。六種轉(zhuǎn)識的行相和所緣如果是有的話，肯定可知，就如其他的散有心位一樣。真異熟識極其微細，行相和所緣都是不可知的，是引業(yè)之果，于一期相續(xù)之中永無轉(zhuǎn)變，是散位有心，稱之為生死心，并不違背佛教的正確理論。

　　某些大乘佛教徒說：眼、耳、鼻、舌、身五識于生死位肯定沒有，第六意識緣取外境，或者由于前五識，或者由于他人的說教而另生別解，或以禪定為因。既然是生位這些原因都不存在，所以受生位沒有第六意識。

　　論主反駁說：如果是這樣的話，有情眾生生無色界后，第六意識應當是永遠不生，因為定心由散意識所引，五識、他教在無色界肯定是不存在的，因為加行引定心和由他教引散心是沒有理由產(chǎn)生的。

　　大乘異師又救說：如果認為那種禪定是由于串習力，以后的率爾心能現(xiàn)在前，這有什么過失呢？

　　論主詰難說：彼界定心即初生位，怎能不生起呢？而且，欲界、色界初受生時，串習意識也應當生起，即生得善。如果你們救說：無色界中最初產(chǎn)生的定心，及下界中初生位散心，由于惛昧，最初受生時意識沒有出現(xiàn)在面前，此即前述之因，何必再用其他解釋呢？上座部主張，生死等位另有一種微細意識，行相和所緣都不可知。應當知道，這就是第八識，因為大家都承認第六意識不是這種情況。

　　又，眾生將要死時，行善者從下向上冷，行惡者從上向下冷，冷觸逐漸生起，最后至心。如果沒有第八識，這種情況就不能成立。因為前六轉(zhuǎn)識不能執(zhí)受身體。因為眼、耳、鼻、舌、身五識所依不同，或不行。逐漸命終時有的先舍五識，因為第六意識不住于身，緣境不定。因為第六意識恒常起時，逢境即緣，隨依即止，永恒相續(xù)，冷觸不應當由它逐漸產(chǎn)生。只有第八識真異熟心，由于以前業(yè)力永恒不斷，周遍相續(xù)執(zhí)于身，舍執(zhí)受處便生冷觸，因為壽、暖、識三種不相脫離。冷觸起處就是非生命，非生命體雖然是第八識所變和所緣，但不執(zhí)受。由此可見，肯定有這第八識。

　　佛經(jīng)又說：識是產(chǎn)生名色的緣(條件)，名色是產(chǎn)生識的緣，識與名色展轉(zhuǎn)相依，如二束蘆葦同時而立。如果像小乘佛教所說的那樣沒有第八識，就不應當有那種識的自體。佛經(jīng)中是這樣解釋的，名是五蘊中除色蘊之外的四蘊：受、想、行、識，色為羯邏蘭等胎內(nèi)五位，名色與識互相依存，如二束蘆葦那樣互為安立的條件，永遠同時而立，互不相離。眼等六轉(zhuǎn)識屬于名中，如果沒有第八識，十二因緣中“識緣名色”的識是什么呢？也不能說名中的識蘊是前五識，“識緣名色”的識是第六意識，因為在羯邏蘭位沒有前五識。而且，因為六轉(zhuǎn)識有間斷，有轉(zhuǎn)易，其性不堅，沒有能力永遠執(zhí)持名色，怎能說永遠與名色為緣呢？所以，經(jīng)中說的“識緣名色，名色緣識”的那種識是指第八識阿賴耶識。