成唯識論卷第四

　　佛經(jīng)又說：一切有情眾生都依靠食維持生命。如果沒有這第八識，就不應當存在那種識食的自體。佛經(jīng)說有四種食：一是段食。消化為其自相，屬欲界，香、味、觸三境消化時可以作為食。由此可見，色處不是段食，因為消化時色處就不起作用了。二是觸食。接觸外境為其自相，能帶來煩惱的觸剛與外境接觸時能夠產(chǎn)生歡喜等，可以起食的作用。這種觸雖然與各種識都相應，但對第六識來說，食的意思最為殊勝。因為接觸粗顯外境，可以產(chǎn)生喜、樂及能生順益于心的舍受，資養(yǎng)之意最為殊勝。三是意思食。以希望為其自相，即帶來煩惱的思想和欲望都在起作用，希求可愛的外境，可以起食的作用。這種思想雖然與各種識相應，但對第六意識來說，食的意義最為殊勝，因為意識對外境的希求最為殊勝。四是識食。以執(zhí)持為其自相，因為帶來煩惱的識由于段、觸、思三食的作用增長，使識可以起到食的作用。這種識雖然能通各種識的本體，但第八識阿賴耶識的食義最為殊勝，因為它相續(xù)執(zhí)持的意義最為殊勝。所以《集論》說，這四食由三蘊、五處、十一界所攝持。

　　這四食能夠維持有情眾生的身體和生命，使之不致于受到破壞斷滅，所以稱為食。段食只在欲界起作用，觸、意思食雖然遍布三界，但依靠識而起作用，隨從識的有無而有無。眼、耳、鼻、舌、身、意六識有時間斷，有時轉(zhuǎn)易，并不能夠普遍地存在于三界，不能永恒地維持生命，因為每當處于無心定、熟睡、休克、無想天時有間斷。假設(shè)處于有心位，隨其所依根所緣境的三性、三界、九地等之別而有變化，所以對于維持生命并非普遍，亦非永恒。

　　那些主張沒有第八識的人們，用什么作為食呢？佛經(jīng)是這樣說的：一切有情眾生都依靠食維持生命。并不像說一切有部所說的那樣，在無心位中以過去未來的識等作為食，因為那種識并非現(xiàn)有，亦非永恒存在，就像空中花等一樣，沒有實在的本體和作用。假設(shè)有其本體和作用，并不存在于現(xiàn)在，因為就像虛空等一樣，沒有食的本性。也不能像說一切有部所說的那樣入定之心等與處于無心位時有情眾生有其食體，因為無心位時其識已滅，過去的識不是現(xiàn)在的食，這是大家共同承認的。也不可以說當處于無想定等之中，不相應行就是其食，因為段等四食并不包含無想定等，不相應行法并非實有。

　　上座部認為：當修滅盡定等之時，還有第六意識，這對于有情眾生來說，可以起食的作用。這種主張不合道理，以后要詳細破斥。經(jīng)量部和說一切有部可能要問：生于色界和無色界的有情眾生，其心是無煩惱的，此時用什么作為食呢？因為無漏識等生起時要破壞有漏身，身體和生命不能以此為食。也不能像經(jīng)量部所主張的那樣，在無煩惱的識中存在有煩惱的種子，可以作為維持身體和生命的食。因為無煩惱的識等就像涅槃一樣，不能執(zhí)持有煩惱的種子。也不能像經(jīng)量部和說一切有部所說的那樣，色界和無色界的有情眾生，其身體和生命互相維持，可以互相為食，因為四食并不包含它們的身食和命食。

　　假設(shè)身體可以作為食，上述主張也不能成立，因為在無色界沒有身體，就沒有能夠維持生命的東西了，眾同分等也不能維持生命，因為它們沒有實體。由此可知，肯定有一個不同于轉(zhuǎn)識的異熟識，它前后是一類的，恒常無間斷的，普遍存在，能夠維持眾生的身體和生命，使之不間斷不破壞。佛根據(jù)這種理由斷定：一切有情眾生都依靠食維持他們的身體和生命。一切有情眾生只能依靠五蘊聚合而成，佛沒有煩惱，不算有情眾生。當然，佛也可以說是有情眾生，也是依靠食來維持他們的身體和生命，但是應當知道，這都是依于大慈大悲示現(xiàn)的應化身而說。既然異熟識是殊勝的食的本性，那異熟識就是這第八識阿賴耶識。

