成唯識(shí)論卷第五

　　這染污的末那識(shí)與什么受相應(yīng)呢？有人認(rèn)為：只與喜受相應(yīng)，因?yàn)樗�永恒�?nèi)執(zhí)于我而生喜愛(ài)。有人認(rèn)為：并非如此，如果允許喜受至非想非非想處，這就違背了圣人之教。應(yīng)當(dāng)說(shuō)這末那識(shí)與憂、喜、樂(lè)、舍四受相應(yīng)，如生惡趣則與憂受相應(yīng)，因?yàn)檫@是以不善業(yè)為其條件所引生的果報(bào)。生于欲界人趣的初禪、二禪與喜受相應(yīng)，因?yàn)檫@是以有喜地善業(yè)為條件所引生的果報(bào)。三禪與樂(lè)受相應(yīng)，因?yàn)檫@是以有樂(lè)地的善業(yè)為條件所引生的果報(bào)。四禪乃至非想非非想處與舍受相應(yīng)，因?yàn)檫@只是以舍地善業(yè)為條件所引生的果報(bào)。

　　有人認(rèn)為：這種說(shuō)法也不合理，因?yàn)槟┠亲R(shí)自無(wú)始以來(lái)，總是毫無(wú)變異地緣內(nèi)阿賴耶識(shí)而妄執(zhí)為我，永無(wú)變化，與變異受憂、喜、苦、樂(lè)不相應(yīng)。而且，這末那識(shí)與前述阿賴耶識(shí)，其義有別者，頌文都要?jiǎng)e說(shuō)，如果與四受相應(yīng)，頌文也應(yīng)當(dāng)別說(shuō)。既然沒(méi)有別說(shuō)，肯定與阿賴耶識(shí)相同，所以與末那識(shí)相應(yīng)的只有舍受。在沒(méi)有達(dá)到轉(zhuǎn)依位的時(shí)候，與前述心所法相應(yīng)。達(dá)到轉(zhuǎn)依位以后，只與二十一位心所法相應(yīng)，即遍行五、別境五、善十一。就像第八識(shí)阿賴耶識(shí)達(dá)到轉(zhuǎn)依位以后只與舍受相應(yīng)一樣，它自由運(yùn)轉(zhuǎn)，永遠(yuǎn)以平等性智對(duì)待所緣的對(duì)象。

　　末那識(shí)及其心所法屬于什么性質(zhì)呢？正像頌文所說(shuō)的“有覆無(wú)記攝”，而非其他。因?yàn)榕c末那識(shí)相應(yīng)的四種煩惱(我癡、我見(jiàn)、我慢、我愛(ài))等是染污法，它們障礙成佛之道，掩蔽自己的思想，所以稱為有覆。又因?yàn)樗�既不是善性，又不是惡性，所以稱為無(wú)記性。就像色界、無(wú)色界的各種煩惱等由于定力攝藏而是無(wú)記性一樣，與第七識(shí)相應(yīng)的煩惱所依細(xì)密，自由運(yùn)轉(zhuǎn)，也是無(wú)記性。如果已達(dá)轉(zhuǎn)依位，它只能是善性。

　　末那識(shí)及其相應(yīng)的心所法屬于哪一地呢？正像頌文所說(shuō)的“隨所生所系”。即生于欲界的有情眾生，其現(xiàn)行末那識(shí)及其相應(yīng)的心所法就屬于欲界，乃至生于非想非非想處的人就屬于非想非非想處天。因?yàn)樗�總是緣取自地阿賴耶識(shí)而妄執(zhí)為我，非緣他地阿賴耶識(shí)。如果異熟藏識(shí)仍然在欲界地，又起上界彼地的異熟藏識(shí)出現(xiàn)在面前的時(shí)候，這就稱為“生彼地”，染污的末那識(shí)緣取它并妄執(zhí)為我，就系屬于阿賴耶識(shí)所在的那地，這就稱為“彼所系”。或?yàn)槟堑厮姆N煩惱等所系縛稱為“彼所系”。如果已達(dá)轉(zhuǎn)依位，末那識(shí)就不系屬于任何一地。

　　這染污的末那識(shí)自無(wú)始以來(lái)永恒相續(xù)，到什么時(shí)候才能永遠(yuǎn)斷除或暫時(shí)斷除呢？

　　世親的《唯識(shí)三十頌》回答說(shuō)：“阿羅漢、滅定、出世道無(wú)有。”阿羅漢總的顯示三乘無(wú)學(xué)果位，在此位的染意末那識(shí)種子和現(xiàn)行都已經(jīng)永遠(yuǎn)斷滅，所以頌文說(shuō)“無(wú)有”。在三乘學(xué)位、滅盡定、出世道中都使末那識(shí)暫時(shí)被折服，所以頌文說(shuō)“無(wú)有”。這染污意末那識(shí)自無(wú)始以來(lái)，總是微細(xì)難知，又相類似，任運(yùn)生起，在各種有漏道都不能被折服，在三乘圣道才有折服的意思，作真正的無(wú)我解釋與我執(zhí)相違背。當(dāng)無(wú)漏后得智出現(xiàn)在面前的時(shí)候，隨人法觀無(wú)分別智等流引生，也與末那識(shí)相違背。認(rèn)識(shí)真正無(wú)我的智慧和后得智都是無(wú)漏，所以稱為出世道。既然滅盡定是圣道的等流引生，極其寂靜，所以此位也沒(méi)有末那識(shí)。因?yàn)榇宋贿�沒(méi)有永遠(yuǎn)斷除末那識(shí)的種子，滅盡定圣道以后，它還可以產(chǎn)生現(xiàn)行，直至種子還沒(méi)有完全滅除以前。然而因?yàn)榕c這染污意末那識(shí)相應(yīng)的煩惱是俱生，不是見(jiàn)道所斷。因?yàn)樗�是染污性，所以也不是不斷。因�(yàn)槟┠亲R(shí)極端微細(xì)難知，所有的種子與有頂?shù)叵孪缕窡�惱一時(shí)斷除干凈，因其勢(shì)力相等。當(dāng)修金剛喻定的時(shí)候，頓斷末那識(shí)的種子而成羅漢。所以在無(wú)學(xué)位，末那識(shí)永遠(yuǎn)不再生起。小乘佛教聲聞、緣覺(jué)二乘改學(xué)大乘的時(shí)候，從最初發(fā)誓直至未成佛的時(shí)候，雖然實(shí)際上是菩薩，也稱為羅漢，其義應(yīng)當(dāng)相同，所以就不另外講了。

　　關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，安慧認(rèn)為：末那識(shí)只與煩惱障相應(yīng)，因?yàn)槭ト酥�教都說(shuō)阿羅漢、滅盡定、出世道中沒(méi)有末那識(shí)�！讹@揚(yáng)圣教論》卷一說(shuō)末那識(shí)永遠(yuǎn)與我癡、我見(jiàn)、我慢、我愛(ài)四惑相應(yīng)�！稊z大乘論》卷一說(shuō)末那識(shí)是識(shí)的雜染依。

　　護(hù)法認(rèn)為：安慧的解釋和佛的教誨及佛教理論都相違背，因?yàn)椤督饷摻?jīng)》說(shuō)有出世末那，所以此說(shuō)違教。因?yàn)闆](méi)有雜染的意識(shí)和有染的時(shí)候一樣，肯定有俱生不共所依。《瑜伽師地論》卷五十說(shuō)，阿賴耶識(shí)肯定與一個(gè)識(shí)共同發(fā)揮作用，這就是末那識(shí)。意識(shí)生起的時(shí)候，與兩個(gè)識(shí)共同發(fā)揮作用，這就是意識(shí)和末那識(shí)。如果五識(shí)中生起任何一識(shí)，這就要與三個(gè)識(shí)共同發(fā)揮作用。乃至于有時(shí)前五識(shí)同時(shí)生起，則與七個(gè)識(shí)共同發(fā)生作用。如果在滅盡定位沒(méi)有第七識(shí)，此時(shí)的阿賴耶識(shí)應(yīng)當(dāng)是不和他識(shí)相應(yīng)，這就不是永遠(yuǎn)與一個(gè)識(shí)共同發(fā)揮作用了。

　　在圣道位的時(shí)候如果沒(méi)有第七識(shí)，此時(shí)的阿賴耶識(shí)應(yīng)當(dāng)是與一識(shí)俱起，《瑜伽師地論》為什么說(shuō)如果意識(shí)生起，此時(shí)的阿賴耶識(shí)肯定與二識(shí)俱起呢？《顯揚(yáng)圣教論》說(shuō)末那識(shí)永遠(yuǎn)與四煩惱相應(yīng)，或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，與傲慢行和平等行相應(yīng)，所以末那識(shí)通染、不染二性。如果由《瑜伽師地論》卷六十三說(shuō)的阿羅漢位沒(méi)有染污意便說(shuō)沒(méi)有第七識(shí)，應(yīng)由論說(shuō)的阿羅漢位舍阿賴耶識(shí)而認(rèn)為沒(méi)有清凈的第八識(shí)。既然第八識(shí)不只在染位有，怎能說(shuō)第七識(shí)唯在染位呢？《莊嚴(yán)經(jīng)論》和《攝大乘論》都說(shuō)轉(zhuǎn)第七識(shí)得平等性智，這就像其他智一樣，肯定有所依的相應(yīng)凈識(shí)。如果無(wú)此凈識(shí)，那智也應(yīng)當(dāng)是無(wú)，不能說(shuō)沒(méi)有所依而有能依。也不能說(shuō)它依前六轉(zhuǎn)識(shí)，因?yàn)椤斗鸬亟?jīng)》中說(shuō)，佛的行為永遠(yuǎn)如大圓鏡智。

　　又，在無(wú)學(xué)位如果沒(méi)有第七識(shí)，那第八識(shí)應(yīng)當(dāng)是沒(méi)有俱有依，但肯定有此俱有依，就像其他的識(shí)性一樣。又像未證人空我執(zhí)恒行一樣，也應(yīng)當(dāng)是未證法空法執(zhí)恒行。如果沒(méi)有第七識(shí)，平等性智靠什么識(shí)呢？不能說(shuō)它依靠第八識(shí)，因?yàn)榈诎俗R(shí)沒(méi)有慧心所。由此可見(jiàn)，聲聞、緣覺(jué)二乘圣道、滅盡定和無(wú)學(xué)位，第七識(shí)恒行，因?yàn)樗麄冞�沒(méi)有證得法空。《瑜伽師地論》卷五十一和《攝大乘論》卷一都證七識(shí)中以五識(shí)為同法，證有第七識(shí)為第六識(shí)所依。圣道生起時(shí)和無(wú)學(xué)位如果沒(méi)有第七識(shí)為第六識(shí)所依，所立宗支和因支便都有過(guò)失。如果第六識(shí)沒(méi)有所依，前五識(shí)也會(huì)有無(wú)所依的時(shí)候，但前五識(shí)永恒具有它們的所依，第六意識(shí)也應(yīng)當(dāng)如此。因此肯定存在沒(méi)有染污的末那識(shí)，在上述三位經(jīng)常生起。所說(shuō)的“無(wú)”是依染污意思說(shuō)的，如說(shuō)四位沒(méi)有阿賴耶識(shí)并不是沒(méi)有第八識(shí)，這也應(yīng)當(dāng)如此。

　　這末那識(shí)的差別大概有三種：一與人我見(jiàn)相應(yīng)，二與法我見(jiàn)相應(yīng)，三與平等性智相應(yīng)。第一通一切凡夫相續(xù)位、二乘有學(xué)和七地以前的漸悟菩薩的有漏心位，在此三位中，末那識(shí)緣阿賴耶識(shí)而起人我邪見(jiàn)。第二通一切凡夫、聲聞、緣覺(jué)相續(xù)位，在此三位一切菩薩的法空后得智之果都沒(méi)有出現(xiàn)，末那識(shí)緣阿賴耶識(shí)而起法我邪見(jiàn)。第三通一切佛位，因?yàn)榇藭r(shí)菩薩于見(jiàn)道和修道中的法空智慧之果已經(jīng)產(chǎn)生。此時(shí)末那識(shí)緣無(wú)垢的異熟識(shí)等而起平等性智。

　　人我見(jiàn)生起之位，那法我見(jiàn)肯定要產(chǎn)生。我執(zhí)肯定依法執(zhí)而生起，比如一個(gè)人夜間行路，遠(yuǎn)遠(yuǎn)看到一株木樁，看不清楚，誤以為是人等。首先是看不清木樁(喻法執(zhí))，然后才誤以為是人(喻人執(zhí))。我、法二見(jiàn)的作用雖然是有區(qū)別，但不相違背，所依慧體是一個(gè)，如眼識(shí)等，雖然是一個(gè)識(shí)，但有了別青、黃等多種用途，不相違背，我、法二見(jiàn)也應(yīng)當(dāng)是這樣。

　　聲聞、緣覺(jué)二乘有學(xué)圣道和滅盡定出現(xiàn)的時(shí)候，頓悟菩薩在修道位，有學(xué)漸悟菩薩人空后得智之果出現(xiàn)的時(shí)候，都只是起法執(zhí)，因?yàn)槲覉?zhí)已經(jīng)治伏。二乘無(wú)學(xué)和漸悟菩薩法空智果沒(méi)有出現(xiàn)的時(shí)候，也僅是生起法執(zhí)，因?yàn)槲覉?zhí)已經(jīng)斷滅。八地以上的一切菩薩，所有的我執(zhí)都永遠(yuǎn)不再發(fā)生作用，或者說(shuō)已經(jīng)永遠(yuǎn)斷除，或者說(shuō)永遠(yuǎn)治伏。法空智果沒(méi)有出現(xiàn)的時(shí)候，仍然生起法執(zhí)，因?yàn)槿丝沼^和法執(zhí)是不相違背的。如《解深密經(jīng)》說(shuō)：八地以上菩薩，一切煩惱不再發(fā)生作用，只取第七識(shí)中法執(zhí)所知障為其所依。這所知障是現(xiàn)行而不是種子，不然的話，煩惱障的種子也應(yīng)當(dāng)存在。法執(zhí)和末那識(shí)一起，對(duì)于二乘等來(lái)說(shuō)，雖然稱為不染，對(duì)于各位菩薩來(lái)說(shuō)也稱為染，因?yàn)檎系K他們的智慧。由此可稱為有覆無(wú)記，對(duì)于聲聞、緣覺(jué)二乘人等來(lái)說(shuō)，稱為無(wú)覆，因?yàn)椴徽系K他們的智慧。

　　末那識(shí)屬于異熟生，因?yàn)樗�永遠(yuǎn)從異熟識(shí)而生，所以稱為異熟生，不是異熟果，因?yàn)楫愂焐�與無(wú)記之名相通。就像增上緣一樣，不屬于因緣、等無(wú)間緣、所緣緣的都屬于增上緣。有四種無(wú)記：異熟無(wú)記、威儀無(wú)記、工巧無(wú)記、變化無(wú)記。三無(wú)記不攝者皆此異熟無(wú)記所攝。

　　我們?cè)趺粗�道這第七識(shí)離眼等六識(shí)另有自體呢？通過(guò)圣人教誨和佛教邏輯而知。佛世尊在《解深密經(jīng)》和《楞伽經(jīng)》中多處講到心、意、識(shí)三種不同的含意。積集種子生起現(xiàn)行的是心，即第八識(shí)阿賴耶識(shí)。起思慮作用的是末那識(shí)，起了別作用的是前六識(shí)，這是三類識(shí)的不同含意。這三種含意雖然通八個(gè)識(shí)，但隨順殊勝作用而顯示第八識(shí)稱為心，因?yàn)樗鼮橐磺鞋F(xiàn)行所熏習(xí)，形成種子，積集起來(lái)，又產(chǎn)生一切事物。第七識(shí)稱為意，即末那識(shí)，因?yàn)樗�緣阿賴耶識(shí)等，永恒思慮，妄執(zhí)阿賴耶識(shí)為我。其余六識(shí)稱為識(shí)，因?yàn)樗鼈儗?duì)六種不同的外境起了別作用，粗顯易知，有變動(dòng)，有間斷。如《入楞伽經(jīng)》的頌文這樣說(shuō)：“藏識(shí)稱為心，思量特性稱為意，能夠?qū)ν饩称鹆藙e作用的稱為識(shí)。”

　　而且，大乘經(jīng)《入楞伽經(jīng)》和《佛地經(jīng)》多處特別講到有第七識(shí)，所以肯定有末那識(shí)。各種大乘經(jīng)都是至教量，前邊已經(jīng)詳細(xì)講過(guò)了，這里不用重復(fù)。

　　《解說(shuō)經(jīng)》中也特別講到有這第七識(shí)末那識(shí)，如其頌文說(shuō)：“這染污的末那識(shí)永遠(yuǎn)與各種煩惱同生同滅，一旦它從諸惑解脫出來(lái)，不僅現(xiàn)在沒(méi)有，過(guò)去、未來(lái)都沒(méi)有。”

　　《解脫經(jīng)》自己對(duì)此頌文是這樣解釋的：“染污的末那識(shí)自無(wú)始以來(lái)，永遠(yuǎn)與四煩惱同生滅，這就是我見(jiàn)、我愛(ài)、我慢、我癡。對(duì)治道產(chǎn)生并斷除煩惱以后，這末那識(shí)就從煩惱中解脫出來(lái)了。此時(shí)，這末那識(shí)相應(yīng)的煩惱，不僅現(xiàn)在沒(méi)有，過(guò)去、未來(lái)也沒(méi)有，因?yàn)檫^(guò)去、未來(lái)沒(méi)有自性。”像這樣的教誨，各部大乘經(jīng)典都有，但恐繁瑣，這里不再贅述。

　　前面已經(jīng)引證圣人的教誨，現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)說(shuō)明有第七識(shí)的基本理論和邏輯推理�！毒壠鸾�(jīng)》說(shuō)：不共無(wú)明微細(xì)，并與末那識(shí)相應(yīng)，永恒不斷地產(chǎn)生現(xiàn)行，覆無(wú)我理，蔽無(wú)漏智。如果沒(méi)有第七末那識(shí)，那種不共無(wú)明就不應(yīng)當(dāng)有。各凡夫之心于善、惡、無(wú)記之時(shí)，常起迷無(wú)我理的不共無(wú)明，遮覆真如，障礙圣人的慧眼。如《攝大乘論本》卷上的頌說(shuō)：“無(wú)分別智對(duì)于諸法真理應(yīng)當(dāng)生起悟解，但有一法常對(duì)此起阻礙作用，恒行于善、惡、無(wú)記之性，這就是不共無(wú)明。”

　　所以佛經(jīng)說(shuō)凡夫永遠(yuǎn)處于無(wú)明長(zhǎng)夜之中，盲其慧眼，惛昧醉亂，恒自纏心，不曾覺(jué)醒。如果認(rèn)為在凡夫位有暫時(shí)不起的不共無(wú)明時(shí)，便與佛經(jīng)說(shuō)的意思相違背。認(rèn)為在凡夫位，迷理的無(wú)明有的變?yōu)楝F(xiàn)行，有的不變?yōu)楝F(xiàn)行，這在道理上講不通。如果認(rèn)為這種無(wú)明依六識(shí)身，這都不能成立，因?yàn)榱�識(shí)有間斷，這種無(wú)明永恒染污。如果允許有第七識(shí)末那識(shí)，就沒(méi)有這種過(guò)失了。