　　佛經(jīng)又說：修滅盡定的人，身行、語行、心行都已滅除，但命根不滅，也不離暖，根沒被破壞，識還在身內(nèi)。如果沒有這第八識，修滅盡定的人就不應當有不離開身體的識。眼識等有兩大特點：一者粗顯，二者變動。有時存在，有時間斷，性質(zhì)、處所等都可能發(fā)生變化。當眼識等對于它們各自所緣的境界，如生起活動，必然感到疲倦。一般人愚蠢不知道，圣人聰慧，對此產(chǎn)生厭惡之情，要求從粗至細，漸趨停息，逐漸制伏乃至于全部消除。依此建立滅盡定，所以滅盡定中轉(zhuǎn)識全部消滅。如果不允許有一種微細意識，永恒相續(xù)，體遍三界，由它執(zhí)持命根等。依據(jù)什么說識不離身？

　　說一切有部救說：如果說識如隔日瘧一樣，滅后還會生起，就可以說識不離身。

　　論主批駁說：如果是那樣的話，就不應當說心行滅，因為識與想等同起同滅。壽、暖及諸根也應當像識那樣，這就造成極大的過錯。所以應當承認識像壽、暖一樣，其實是不離身的。而且，在修滅盡定的過程中，如果是完全無識，人就應當像瓦礫一樣沒有情感，那還怎么說是修滅盡定呢？

　　而且，當修滅盡定的時候，如果沒有異熟識，誰能執(zhí)持諸根和壽、暖呢？因為沒有執(zhí)持者，諸根等都應當滅除，修滅盡定者就如死尸一樣，沒有命根等。既然修滅盡定的時候沒有異熟識，前六轉(zhuǎn)識肯定不會再生。佛經(jīng)說識不離身，是什么原因呢？諸阿賴耶識舍除原來的身軀，再托生到其他的身軀，它們是永恒存在，并非滅后再生。

　　而且，在修滅盡定的時候，如果沒有執(zhí)持種子的識，前六轉(zhuǎn)識沒有種子，怎能生起呢？過去、未來二世及不相應法，并非實有本體，這是大家共同承認的。各種色法等離識以外都是不存在的，受熏、持種也已經(jīng)被否定。然而在滅盡定等無心位中，就如有心位一樣，肯定真實存在有識，因為一切有情眾生都具有根、壽、暖。由此道理可見，修滅盡定者肯定有識確實不脫離身體。

　　如果認為修滅盡定的時候，有第六意識稱為不離身識，這也不合道理，因為滅盡定亦稱無心定。如果認為沒有前五識稱為無心，就應當把一切禪定都稱為無心，因為修各種禪定時都沒有前五識。意識包括在六轉(zhuǎn)識中，它像前五識一樣，在修滅盡定的時候就不存在了。你們或許要說：滅盡定中的識行相所緣微細難知，如壽、暖等一樣，并非第六意識。如果你們說滅盡定中有行相所緣可知之識，就如其他時候一樣，并不屬于滅盡定位。前述內(nèi)容從根本上來說，是為了防止行相所緣可了知的前六識進入滅盡定中。以上是總破有心，以下是別破有心所。

　　又，在修滅盡定的時候，如果有第六意識，其心所法是有是無呢？如果有心所法，佛經(jīng)就不應該說修滅盡定的人心行都滅。而且，如果是這樣的話，滅盡定就不應當稱為滅受想定。

　　經(jīng)量部救說：因為滅盡定的加行位，只是厭離受和想，所以在修滅盡定的過程中，只有受和想滅除。受和想資助心力作用強盛，增長勞慮，所以要滅除，思等心所法并未滅除。只有受和想的心行法稱為心行，佛經(jīng)說的“心行滅”有什么不合道理呢？