　　小乘佛教徒問(wèn)：染意末那識(shí)永遠(yuǎn)與我癡、我見(jiàn)、我慢、我愛(ài)四惑相應(yīng)，與之共起的無(wú)明為什么稱為不共呢？

　　初師認(rèn)為：我見(jiàn)、我慢、我愛(ài)不是根本煩惱，說(shuō)不共有什么過(guò)失呢？二師認(rèn)為：初師所說(shuō)，于教于理皆相違背，因?yàn)榧冸S煩惱中不包括我見(jiàn)、我慢、我愛(ài)三種。這三種或者屬于六根本煩惱、或者屬于十根本煩惱。佛教的論典多處說(shuō)到染污的末那永遠(yuǎn)與四煩惱相應(yīng)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)四煩惱中無(wú)明是癡主，雖然三惑俱起，也稱為不共，因?yàn)樽詿o(wú)始以來(lái)，它們永恒內(nèi)執(zhí)惛迷，不曾省察，愚癡增盛。

　　外人問(wèn)：我見(jiàn)、我慢、我愛(ài)不為主，應(yīng)當(dāng)稱為相應(yīng)，若許為主，應(yīng)當(dāng)稱為不共。

　　論主回答說(shuō)：我見(jiàn)等三為主時(shí)，也可以稱為不共，如無(wú)明為主時(shí)一樣，稱為不共并無(wú)過(guò)失。

　　三師認(rèn)為：這種無(wú)明稱為不共，就像十八不共佛法一樣，只第七識(shí)末那識(shí)有。前師詰難說(shuō)：如果是這樣的話，其余的識(shí)與一切煩惱相應(yīng)，末那識(shí)中沒(méi)有，應(yīng)當(dāng)稱為不共。

　　論主回答說(shuō)：依殊勝之義而立不共之名，并不是他識(shí)有此識(shí)無(wú)都稱為不共。與第七識(shí)相應(yīng)的無(wú)明永遠(yuǎn)障礙認(rèn)識(shí)真如的智慧，像這樣的殊勝作用，其他識(shí)沒(méi)有，只有末那識(shí)有，所以稱為不共。

　　前師問(wèn)：既然是這樣，與此識(shí)相應(yīng)的我見(jiàn)、我慢、我愛(ài)也應(yīng)當(dāng)稱為不共。

　　論主回答說(shuō)：無(wú)明是主，只有它才得不共之名�；蛘咴试S其余三惑也稱為不共，因?yàn)檫@是對(duì)其余識(shí)相應(yīng)的愚癡而言，所以稱為無(wú)明。不共無(wú)明共有二種：一是恒行不共，只第七識(shí)有，其他識(shí)沒(méi)有；二獨(dú)行不共，第七識(shí)沒(méi)有。所以《瑜伽師地論》說(shuō)：“無(wú)明有二種：若與貪等俱起，稱為相應(yīng)無(wú)明；不與貪等俱起，稱為獨(dú)行無(wú)明。”主獨(dú)行無(wú)明只有見(jiàn)道所斷，如《緣起初勝法門經(jīng)》說(shuō)：入見(jiàn)道的圣者有學(xué)已經(jīng)永遠(yuǎn)斷除不共無(wú)明，所以不再造新業(yè)。非主獨(dú)行是見(jiàn)道斷，也通修道斷，因?yàn)榉薜仁�種小隨煩惱皆通見(jiàn)道所斷。恒行不共無(wú)明，小乘佛教部派沒(méi)有，唯大乘有。獨(dú)行不共無(wú)明大乘和小乘都有。

　　佛經(jīng)說(shuō)：以眼根和色境為條件產(chǎn)生眼識(shí)，……乃至于以意根和法境為條件產(chǎn)生意識(shí)。如果沒(méi)有第七識(shí)，就不會(huì)有前六識(shí)，就像前五識(shí)一定要有眼等增上不共俱有所依一樣。第六意識(shí)既然是六識(shí)之一，從道理上來(lái)講應(yīng)當(dāng)承認(rèn)有這樣的所依。如果沒(méi)有第七識(shí)，哪會(huì)有第六識(shí)的所依呢？

　　上座部救說(shuō)：胸中色物為其意根。

　　論主反駁說(shuō)：不能說(shuō)色為意識(shí)的所依，因?yàn)橐獠⒉皇巧�，意識(shí)應(yīng)當(dāng)像前五識(shí)一樣，沒(méi)有憶念和計(jì)度的區(qū)別。也不能說(shuō)五識(shí)沒(méi)有所依，五識(shí)與五根同時(shí)發(fā)揮作用，如芽與種子、影與形必定同時(shí)一樣。又，既然五識(shí)與五根必定同緣一境，如心法、心所法必定同時(shí)一樣。由此道理，大乘和小乘共同承認(rèn)的意識(shí)，就如眼識(shí)等一樣，肯定有不共所依，不像第八識(shí)那樣是共依，以顯示意識(shí)自己的名字于意根處。在十二處中意處所攝，不像上座部所說(shuō)的胸中色物以為意根，那是法處。不像次第滅意為等無(wú)間緣，是增上緣生的俱有所依，因?yàn)橐庾R(shí)是大、小乘共同承認(rèn)的六識(shí)中的一識(shí)，也有它不共俱生的所依。

　　佛經(jīng)又說(shuō)：思量稱為意。如果沒(méi)有第七識(shí)，思量之意就不應(yīng)當(dāng)有。

　　小乘佛教說(shuō)一切有部救說(shuō)：思量之意是過(guò)去的心。

　　論主反駁說(shuō)：如果意識(shí)出現(xiàn)在面前時(shí)，等無(wú)間意已經(jīng)滅除，過(guò)去之心已經(jīng)不存在了。從道理上來(lái)講，過(guò)去、未來(lái)都是不存在的，意的思量作用肯定不能成立。既然如此，怎么能稱為意呢？像經(jīng)量部所說(shuō)的那樣過(guò)去無(wú)體假說(shuō)作用，這在道理上也講不通。沒(méi)有真正的思量，假說(shuō)作用依何而立呢？

　　經(jīng)量部或說(shuō)一切有部救說(shuō)：過(guò)去的意于現(xiàn)在時(shí)曾有思量，所以過(guò)去稱為意。

　　論主詰難說(shuō)：過(guò)去起思量作用稱為意，現(xiàn)在了別稱為識(shí)，識(shí)怎么能稱為意呢？由此可知，有一個(gè)不同于六識(shí)的第七識(shí)末那識(shí)，永恒起思慮作用，它的真正名字稱為意。意有二義：一思量義，二依止義。過(guò)去唯依止義。末那識(shí)已經(jīng)滅除了過(guò)去依止此識(shí)所假立的意名。

　　佛經(jīng)又說(shuō)：如果沒(méi)有染意末那識(shí)，無(wú)想定和滅盡定就沒(méi)有區(qū)別了。因?yàn)檫@兩種禪定都滅除了六識(shí)及其心所，這兩種禪定滅除的心法、心所法體數(shù)沒(méi)有區(qū)別，都是二十二種。如果不是染污意在無(wú)想定中有，在滅盡定中無(wú)，這兩種禪定還有什么區(qū)別呢？如果說(shuō)這兩種禪定在加行、三界、九地、依身等方面有差別的話，這在道理上也講不通。這些差別之因都是由于第七識(shí)末那識(shí)的緣故。如果沒(méi)有末那識(shí)，這些差別之因也就不存在了，所以肯定應(yīng)當(dāng)有區(qū)別于前六識(shí)的第七識(shí)末那識(shí)。

　　佛經(jīng)又說(shuō)：無(wú)想天的有情眾生，從生到死的一期生命中，前六識(shí)的心法和心所法都已經(jīng)伏滅。倘若認(rèn)為無(wú)想天的有情眾生沒(méi)有末那識(shí)。他們應(yīng)當(dāng)是沒(méi)有染污現(xiàn)行。他們長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)沒(méi)有六轉(zhuǎn)識(shí)，如果沒(méi)有末那識(shí)，就沒(méi)有我執(zhí)。也不是其他地方有系縛，一期生命中都沒(méi)有我執(zhí)。他們沒(méi)有我執(zhí)，就應(yīng)當(dāng)像涅槃一樣，不是賢人和圣人所厭惡的境界。

　　說(shuō)一切有部等小乘佛教救說(shuō)：初生之位和以后命終時(shí)都有心起，因有我執(zhí)，所以這種意見(jiàn)沒(méi)有上述過(guò)失。

　　論主詰難說(shuō)：中間長(zhǎng)時(shí)沒(méi)有我執(zhí)，故有過(guò)失。

　　除經(jīng)量部以外的小乘佛教部派救說(shuō)：因?yàn)檫^(guò)去和未來(lái)有我執(zhí)，所以沒(méi)這種過(guò)失。

　　論主詰難說(shuō)：你們承認(rèn)過(guò)去和未來(lái)有我執(zhí)，而不承認(rèn)現(xiàn)在常有我執(zhí)，這就有過(guò)失。

　　小乘佛教救說(shuō)：過(guò)去世和未來(lái)世雖然是現(xiàn)在沒(méi)有，但有不相應(yīng)行法的“得”，由于這種“得”在現(xiàn)在，所以有現(xiàn)在的我執(zhí)。

　　論主詰難說(shuō)：所得的過(guò)去世和未來(lái)世是無(wú)，能得之“得”也是沒(méi)有的。因?yàn)槟艿梅怯�，所以不成我�?zhí)。

　　大眾部、一說(shuō)部、說(shuō)出世部、雞胤部和化地部救說(shuō)：別有隨眠是不相應(yīng)行法，此位成就，故成我執(zhí)。

　　論主詰難說(shuō)：關(guān)于不相應(yīng)行法，前面已經(jīng)否定。

　　經(jīng)量部救說(shuō)：雖然沒(méi)有現(xiàn)行，但有種子，這就稱為我執(zhí)。

　　論主破斥說(shuō)：因?yàn)槟銈儾怀姓J(rèn)有藏識(shí)，這就沒(méi)有熏習(xí)，哪里來(lái)的種子呢？

　　經(jīng)量部救說(shuō)：我們承認(rèn)的色法和心法都受熏習(xí)，既有色根，就有種子。

　　論主破斥說(shuō)：除藏識(shí)之外的余法受熏問(wèn)題，前邊已經(jīng)講過(guò)了，這不合乎道理。所以應(yīng)當(dāng)有區(qū)別于前六識(shí)的染污意末那識(shí)存在于無(wú)想天，永恒生起我執(zhí)。出定之后仍然沉淪于生死，生起各種煩惱，所以大乘和小乘的賢人和圣人都很厭惡無(wú)想天的果報(bào)。

　　佛經(jīng)又說(shuō)：凡夫于善、惡、無(wú)記心時(shí)永遠(yuǎn)有我執(zhí)，如果沒(méi)有第七識(shí)末那識(shí)，就不應(yīng)當(dāng)有我執(zhí)。凡夫于善、惡、無(wú)記三性心時(shí)，雖然對(duì)外生起各種行為，但對(duì)內(nèi)妄執(zhí)有我。由于有我執(zhí)，使眼、耳、鼻、舌、身、意六識(shí)所生起的布施等不能亡相，總想我能布施、我能持戒等。所以《瑜伽師地論》卷五十一說(shuō)：染污末那識(shí)為其他識(shí)所依止，當(dāng)它還沒(méi)有滅除的時(shí)候，境相系縛心，使之得不到解脫。末那識(shí)滅除以后，相縛才能得到解脫。

　　所謂“相縛”，意思是說(shuō)：不知道境相是因緣和合而生，是假有，就像夢(mèng)幻、陽(yáng)焰等一樣。能緣是見(jiàn)分，各位心法和心所法是境的相分，由于不懂得這種道理而使心受到束縛，得不到自在，因相分縛心，所以稱為相縛。依據(jù)這種意思，《阿毗達(dá)磨經(jīng)》的偈頌這樣說(shuō)：這樣的染污意末那識(shí)被其他的識(shí)所依止，這種末那識(shí)還沒(méi)有滅除的時(shí)候，識(shí)的系縛終究得不到解脫。”

　　而且，善心和無(wú)覆無(wú)記心時(shí)，如果沒(méi)有我執(zhí)，就不應(yīng)當(dāng)有煩惱，因?yàn)樵谧灶愊嗬m(xù)中，前六識(shí)的煩惱與善性、無(wú)覆無(wú)記性不能同時(shí)生起。從這種道理來(lái)看，過(guò)去和未來(lái)的煩惱就不存在。并不是由于其他人的迷惑而成有漏，恰如不能由于他人的解脫而成無(wú)漏一樣。

　　又，不能像大眾部所說(shuō)的那樣，另有隨眠是不相應(yīng)行所攝，當(dāng)這隨眠現(xiàn)行相續(xù)生起的時(shí)候，使善、無(wú)覆無(wú)記形成有漏法，因?yàn)榇蟪撕托〕硕颊J(rèn)為這種隨眠不是實(shí)有。也不能像經(jīng)量部所說(shuō)的那樣，從有漏種子產(chǎn)生善性和無(wú)覆無(wú)記性，所以成為有漏，因?yàn)槟巧品ǚN子原先并沒(méi)有構(gòu)成有漏的內(nèi)因。并不是由有漏種子使彼善法成為有漏的。也不是在有學(xué)無(wú)漏心中的無(wú)漏種子也有有漏種子隨逐。雖然由煩惱引發(fā)布施等善，但布施等善業(yè)與煩惱染法并不同時(shí)俱起，所以煩惱不是有漏善業(yè)的正因，只是傍因，因?yàn)橛新┲�說(shuō)表明與漏俱起。而且，無(wú)記業(yè)不是由煩惱所引發(fā)，無(wú)記業(yè)又怎能形成有漏呢？然而，各種有漏必須與自身的現(xiàn)行煩惱同時(shí)生同時(shí)滅，二者之間互相資益，這樣才能成為有漏。由此現(xiàn)行熏習(xí)而成的有漏法種子，以后生起現(xiàn)行，這就構(gòu)成有漏的意思。

　　既然凡夫如此，有學(xué)也是這樣，末那識(shí)沒(méi)有滅除以前有煩惱相應(yīng)。無(wú)學(xué)有漏雖然不與漏(煩惱)俱起，但因?yàn)樵�先的有漏種子生起，所以成為有漏，這并不違背佛教道理。因?yàn)橛心┠亲R(shí)永恒生起我執(zhí)，使善、無(wú)記性之法形成有漏之義。如果沒(méi)有末那識(shí)，肯定沒(méi)有這種有漏，由此可知有區(qū)別于六識(shí)的末那識(shí)。

　　證明有末那識(shí)的理由很多，隨順《攝大乘論》，大概有六種，各位有智慧者應(yīng)當(dāng)隨順信仰學(xué)習(xí)。然而有的佛經(jīng)說(shuō)只有六識(shí)。應(yīng)當(dāng)知道，這是隨順小根器者因人施教之理，或者隨順?biāo)�依六根而說(shuō)有六識(shí)，但識(shí)的種類實(shí)際上是有八種。

　　這就講完了第二能變，第三能變的相狀如何呢？

　　《唯識(shí)三十頌》說(shuō)：“然后是第三能變，差別共有六種，其特點(diǎn)是了別外境，其性質(zhì)包括善性、惡性和無(wú)記性。”

　　論說(shuō)：講完末那識(shí)以后，應(yīng)講了別外境的能變識(shí)相，這種識(shí)的差別共有六種，因隨順六根六境而有不同的種類，所以稱為眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)。因隨順六根而立其名，具有五種含義，這就是依于根，根之所發(fā)，屬于彼根，助于彼根，如于根。雖然六識(shí)都依末那識(shí)發(fā)揮作用，但只有第六識(shí)依第七不共意根而立意識(shí)之名，如前五識(shí)身，各依它們不共的五根而得名，這就沒(méi)有相互混濫不清的過(guò)失�；蛘哒f(shuō)只有第六識(shí)依意根，所以稱為意識(shí)。前六識(shí)都因所依而得其名，心(阿賴耶識(shí))、意(末那識(shí))并非如此。前六識(shí)或者稱為色識(shí)、聲識(shí)、香識(shí)、味識(shí)、觸識(shí)、法識(shí)，隨順?biāo)�緣外境而立識(shí)名，這是順通識(shí)的意思，這就是隨順對(duì)于六種外境的了別功能而立識(shí)名。

　　色識(shí)等前五識(shí)只了別色等五種外境，法識(shí)能夠了別一切事物�；蛘哒f(shuō)因?yàn)榈诹�識(shí)能夠了別法，所以只有它才得法識(shí)之名。所以六識(shí)之名不會(huì)相混。這后一種情況，是隨順?biāo)�緣外境而立六識(shí)之名，是依五色根還未自在的情況而說(shuō)。如果得自在，六根互用，一根所發(fā)之識(shí)能緣一切外境，只要隨順?biāo)�依之根，就不�?huì)犯相混的過(guò)失�！洞蟪饲f嚴(yán)經(jīng)論》說(shuō)：佛的五根每一根都能緣五境，是暫且依據(jù)粗顯和同類外境而說(shuō)�！斗鸬亟�(jīng)》說(shuō)：成所作智能夠決擇各個(gè)有情的心行差別，而起不可思議的身、口、意三業(yè)，又能作四記等。如果每個(gè)根不是普遍之緣，就不會(huì)有這樣的功能。然而六轉(zhuǎn)識(shí)的所依所緣都是粗顯易知，大乘和小乘都承認(rèn)，所以本頌都略而不說(shuō)。前邊已經(jīng)講了所依的意思，現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)講所緣境的意思。

　　《唯識(shí)三十頌》所說(shuō)的“了境為性相”，說(shuō)明了前六識(shí)的自性和行相。前六識(shí)以了別外境為其自性，又以了別外境為其行相。這又解釋了心、意、識(shí)中識(shí)的別名，因?yàn)槟芰藙e外境的是識(shí)。如佛經(jīng)所說(shuō)，眼識(shí)如何呢？它依眼根并了別各種顏色。……乃至于意識(shí)如何呢？它依意根并了別各種法。彼經(jīng)所說(shuō)諸所依中，只就六識(shí)不共所依之根而言。未轉(zhuǎn)依位的見(jiàn)分所了別的不同于自證分。與其余識(shí)共有的分別依、染凈依、根本依，第四卷已經(jīng)講過(guò)了。其余的了別作用，如果是自證分，第二卷已經(jīng)講過(guò)了，如果是自在五識(shí)見(jiàn)分境，本卷前邊已經(jīng)講過(guò)了。