　　論主破斥說：在修滅盡定的過程中，應當是只有想滅除，因為只厭于想，而你們卻不承認。既然是只有受和想資助心力強盛，它們滅時心也應當滅。

　　經(jīng)量部救說：就像身行滅時身仍然存在一樣，為什么一定要說心滅心行同時而滅呢？

　　論主批駁說：如果是這樣的話，語行尋、伺滅時語應當不滅，但佛法并不允許這樣。然而“行”對于“法”來說，有普遍和非普遍兩種。遍行滅的時候，法肯定要隨之而滅。非遍行滅的時候，法或者隨之而滅，或者仍然存在。所謂非遍行，意思是呼吸。四禪以上，呼吸滅后身體仍存，靠下地力量維持身體。因為尋、伺對于語來說屬于遍行，它們滅時語肯定是不存在的。受和想對于心來說也屬于遍行，認為它們就像思等大地法一樣。受和想滅的時候，心肯定要隨之而滅，怎能說它們滅時心還在呢？你們又說思等是大地法，受、想滅時它們也應當滅。思等既然已滅，信等善法也就不存在了，因為并不是遍行諸法滅后其余的非遍行諸法可存。怎能說有其余的心所法呢？既然承認思等在滅盡定中并非不存在，受和想也應當是這樣，因為它們是大地法。

　　又，在修滅盡定的過程中，如果有思等，也應當有觸，因為其余的心所法沒有不是依靠觸的力量產(chǎn)生的。如果允許有觸，也應當有受，因為以觸為條件產(chǎn)生受。既然允許有受，想也應當產(chǎn)生，因為受和想不相脫離。

　　經(jīng)量部救說：如經(jīng)說以受為條件產(chǎn)生愛，并不是說一切受都能產(chǎn)生愛。所以以觸為條件產(chǎn)生受，并不是說一切觸都能生受，在滅盡定位中有觸而無受。由此可見，你們的話難在道理上講不通。

　　論主反駁說：你們的救不能成立，因為以受為條件產(chǎn)生愛和以觸為條件產(chǎn)生受，二者是不同的。佛曾經(jīng)親自進行簡別，只有無明觸所產(chǎn)生的各種受為條件才能產(chǎn)生愛，并不是以所有的受為條件都能產(chǎn)生愛。在佛教經(jīng)典中，在任何地方佛都沒有簡別過觸生受，從來沒有說過：散心位的觸能生受，滅盡定中的觸不能生受。所以不能以此為例。因為有觸肯定有受產(chǎn)生，在滅盡定中有觸肯定有受。受與想相隨，這個道理是肯定無疑的。或者說滅盡定位和其他位一樣，受和想也不滅除，因為在此位中有思等。假使允許有受想，便違背佛的說教“心行滅”，也不能成立滅受想定。以上是破除有心所，以下破除無心所。

　　如果沒有心所的話，識也應當是不存在的，因為從來沒有見過其余的心識是離開心所的。如其余尋、伺的語行是遍行法，遍行的尋、伺滅了，語行也就隨之而滅。同樣，滅定位中受想的心行滅。心法也就隨之而滅，因為都是遍行法。如果遍行的受、想心行滅，而心法還是存在不滅，那受、想、思等就不應該是大地法。假若按照你們的觀點，心識獨存，則滅定位中的心識就沒有心所相應，則此識應如色等，不是相應法。如果你們真的認為是這樣，則滅定位中的心識就沒有所依根和所緣境，就如色法等一樣，不是心法。

　　《十問經(jīng)》說：意為所依根，法為所緣境，以此意、法為條件產(chǎn)生意識。根、境、識三和合生觸，與觸共同生起的有受、想和思。如果在修滅盡定的過程中有意識存在，根、境、識三和合，肯定有觸產(chǎn)生，還能生起受等。既然觸肯定與受、想、思同時俱起，怎能說有意識而無心所呢？如果像經(jīng)量部的一派論師所說：根、境、識三和合，其力成觸��；或如另一派論師所說：三和產(chǎn)生觸。觸能生受等。由于在修滅盡定之前厭患心所法，在修滅盡定的過程中，根、境、識不能成觸，不能生觸，也不會有受等。