　　前六轉(zhuǎn)識(shí)屬于什么性質(zhì)呢？屬于善、惡、俱非三性，“俱非”就是無(wú)記，因?yàn)榧炔皇巧�，又不是惡，所以稱為“俱非”。能為今世和前世、來(lái)世順益，所以稱為善。人和天神的歡樂(lè)果報(bào)雖然今世能為順益，并不順益于前世和來(lái)世，所以稱為不善。能違損于今世和來(lái)世，所以稱為惡。惡趣的痛苦果報(bào)，雖然違損于今世，但并不違損于來(lái)世，所以不能稱為惡。既不是善，又不是惡，既不是順益，又不是違損，所以稱為無(wú)記。這六轉(zhuǎn)識(shí)如果與信等十一位善心所相應(yīng)，這就屬于善性。如果與無(wú)慚等十位心所法相應(yīng)，這就屬于惡性。如果既不與信等相應(yīng)，又不與無(wú)慚等相應(yīng)，這就屬于無(wú)記性。

　　有人認(rèn)為：前六識(shí)的善、惡、無(wú)記三性不能同時(shí)俱起，因與外境互相違逆。前五識(shí)生起的時(shí)候，必須由意識(shí)導(dǎo)引，五識(shí)才能與意識(shí)俱生，才能同緣一境，才成善性或染性。如果允許前五識(shí)三性并存，就應(yīng)當(dāng)允許一念心中通三性，這不合道理，所以前五識(shí)肯定不能三性并存�！惰べ�師地論》等說(shuō)：一剎那間藏識(shí)與轉(zhuǎn)識(shí)相應(yīng)，三性同時(shí)生起。這是依多念而說(shuō)，如《瑜伽師地論》所說(shuō)的“一心”并不是一次生和一次滅，所以上述理論和《瑜伽師地論》講的并不矛盾。

　　護(hù)法認(rèn)為：前六識(shí)可以三性并存，當(dāng)率爾心和等流心時(shí)，眼等五識(shí)或多或少地容許同時(shí)生起，前五識(shí)與第六意識(shí)雖然肯定同時(shí)生起，但善、惡、無(wú)記三性肯定并不相同，前述詰難在此不能成立。所以《瑜伽師地論》說(shuō)：當(dāng)一個(gè)人修定的時(shí)候，聽(tīng)到某一種聲音，與定相應(yīng)的第六意識(shí)同時(shí)發(fā)揮作用，其余的耳識(shí)也就生起了。并不是只有與那種禪定相應(yīng)的意識(shí)才聽(tīng)取這種聲音。如果不是這樣的話，耳識(shí)不領(lǐng)受這種聲音，就不應(yīng)當(dāng)為此聲而出定。并不是聽(tīng)聲時(shí)就出定，聽(tīng)到聲音以后，如果意識(shí)希望出定，這才出定。在修禪定的時(shí)候，耳識(shí)率爾聞聲，從道理上來(lái)說(shuō)這是惡�！惰べ�師地論》說(shuō)：率爾等五心中，前三心(率爾心、尋求心、決定心)肯定是無(wú)記性，這是就未轉(zhuǎn)依位的五識(shí)而說(shuō)，轉(zhuǎn)依以后只能是善性。由此可證，五俱意識(shí)不一定與前五識(shí)的善等三性相同�！讹@揚(yáng)圣教論》卷十九、《雜集論》卷七等多處都只是說(shuō)五俱意識(shí)也緣五境，但沒(méi)說(shuō)五俱意識(shí)與五識(shí)同性�！洞蟪税⑴�達(dá)磨雜集論》說(shuō)：當(dāng)修等引定的時(shí)候沒(méi)有五識(shí)，這是依多分而說(shuō)。如果與意識(shí)俱起的五識(shí)中具有善、惡、無(wú)記三性，意識(shí)隨順?biāo)�特別注意的一識(shí)與之性同，沒(méi)有特別注意的識(shí)就是無(wú)記性。所以前六轉(zhuǎn)識(shí)善、惡、無(wú)記三性可以同時(shí)具有。

　　達(dá)到解脫自在的佛位以后，前六識(shí)只屬善性，因?yàn)榉鹕��?a href="/remen/foxin.html" class="keylink" target="_blank">佛心等都屬道諦，此時(shí)已經(jīng)永遠(yuǎn)滅除了戲論種子。

　　前六識(shí)與幾位心所法相應(yīng)呢？

　　《唯識(shí)三十頌》說(shuō)：前六識(shí)的心所法有遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱和不定，與苦、樂(lè)、舍三受相應(yīng)。”

　　論說(shuō)：這六轉(zhuǎn)識(shí)與六位心所法相應(yīng)，即遍行等。因?yàn)橛肋h(yuǎn)依心識(shí)而生起，與心相應(yīng)，并系屬于心，所以稱為心所。就像屬于我的東西稱為我所一樣。心對(duì)于所緣的對(duì)象只取其總相，心所對(duì)于所緣的對(duì)象也取其別相，因協(xié)助心完成它的緣境作用而稱為心所。就像畫(huà)人物像的師資，先由師父做模后由弟子填彩一樣。所以《瑜伽師地論》說(shuō)：心識(shí)能夠了別外境的總相，作意了別心識(shí)所未了別之相，這就是諸心所所緣取的別相。觸能了別一種外境的可意等相，受能了別樂(lè)等感受，想能了別作為言說(shuō)之因的想法，思能了別產(chǎn)生正確行為等的因相，所以作意等稱為心所法。這表明心所也能緣取事物的總相。

　　《辯中邊論》又說(shuō)：欲也能了別事物的可樂(lè)事相，勝解也能了別事物的決定之相，念也能了別自己曾經(jīng)經(jīng)歷并已熟悉的事物之相，定和慧也能了別事物的得、失等相。由于前述作意等十位心所法緣取總相和別相，于境起善十一、染二十六和不定四等。諸心所法都對(duì)所緣對(duì)象也緣取別相。

　　雖然諸心所法都稱稱心所法，名義沒(méi)有區(qū)別，但有不同的六位心所法，即遍行五，別境也是五，善有十一，根本煩惱有六種，隨煩惱有二十種，不定有四種。這六位心所法總共有五十一種。五種遍行于一切心中皆可得，五種別境只有緣取特定境界時(shí)才能生起，十一種善心所只能生起于善心。體性根本能生諸惑，即貪等六根本煩惱。二十種隨煩惱只是六根本煩惱的等流，意幫與根煩惱同類，并由根本煩惱所引發(fā)。四種不定于善、染、無(wú)記之心不定。

　　然而《瑜伽師地論》卷三把六位心所法合并為五種，因?yàn)楦�本煩惱和隨煩惱都是染性，合為一種。又以四個(gè)一切辨五位之別，即一切性、一切地、一切時(shí)、一切俱。五位心所法中，遍行具四個(gè)一切，別境只有最初二個(gè)：一切性、一切地。善只有一個(gè)，即一切地。染心所四個(gè)一切都沒(méi)有。不定只有一個(gè)，即一切性。這就是五位心所的不同。

　　這六種轉(zhuǎn)識(shí)容易變化間斷，因其永恒不定，所以都很容易與苦、樂(lè)、舍三受相應(yīng)，都能領(lǐng)受順境、違境、非順?lè)沁`之境。領(lǐng)受順境使身心感到舒適喜悅，此稱樂(lè)受。領(lǐng)受違境，使身心受到逼迫，此稱苦受。領(lǐng)受非順?lè)沁`之境，使身心既不感到舒適喜悅，又不感到逼迫，此稱不苦不樂(lè)的舍受。

　　像這樣的苦受、樂(lè)受和不苦不樂(lè)的舍受或者各分為二種：一者與前五識(shí)相應(yīng)，稱為身受，因其特別依靠身的緣故；二者與意識(shí)相應(yīng)，稱為心受，因其特別依靠心的緣故。而且，這三受又都通有漏和無(wú)漏，因?yàn)榭嗍芤彩怯蔁o(wú)漏引起的緣故。或者各分為三種：見(jiàn)道所斷、修道所斷和非所斷。又可以分為有學(xué)、無(wú)學(xué)、非有學(xué)非無(wú)學(xué)三種�；蛘呖偣卜譃樗姆N，即善受、惡受、有覆無(wú)記受、無(wú)覆無(wú)記受。

　　安慧認(rèn)為：三受可以各分為上述四種，因?yàn)樵谖遄R(shí)中有俱起的任運(yùn)貪、癡，第六意識(shí)在純苦趣中任運(yùn)生起的煩惱，是不發(fā)業(yè)的，是無(wú)記性。它們都可以與苦根相應(yīng)�！惰べ�師地論》五十九說(shuō)：“俱生煩惱一定要與苦、樂(lè)、舍三受現(xiàn)行俱起。各種任運(yùn)而生的一切煩惱，假若是遍通一切識(shí)身，就普遍與一切識(shí)所有的苦、樂(lè)、舍一切根相應(yīng)。假定不遍通一切識(shí)身而只與第六意地相應(yīng)者，就只與第六意地所有的苦、樂(lè)、舍一切根相應(yīng)。”《大乘阿毗達(dá)磨雜集論》說(shuō)：“如果欲界系的煩惱，假定是任運(yùn)而自然的生起，并引起各種罪惡行為，這就屬于不善。其余的不引發(fā)惡行及色、無(wú)色界任運(yùn)而起的煩惱，都是有覆無(wú)記。”

　　由此可知，苦、樂(lè)、舍三受，都容許分為善、不善、有覆無(wú)記、無(wú)覆無(wú)記四性�；蛘邔⑷�受總的分為五種，即苦、樂(lè)、憂、喜、舍，三受中的苦、樂(lè)二受可以各分為二種，因?yàn)樗�緣外境有逼迫身心和適悅身心之相的區(qū)別。因?yàn)樵谖遄R(shí)上所感受的逼迫與適悅都是無(wú)分別的，所以稱為苦、樂(lè)二受。因?yàn)樵谝庾R(shí)上所感受的逼迫與適悅，都是有分別的，所以稱為憂、喜二受。在五識(shí)上所感受的逼迫與適悅都極其粗重，所以稱為苦、樂(lè)二受。在意識(shí)上所感受的逼迫與適悅，都是極其輕微的，所以稱為憂、喜二受。像這樣的“極其粗重”和“極其微細(xì)”是有差別的，所以要分別說(shuō)明它們的感受。不苦不樂(lè)的舍受所以不分為二種，因?yàn)樗�既不是逼迫，又不是適悅，其相沒(méi)有不同，所以沒(méi)有區(qū)別，其性等同。

　　各種與五識(shí)相應(yīng)的適悅感受，永遠(yuǎn)稱為樂(lè)受。與意識(shí)相應(yīng)的感受，如果是在欲界與初禪、二禪的近分定中，這就稱為喜，因?yàn)樗�只是適悅身心。與意識(shí)相應(yīng)的感受，如果是在初禪和二禪的根本定中，就稱為樂(lè)受和喜受，因?yàn)樗�適悅身心的緣故。如果是在第三靜慮的近分及根本定中，稱為樂(lè)受，因?yàn)榈谌�靜慮的安靜狀態(tài)，特別深重于前面所有的靜慮，于中喜樂(lè)都無(wú)分別。與五識(shí)相應(yīng)的各種逼迫感受永遠(yuǎn)稱為苦。

　　有人認(rèn)為：與意識(shí)相應(yīng)的只是憂，因其逼迫心的緣故，因?yàn)橹T圣人之教都說(shuō)音戚受稱為憂根的緣故。

　　《瑜伽師地論》卷六十六說(shuō)：“生于地獄中各種有情眾生，他門的第八異熟識(shí)在最初受生以后，更無(wú)間隔的有前六識(shí)異熟生，苦憂相續(xù)。”該論卷五十五又說(shuō)：“地獄中的有情眾生，其尋、伺二位心所法與憂相應(yīng)，一部分餓鬼趣和傍生趣與之相同。”由此可知，第六意地所感地獄最嚴(yán)重的感受尚且不稱為苦，而稱為憂，更何況其余的輕微逼迫呢？

　　護(hù)法等論師認(rèn)為：意地中的苦根區(qū)分為二種：憂和苦。在人界和天界永遠(yuǎn)稱為憂，因?yàn)檫@不是重逼。在傍生界和鬼界稱為憂和苦。因?yàn)槿萦邢�、�?lè)夾雜其間的雜受較輕，所以稱為憂，純受較重，此稱為苦。在地獄中只能稱為苦，因?yàn)檫@是純受，是重逼，純受苦的逼迫，毫無(wú)分別�！惰べ�師地論》卷五十九說(shuō)：“不管怎樣產(chǎn)生的煩惱，都與苦、樂(lè)、舍三受現(xiàn)行相應(yīng)。”對(duì)這個(gè)問(wèn)題的詳細(xì)解釋如前所說(shuō)。該論卷五十八又說(shuō)與生俱來(lái)的薩迦耶見(jiàn)只是無(wú)記性，應(yīng)當(dāng)知道那邊執(zhí)見(jiàn)也是這樣。這俱生苦受亦不屬于憂根，因?yàn)椤惰べ�師地論》說(shuō)憂根不是無(wú)記性。地獄中有情眾生的諸根，“余三”肯定不能成就現(xiàn)行，純苦的鬼界、傍生界也是這樣。“余三”肯定是樂(lè)根、喜根、憂根，因?yàn)榭隙ㄓ衅摺�八二識(shí)相續(xù)不斷，而成現(xiàn)行舍受。

　　前師反問(wèn)說(shuō)：與六識(shí)相應(yīng)的外來(lái)舍受肯定不能成就現(xiàn)行嗎？

　　護(hù)法等論師回答說(shuō)：你怎么知道那論文只是講的外來(lái)舍受呢？你不應(yīng)當(dāng)說(shuō)肯定能夠成就意根，因?yàn)榱�客識(shí)有時(shí)沒(méi)有。不應(yīng)當(dāng)認(rèn)為《瑜伽師地論》只是講的受中客受，意中通說(shuō)主識(shí)第八識(shí)，沒(méi)有另外的理由作這樣的論說(shuō)。而且，縱使該論像你所認(rèn)為的那樣是依客受而說(shuō)，如何說(shuō)地獄定成八根呢？如果認(rèn)為因?yàn)槲遄R(shí)不相續(xù)，所以一定要說(shuō)憂根為第八根。死生悶絕時(shí)怎么會(huì)有憂根呢？如果你認(rèn)為苦根為第八根，也像前述一樣進(jìn)行破斥。如果以男根或女根為第八根，這在道理上也講不通，因?yàn)榈鬲z眾生男形女形不定，他們是由惡業(yè)招感，可以無(wú)形。因?yàn)榈鬲z眾生由惡業(yè)招感，使五根都永遠(yuǎn)受苦，所以肯定有眼等五根。你一定要說(shuō)有男根或女根，這對(duì)受苦來(lái)說(shuō)有什么用途呢？并不是在無(wú)間大地獄中的受苦眾生有希求淫欲之事。由此可見(jiàn)，第八根肯定是舍根，因?yàn)榈谄摺�八二識(shí)與舍根相應(yīng)。就像在極樂(lè)地的意識(shí)之喜悅稱為樂(lè)一樣，這里沒(méi)有喜根。所以在極苦處意識(shí)受到逼迫而稱為苦，這里沒(méi)有憂根。所以前面所說(shuō)的“余三”肯定是憂根、喜根、樂(lè)根。

　　世親的《攝大乘論釋》說(shuō)在地獄受苦的眾生有等流樂(lè)。應(yīng)當(dāng)知道，這是依小乘佛教說(shuō)一切有部而說(shuō)。若依大乘，就應(yīng)當(dāng)是傍生趣和餓鬼趣的雜受處沒(méi)有異熟樂(lè)，因?yàn)檫@是純粹受苦的處所�！秾�(duì)法》卷七等所說(shuō)的意戚楚感稱為憂根，這是依人天趣之全部和鬼、畜趣少分而說(shuō)，或者隨順小乘佛教說(shuō)一切有部而說(shuō)，這和《瑜伽師地論》所說(shuō)并無(wú)矛盾。

　　《瑜伽師地論》說(shuō)：“墮生地獄的各類有情眾生異熟識(shí)沒(méi)有間斷，其異熟果苦、憂相續(xù)不斷。”又說(shuō)：“地獄眾生尋、伺與憂相應(yīng)。”鬼趣的一部分和傍生趣也是這樣�；蚴请S轉(zhuǎn)小乘佛教說(shuō)一切有部的教理方便法門而說(shuō)，與本論所說(shuō)并無(wú)相違之過(guò)。而且，地獄等苦根與意識(shí)相應(yīng)，與其余的雜受處和人天中的憂根相類似，并使意識(shí)受逼迫，所說(shuō)苦根為憂，并不是真正的憂受，而是假說(shuō)為憂。地獄苦根能損眾生之身心，雖然屬于苦根，但也稱為憂。就像在近分定中的喜受一樣，因有益于身心的緣故，雖然是喜根，但也稱為樂(lè)�！讹@揚(yáng)圣教論》卷二、卷五十七和《對(duì)法》卷七等都說(shuō)明了這個(gè)意思。初禪之前肯定沒(méi)有樂(lè)根，《顯揚(yáng)圣教論》卷五十七說(shuō)只有十一根。由此應(yīng)當(dāng)知道，意地戚楚感受在純粹受苦的處所也屬于苦根。像這樣的圣人教誨，差別是多方面的，如三受、五受、有報(bào)、無(wú)報(bào)、界地系、何地?cái)嗟�。但恐繁不述�?/p>

　　有人認(rèn)為：六識(shí)不能與三受相應(yīng)，因?yàn)槿�受顯現(xiàn)出來(lái)，彼此互相違背。五俱意識(shí)和五識(shí)所緣相同，如果是五識(shí)與三受相應(yīng)，意識(shí)也應(yīng)當(dāng)是這樣。這就違背了佛教的正確理論，所以六識(shí)肯定不與三受相應(yīng)�！惰べ�師地論》等說(shuō)：藏識(shí)一時(shí)與前六轉(zhuǎn)識(shí)相應(yīng)，三受俱起，這是依多念而說(shuō)，如說(shuō)“一心”并不表示一次生一次滅，而是多次生多次滅。所以這種理論與《瑜伽師地論》所說(shuō)并不矛盾。

　　護(hù)法認(rèn)為：六識(shí)可以與三受相應(yīng)，因?yàn)樗鼈兛梢酝瑫r(shí)接受順境、違境和中境，第六意識(shí)不一定與五識(shí)的感受相同。當(dāng)它們特別注意一種外境時(shí)，就生起一種感受，當(dāng)它沒(méi)有特別注意一種外境時(shí)，便生起舍受，所以六識(shí)可以與三受相應(yīng)。

　　得自在佛果位以后，只有樂(lè)受、喜受、舍受，因?yàn)橹T佛都已經(jīng)斷除了引起憂、苦之因。

　　前邊已經(jīng)簡(jiǎn)略標(biāo)明六位心所，現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)詳細(xì)說(shuō)明它們的特性。最初兩位心所法的特性如何呢？

　　《唯識(shí)三十頌》說(shuō)：“第一位心所法是遍行，包括觸、作意、受、想、思五種。第二位心所法是別境，包括欲、勝解、念、定、慧，五種別境的所緣各不相同。”