　　論主詰難說：如果是這樣的話，應當稱為滅心所定，為什么只說滅受、想呢？

　　經(jīng)量部救說：如果厭患時只厭患受和想，由于受、想滅，心所法都滅。依據(jù)以前的厭患以定禪定之名。

　　論主詰難說：既然如此，滅盡定中的心法也應當滅，因為心法和心所法一樣，也是被厭患的對象。不然的話，為什么稱為無定呢？又，滅盡定的意識是什么性質(zhì)呢？不應當是染污性或無記性，因為各種作為善性禪定中，沒有染污性或無記性。除禪定之外的染污或無記之心法，肯定有心所法，不應當修善定而起染污或無記之心。不可能是求寂靜反而起散心。如果說滅盡定是善，應當是相應善，應與無貪、無嗔、無癡三善根相應。此位善心不應當是自性善或勝義善，因為這與經(jīng)量部本身的主張相違背，因為它既不是三善根及慚、愧，又不是涅槃。如果認為此心是等起善，由加行善根所產(chǎn)生。這在道理上也講不通，這與經(jīng)量部本身的主張相違背，該部并不認為其他散心位的善心為等起善。如果其余散心位的善心沒有間斷地生起善、惡、無記三性之心，怎能說此位善心是“加行善根所引發(fā)”呢？所以滅盡定位的心法如果是善的話，肯定是相應善，因為是由相應力促成的。既然如此，肯定與善根相應，怎能說只有此心沒有心所法呢？如果沒有心所法，心法也應當沒有。

　　由此推論，眼等六轉(zhuǎn)識于滅盡定位，并不是不離身，所以佛經(jīng)所說的那不離身識，就是這第八識阿賴耶識。修滅盡定的時候并不是為了止息這極其寂靜的起執(zhí)持作用的第八識。無想定、無想天等位，依此類推，應當知道。

　　《染凈心經(jīng)》稱：心雜染有情眾生就雜染，心清凈有情眾生就清凈。如果沒有這第八識，雜染心和清凈心都不應當有。雜染法和清凈法都以心為其本源，有漏現(xiàn)行依心而生，種子依心而住，心受無漏現(xiàn)行熏習，并執(zhí)持無漏種子。然而雜染大概來說有三種：煩惱、業(yè)、果，種類有別。如果沒有第八識執(zhí)持煩惱種子，往生無色界的他地或還生本地，無染心后的解脫境界，各種煩惱的生起，都應當是無因。因為色法等不能執(zhí)持種子，過去未來并非實有。如果各種煩惱無因而生，就沒有聲聞、緣覺、菩薩三乘，也不會有有學、無學之果，已斷之惑都應生起。如果沒有這第八識執(zhí)持業(yè)種子和果種子，往生無色界的他地或還生本地；世間心滅盡，出世間心出現(xiàn)在面前；各種業(yè)果的生起，所有這一切都應當是無因。如果經(jīng)量部和說一切有部之救稱：后報業(yè)果現(xiàn)在成熟、色法等持種、過去世和未來世有因等，前邊已經(jīng)破斥。

　　如果說各種業(yè)果都是無因而生，入無余依涅槃以后，三界業(yè)果還可以再生，因為煩惱也可以無因而生。而且，十二因緣的“行緣識”就不能成立，因為前六轉(zhuǎn)識接受熏習前面已經(jīng)否定。如果經(jīng)量部救說“結(jié)生染識是識支”，這也不對，因為結(jié)生染識并非由行招感。如果說一切有部、經(jīng)量部救說“行感名色位中識”，這也不對，如果是那樣的話，應當說“行緣名色”，不應當說“行緣識”。即使像說一切有部所主張的那樣有過去世和現(xiàn)在世，行在現(xiàn)在世，色果在未來世，業(yè)果相望，時間遙遠而又隔絕，行不能成為色果產(chǎn)生的條件。“行緣識”不能成立，“取緣有”也不能成立。

　　各種清凈法可分三類：世道、出世道、斷果。如果沒有第八識執(zhí)持世間、出世間清凈道的種子，由欲界至色界、無色界，由世間至出世間的異類心后所生起的無漏凈法都應當是無因。經(jīng)量部和說一切有部所主張的其他原因，前面已經(jīng)破斥。如果世間和出世間的清凈道是無因而生，入無余依涅槃以后，二凈道還可以再生，所依之身也應當是無因而生。

　　而且，出世道最初不應得生，因為沒有一個東西執(zhí)持它的法爾種子。各種不同的有漏法，并不以經(jīng)量部的世第一法(最高的有漏智，在世俗法中，名列第一)為因。因為有漏和無漏，其性類是各別的，有漏種不能作為生起無漏道的原因。主張無因而生的不是佛教徒，初無漏不生，后時無漏亦應不生，這就不會有聲聞、緣覺和菩薩三乘的道果。如果沒有這第八識執(zhí)持煩惱種子，轉(zhuǎn)依斷果也不能成就，因為無間道生起時，現(xiàn)行煩惱及其種子都是不存在的，因染、凈二心不能同時俱起。圣道不執(zhí)持煩惱種子，因與煩惱種自性相違，如涅槃那樣。因為說一切有部主張有的過去、未來、得等皆非實有。像經(jīng)量部所說的那樣，由色法等執(zhí)持種子，在道理上不能成立。既然沒有所斷之惑，也就沒有能斷之道，依何煩惱由何斷道而立斷果呢？

　　經(jīng)量部救說：只由道力，后悔則不生起，由此成立斷果。

　　論主難云：如果是這樣的話，則初斷道生起，就應當成為無學。以后的各種煩惱由于初斷道，都已無因，因為沒有種子，永遠不再產(chǎn)生。承認有第八識阿賴耶識，染凈二法能成立，只有第八識才能執(zhí)持染凈種子。證明第八識存在，理由非常充足，但恐怕太繁瑣，這里只是提綱挈領(lǐng)地講一講。除其他識之外，另有第八識阿賴耶識，這在佛教道理上是顯而易見的，一切有智之人都應當深信不疑。

　　前邊已經(jīng)講了初能變第八識之相，第二能變第七識之相如何呢？

　　《唯識三十頌》說：“第二能變是末那識，以阿賴耶識為其所依，又以阿賴耶識為其所緣，思量是它的特性。常與四煩惱一起活動，即我癡、我見、我慢、我愛，和其他的觸等心所法相應。第七識屬有覆無記性，有情眾生生于那一界，它就屬于那一界，到阿羅漢位、滅盡定位、出世道位，它就沒有了。”

　　論說：講完初能變異熟識以后，應當辯別第二能變思量識之相。這第二能變思量識在圣教中，別名叫做末那(思慮)。因其永恒的思慮作用勝于其他七識。第七識與第六識有什么區(qū)別呢？第七識是持業(yè)釋，如藏識之名，因為此識即意(末那)。第六識是依主釋，如眼識等，此識與意有別，是意根產(chǎn)生的識。然而佛的各種教誨中，恐怕第七識與第六識相混，只在第七識立意之名末那。而且，標明意是為了和其他識相區(qū)別，它不能像第八識那樣積聚種子，又不能像前六識那樣起了別作用�；蛘邽榱苏f明第七識是第六識的近所依，所以只稱它為“意”。

　　頌文的“依彼轉(zhuǎn)”是為了說明第七識的所依。“彼”是前邊講的初能變第八識阿賴耶識，因為佛說第七識的所依是藏識。

　　難陀勝子認為：末那識是以阿賴耶識的種子為其所依，并不是阿賴耶識的現(xiàn)行識。因為第七識永無間斷，不用現(xiàn)行識為俱有依即可生起。

　　護法等認為：第八識的種子現(xiàn)行識都是第七識的所依，它雖然沒有間斷，但有變化，因為它稱為轉(zhuǎn)識，必須以現(xiàn)行識為俱有依才能生起。

　　“轉(zhuǎn)”是相續(xù)生起的意思，這為了表明第七識永遠以第八識為其所依，以取所緣之境。

　　各種心法和心所法都有所依，其所依共有三種：一因緣依。即自己的種子，各種有為法都靠此依，因為沒有自己的因緣，它肯定不能產(chǎn)生：二增上緣依。即眼、耳、鼻、舌、身、意六根。各種心法和心所法都靠此依，因為無此六根，心法和心所法都不能生起；三等無間緣依。即前滅之意念，各種心法和心所法都靠此依，因為沒有起引導作用的意根：心法和心所法都不能生起。只有心法和心所法所具有的三種所依稱為有所依，并不是其余的色法等。