　　論說(shuō)：六位心所中的第一位遍行心所，即觸等五種，前第三卷講第八識(shí)的時(shí)候，已經(jīng)詳細(xì)解釋過(guò)了。我們?nèi)绾沃�道這些遍行心所的特性呢？我們用佛的教誨和正確理論作為認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)。這里所說(shuō)的佛的教誨，如《起盡經(jīng)》所說(shuō)：“以眼根和色塵為條件產(chǎn)生眼識(shí)，根、境、識(shí)三位和合產(chǎn)生觸，與觸同時(shí)生起的有受、想、思。”由此可知，觸、受、想、思四位心所是第一位遍行心所法。

　　《象跡喻經(jīng)》說(shuō)：“如果眼根不被破壞，色塵外境出現(xiàn)在面前，作意生起，這才能夠產(chǎn)生眼識(shí)。”《起盡經(jīng)》又說(shuō)：“在那里生起作意，就在那里生起了別作用。在那里生起了別作用，就在那里生起作意，所以作意與了別永遠(yuǎn)和合在一起。”由此可見(jiàn)，作意也是遍行心所法。像這樣的圣人教誨，確實(shí)不只一部佛經(jīng)。從理論上來(lái)講，識(shí)的生起必須有根、境、識(shí)三位和合，這肯定要產(chǎn)生觸，并由觸而有三和。如果沒(méi)有觸，心法和心所法就不應(yīng)當(dāng)和合在一起共觸一境。所以觸肯定是遍行。

　　作意之性能夠警心，使心所趣向自境。如果沒(méi)有作意，心識(shí)就不應(yīng)當(dāng)生起。受能領(lǐng)納順境、違境、中境，使心生起樂(lè)、苦、舍相。心不生起的時(shí)候，就不會(huì)有三受中的任何一受。想能決定特定外境，如大小、顏色、部分、整體等。當(dāng)心生起的時(shí)候，如果沒(méi)有想，就不能緣取外境的分齊相。思使心成為產(chǎn)生行為的正因、邪因等相，由此形成善、惡、無(wú)記三性之業(yè)，在沒(méi)有心識(shí)生起的地方，沒(méi)有三性中的任何一思，所以只要心識(shí)生起肯定有思。由此可見(jiàn)，觸等五位心所法，當(dāng)心法生起的時(shí)候肯定是存在的，所以稱為遍行。其他的心所法不是遍行，其義我們將作適當(dāng)解釋。

　　然后講別境，即欲、勝解、念、定、慧。所緣外境大部分不同，所以在六位心所法中放在第二位解釋。什么是欲呢？對(duì)于可享樂(lè)的外境生起希望之性，并辛勤追求。

　　有人認(rèn)為：可享樂(lè)的外境就是使人歡欣的外境，對(duì)于使人歡欣的外境想見(jiàn)、想聽(tīng)等，對(duì)此懷有希望。

　　外人問(wèn)：對(duì)于所厭惡的外境，末得者希望不得，已得者希望別離，這不是欲是什么呢？

　　論主回答說(shuō)：當(dāng)人們只追求不與所厭惡的外境相合或別離之時(shí)，人們只追求令人歡欣外境本身，并不追求所厭惡的外境。所以對(duì)于人們所厭惡的外境和中境向來(lái)無(wú)欲，對(duì)于令人歡欣的外境如果不生起希望之心，也不會(huì)有欲心所生起。

　　第二師認(rèn)為：所樂(lè)者即所求之境，隨境體性可欣可厭，對(duì)于可欣事未得望合，已得愿不離。對(duì)于所厭之事，未得愿不得，已得愿別離等，因有希望，所以有欲。對(duì)于中容外境向來(lái)無(wú)欲，對(duì)于所緣欣、厭外境如果不生起希求，也不會(huì)有欲心所生起。

　　第三師認(rèn)為：所樂(lè)境就是欲觀境，對(duì)一切想觀察和經(jīng)受的事物，都是因?yàn)橛邢Ｍ�。如果是不想觀察和經(jīng)受的事物，隨順外境，隨意緣取，就都沒(méi)有欲心所。由此可見(jiàn)，欲不是遍行心所。小乘佛教說(shuō)一切有部說(shuō)：因?yàn)橛邢Ｍ�緣取外境之力，諸心法和心所法才能緣取所緣的對(duì)象，所以佛經(jīng)說(shuō)欲是萬(wàn)物之本。

　　論主回答說(shuō)：這種說(shuō)法不對(duì)。心等緣取外境是由于作意，因?yàn)橹T圣人之教都說(shuō)作意出現(xiàn)在面前，能夠生起識(shí)，在任何地方都沒(méi)有說(shuō)過(guò)能夠由欲產(chǎn)生心法和心所法。如果說(shuō)愛(ài)為萬(wàn)物之本，怎能說(shuō)心法和心所法皆由愛(ài)而生呢？所以前文所說(shuō)的“欲為諸法本”，是說(shuō)欲所生起的一切行為，或者說(shuō)正確的欲望能夠引發(fā)正確的努力，由此協(xié)助成就一切好事，所以《顯揚(yáng)圣教論》等說(shuō)：欲是產(chǎn)生辛勤努力的基礎(chǔ)。

　　什么是勝解呢？是對(duì)確立外境起判斷作用，不可動(dòng)搖。意思是說(shuō)：由于錯(cuò)誤、正確的說(shuō)教和理論，對(duì)于所緣取的外境經(jīng)過(guò)深思熟慮以后再作判斷，不被外來(lái)的不同因素所動(dòng)搖。所以于猶豫不決的外境都沒(méi)有勝解，沒(méi)經(jīng)過(guò)深思熟慮而作決定之心也沒(méi)有勝解。由此可見(jiàn)，勝解不屬于遍行心所。

　　說(shuō)一切有部認(rèn)為：心等緣取自己的外境時(shí)沒(méi)有阻礙，都有勝解。

　　論主反駁說(shuō)：這種意見(jiàn)不合道理，為什么呢？你們所說(shuō)的“無(wú)拘礙”有能不礙和所不礙二種。能不礙是除心法、心所法以外的所有事物，它們都不阻礙心法和心所法的生起，所以“能不礙”就是除心法、心所法以外的一切事物，它們都不能成為你們所說(shuō)的勝解。“所不礙”就是心法和心所法本身，并不指任何一種心法或心所法，所以也不能成為你們所說(shuō)的勝解。如果說(shuō)一切有部救說(shuō)：由于勝解，心法、心所法的生起都不受阻。論主就會(huì)這樣反駁：心法和心所法生起的強(qiáng)盛原因，都是由于根和作意，和勝解有什么關(guān)系呢？如果說(shuō)一切有部救說(shuō)：根和作意的生起，是由于勝解，而不是由于它們本身。論主就會(huì)這樣反駁：如果說(shuō)根和作意的生起是由于勝解，勝解的生起又由于其他，這就要犯無(wú)窮的過(guò)失。

　　什么是念呢？對(duì)于自己所經(jīng)受的事情明記而不忘懷，是禪定所依的基礎(chǔ)。意思是說(shuō)：對(duì)于自己所經(jīng)受的事物，一再記憶，使之不忘，并能引生禪定。對(duì)于未曾經(jīng)受的事物不起任何憶念。假設(shè)說(shuō)對(duì)于自己所經(jīng)受的外境不能明記，念也不會(huì)產(chǎn)生，所以念肯定不屬于遍行。

　　說(shuō)一切有部認(rèn)為：當(dāng)心識(shí)生起的時(shí)候，肯定有念與之俱起，因?yàn)榇四钅軌虺蔀楹髸r(shí)憶念之因。

　　論主反駁說(shuō)：這種說(shuō)法不合道理，因?yàn)椴荒苷f(shuō)后有癡、信等，前邊也有，就說(shuō)它們是遍行。因?yàn)橐郧暗男姆�、心所法緣取外境，已熏功能在本識(shí)中，足為后時(shí)有憶念之因，不須前為后因�；蛘邞{于想心的勢(shì)力強(qiáng)盛，足為后時(shí)憶念之因，不需要今念引后念生。

　　什么叫定呢？對(duì)于所觀外境，使心專注而不散亂，是智慧所依靠的基礎(chǔ)。意思是說(shuō)：當(dāng)注意有功德、有過(guò)失、中容外境時(shí)，由于定的力量使心專注而不散亂。依靠定，心便明凈，便有無(wú)漏智產(chǎn)生。這里所說(shuō)的“心專注”是說(shuō)我們的一念心想住在什么境界上，就能夠住在什么境界上，并不是專注一境。否則，見(jiàn)道以十六心觀各個(gè)真理時(shí)，前后之境就會(huì)有區(qū)別，隨時(shí)都會(huì)出現(xiàn)變化，就不應(yīng)當(dāng)有平等持心的三昧。當(dāng)散亂心不專注時(shí)，就不會(huì)有禪定生起，所以定不是遍行。

　　正理師認(rèn)為：散亂心位也有定生起，其相微細(xì)隱蔽難知，但應(yīng)當(dāng)說(shuō)是實(shí)有。正理師救說(shuō)：定能使心等和合在一起，共同趣向一境，心起皆有，所以是遍行。

　　論主反駁說(shuō)：這在道理上也講不通，因?yàn)檫@是觸的作用。如果你們說(shuō)這種禪定使剎那頃心不改變所緣的對(duì)象，所以屬于遍行，這在道理上也講不通，因?yàn)橐粍x那之心對(duì)于自己所緣的對(duì)象沒(méi)有改變的意思。如果你們說(shuō)由定之心緣取所緣外境，所以屬于遍行，這也不合道理，因?yàn)樽饕馐剐木壢∷�緣的�?duì)象，并非定力。

　　經(jīng)量部論師說(shuō)：這種禪定本體就是心，因?yàn)榉鸾?jīng)把定學(xué)稱為心學(xué)，靜慮支中說(shuō)為心一境性。

　　論主破斥說(shuō)：此說(shuō)非理。心學(xué)是說(shuō)定依攝于心，使心住于一境，所以稱為心，并不是其體就是心，定屬于五根、五力、七覺(jué)支、八正道等，就像念、慧等一樣，定并不等心。

　　什么是慧呢？對(duì)于所經(jīng)受的外境進(jìn)行區(qū)別，其作用是斷除疑惑。對(duì)于所經(jīng)受的外境是有德、有失，還是中容？皆由慧推敲決定。對(duì)于沒(méi)有經(jīng)受過(guò)的外境和愚昧心中都沒(méi)有區(qū)別作用，所以慧不屬于遍行。

　　說(shuō)一切有部認(rèn)為：對(duì)于沒(méi)有經(jīng)受過(guò)的外境和愚昧心中也有慧起，但其相微細(xì)隱蔽難知。

　　論主反駁說(shuō)：一般人不知道有慧，你們這些天愛(ài)怎知道呢？

　　說(shuō)一切有部救說(shuō)：因?yàn)橐簧�、六足論說(shuō)慧屬于大地法，而小乘的大地法相當(dāng)于大乘的遍行。

　　論主破斥說(shuō)：你們所信仰的一身、六足論互相矛盾，你們?cè)趺茨軌虬阉鼈冏鳛檎J(rèn)識(shí)事物的標(biāo)準(zhǔn)呢？佛經(jīng)說(shuō)只有觸等五種是遍行，并沒(méi)有說(shuō)過(guò)遍行有十種(說(shuō)一切有部的大地法有十種)，不應(yīng)當(dāng)固執(zhí)己見(jiàn)。然而欲等五種并不是觸等五種，如信、貪等一樣，肯定不屬于遍行。

　　安慧認(rèn)為：欲、勝解、念、定、慧這五種別境肯定要互相資助，當(dāng)一個(gè)生起時(shí)，其余的四個(gè)肯定要生起。

　　護(hù)法等認(rèn)為：欲等五種別境可能俱起，也可能不俱起，因?yàn)椤惰べ�師地論》卷二所說(shuō)的四個(gè)一切(一切性、一切地、一切時(shí)、一切俱)中，沒(méi)有后二種。又因?yàn)樵撜摼砦迨�五說(shuō)：這五種別境依所樂(lè)、決定、曾習(xí)、所觀四境而生，所緣四境和能緣欲等五種別境肯定不能俱起。應(yīng)當(dāng)說(shuō)：這五種別境或許有時(shí)只能生起一種，于所樂(lè)境只能生起欲，于決定境只能生起勝解，于曾習(xí)境只能生起念，于所觀境只能生起定。極其愚蠢者為了攝斂粗動(dòng)散心，雖然專注系念所緣的對(duì)象如眉間等住心，但不能對(duì)此進(jìn)行鑒別和判斷。人們都知道，他們只有定而無(wú)慧。

　　外人問(wèn)：如果是這樣的話，此境為什么稱為所觀呢？“所觀”是慧的意思。

　　論主回答說(shuō)：這種極其愚蠢者，于攝斂心加行位中，有很少的聽(tīng)聞和思考，或者從老師那里聽(tīng)到斂心之說(shuō)，或者只從經(jīng)論看到斂心之說(shuō)，但很少有所簡(jiǎn)擇。此定所緣之境，從定前的加行位來(lái)說(shuō)，稱為所觀境�；蛘咭罁�(jù)大部分行者而說(shuō)，是定慧俱起的，如戲忘天專注一境而起貪、嗔等，此時(shí)只有定而無(wú)慧。像這樣只有定而無(wú)慧的情況實(shí)在是太多了。

　　或者是于所觀境只有慧而無(wú)定，意謂掉舉多者不能專注一境，他們馳散其心，推求法相或復(fù)雜義理�；蛟S有時(shí)生起兩種，于所樂(lè)、決定境中生起欲和勝解�；蛘哂谒鶚�(lè)、曾習(xí)境中生起欲和勝解，如是乃至于于所觀境中生起定和慧，總共有十個(gè)二�；蛘哂袝r(shí)于四境生起三位心所法，于所樂(lè)、決定、曾習(xí)境中生起欲、勝解和念，如是乃至于于曾習(xí)、所觀境中生起念、定、慧，總共有十個(gè)三�；蛘哂袝r(shí)于四境生起四種別境心所法、于所樂(lè)、決定、曾習(xí)、所觀境中生起欲、勝解、念、定，如是乃至于于決定、曾習(xí)、所觀境中生起勝解、念、定、慧，總共有五個(gè)四。或者有時(shí)于四境生起五種別境心所法，即于所樂(lè)、決定、曾習(xí)、所觀境中生起欲、勝解、念、定、慧五種別境心所法。像這樣的于四境生起欲等五種別境心所法，合前一一別起，乃至于生起五種別境心所法，總共有三十一句。或者于有心位五種別境心所法都不生起，如當(dāng)四境不出現(xiàn)在面前時(shí)，于散疑境等率爾心生起時(shí)，以及與藏識(shí)俱起時(shí)。像這種情況還有多種。

　　第七、八二識(shí)是不是與五位別境心所法俱起，要依據(jù)是否成佛而論，正如前邊所說(shuō)。第六意識(shí)在各位都與五位別境心所法俱起，若在因位或五俱起，或一一別生；若在果位，一向定有，不管是轉(zhuǎn)依位或未轉(zhuǎn)依位，第六識(shí)永遠(yuǎn)與五種別境心所法俱起。

　　有人認(rèn)為：前五識(shí)部沒(méi)有這五種別境心所法，因?yàn)榍拔遄R(shí)緣已得之境，沒(méi)有希求，所以沒(méi)有欲。前五識(shí)不能深思熟慮并作出決定，所以沒(méi)有勝解。前五識(shí)永遠(yuǎn)緣取新境，不緣過(guò)去境，所以沒(méi)有念。前五識(shí)自性散動(dòng)，不能專注一境，所以沒(méi)有定。前五識(shí)不能進(jìn)行推理和鑒別，所以沒(méi)有慧。

　　第二師認(rèn)為：前五識(shí)可以有這五種別境心所法。前五識(shí)對(duì)于外境雖然沒(méi)有像第六識(shí)那樣的強(qiáng)烈欲望，但在第六識(shí)的導(dǎo)引下，對(duì)于樂(lè)境有微弱的希望，所以有欲。前五識(shí)對(duì)于外境雖然沒(méi)有強(qiáng)盛的深思和判斷，但有微弱模糊的印象，所以有勝解。前五識(shí)雖然不能清晰記憶過(guò)去所經(jīng)歷的事情，但可以微弱憶念外境，所以有念。前五識(shí)雖然不能像第六識(shí)那樣故意系念于一境，但有微弱的專注一境之義。因?yàn)椴荒苡械纫�之定，所以說(shuō)“自性散動(dòng)”，但不能否認(rèn)有等持之定，所以容許有定。前五識(shí)雖然對(duì)于所緣外境不能進(jìn)行推理，但有微弱的鑒別之義，所以《瑜伽師地論》卷六十六說(shuō)：眼通、耳通是與眼、耳二識(shí)相應(yīng)的智慧。既然眼、耳二識(shí)有慧，所以其余的鼻、舌、身三識(shí)與前二識(shí)一樣，也有智慧，此說(shuō)并無(wú)過(guò)失。在沒(méi)有得到解脫自在之前，這五種別境心所法或許是沒(méi)有，但得自在解脫佛位時(shí)，這五種別境心所法肯定是存在的。佛期望觀看各種外境，其欲并無(wú)減退，所以有欲。佛要判斷外境，恒常無(wú)滅，所以有勝解。佛憶念經(jīng)歷過(guò)的外境，并無(wú)減退，而且佛的前五識(shí)緣過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)三世外境，所以有念。佛沒(méi)有不定之心，所以有定。因?yàn)榉鸬那拔遄R(shí)都有成所作智，所以有慧。

　　這五種別境心所法與什么受相應(yīng)呢？有人認(rèn)為：欲與除憂苦二受以外的三受(喜、樂(lè)、舍)相應(yīng)，因?yàn)楸破确ㄉ鷳n受和苦受，欲緣人們所樂(lè)好的外境。其余的四種別境心所法(勝解、念、定、慧)與除苦受之外的四受(憂、喜、樂(lè)、舍)相應(yīng)，因?yàn)榍拔遄R(shí)沒(méi)有對(duì)外境進(jìn)行審思判斷的勝解等四種別境心所法。

　　第二師認(rèn)為：一切別境心所法都與五受相應(yīng)。為什么說(shuō)憂受與欲相應(yīng)呢？因?yàn)椤惰べ�師地論》卷五十七說(shuō)：憂根于無(wú)上法思慕欲證，愁戚所攝，即善法欲與憂相俱。純受苦處的地獄和一部分餓鬼、畜生都希望解脫這種痛苦，意識(shí)與苦根相應(yīng)，前邊已經(jīng)說(shuō)過(guò)了�！惰べ�師地論》卷五十九說(shuō)：貪愛(ài)與憂、苦相應(yīng)。既然有貪愛(ài)，肯定有欲。既然苦根與意識(shí)相應(yīng)，說(shuō)勝解、念、定、慧與苦根俱起，這有什么錯(cuò)誤呢？而且，與五識(shí)相應(yīng)俱有的，也有微弱的勝解、念、定、慧，這個(gè)意思正如前文所說(shuō)的。由此可見(jiàn)，欲等五種別境心所法與苦、樂(lè)、憂、喜、舍五受相應(yīng)，這五種別境心所法所依之性、界、學(xué)等，如上述道理應(yīng)當(dāng)明了。