　　第一種子依，即因緣依。關(guān)于這個問題有兩種解釋。難陀等人認為：只有種子滅除以后，現(xiàn)時之果才能產(chǎn)生，因為《大乘阿毗達磨集論》有“無種已生”之說，種子和芽不能同時而有。護法等人認為：這種論證不能成立，因為他們認為過去的種子引生以后的種子，這實際上是不可能的。這里說的種于生芽是世俗法，不是佛教道理。因為種子滅除芽才產(chǎn)生，這并不是大家共同承認的。又因焰與炷同時互相為因。然而種子自類相續(xù)，前念種滅后念種生，像這樣的因果關(guān)系不能同時而有，但種子生現(xiàn)行，現(xiàn)行生種子，肯定同時而有。所以《瑜伽師地論》卷五說非永恒的事物以“他性”為因，這就是因緣的意思。“自性”是說種子本身前為后因，即種子生種子。“他性”是說種子與現(xiàn)行互相為因。《攝大乘論》卷一也這樣說：藏識和染污事物互為因緣，就像一捆一捆的蘆葦同時相依不倒一樣。又說種子與結(jié)果肯定是同時而有，所以種子依肯定不是前后異時，假設(shè)有的地方說種子與結(jié)果一前一后，應當明白，這都是隨順經(jīng)量部“異時因果”理論，權(quán)且轉(zhuǎn)變大乘的教理。由此可見，八識和各種心所法肯定各有種子所依。

　　第二俱有依。關(guān)于這個問題有四種解釋。難陀等人認為：眼、耳、鼻、舌、身五識生起時，以第六意識為俱有依，因為眼等五識生起時肯定有意識。并非另有凈色大種所形成的眼等現(xiàn)行五根為俱有依，眼等五根本身就是阿賴耶識的種子。

　　《唯識二十論》的頌這樣說：“識是從自己的種子產(chǎn)生的，好像是有客觀事物存在，為了成立眼、耳、鼻、舌、身內(nèi)五處和色、聲、香、味、觸外五處，佛說有十處。”這個頌的意思是說：佛為了成立十二處，說五識的種子是眼等五根，五識的相分是色等五境，所以眼等五根是眼等五識的種子。

　　《觀所緣緣論》也這樣說：“識上顯現(xiàn)色等的功能稱為五根，這是合乎道理的，其功能與外境色等，自無始以來，就互相為因。”這首頌的意思是說：阿賴耶識上有產(chǎn)生眼等色識的種子，稱為色功能，被說成是五根，并不是除識之外另有眼等五根。見分種子和現(xiàn)行見分變似境色的色識互相為因，色識之能熏與根種之所熏互為能生，互為因由。第七識和第八識無此俱有依，它們所以永恒相續(xù)，是由于它本身的力量殊勝。第六意識有此俱有依，因為它要靠第七識末那識而得生起。

　　安慧認為：上述理論與佛的教誨相違背，如果說五色根就是五識的種子，十八界的種子就要混亂不堪。然而十八界各有自己的種子，圣人在很多地方這樣說過。而且，五識種子各有其能生的相分種子和見分種子的差異，按照這種理論，哪些為眼根等呢？如果是見分種子，應屬識蘊；如果是相分種子，應屬色等外處。這就違背了圣人關(guān)于眼等五根都屬色蘊的說教。而且，如果說五根是五識的種子，五根應當是五識的因緣，不應當說是增上緣。而且，如果鼻、舌二根是此二識的種子，就應當說鼻、舌二根只屬欲界，或者說鼻、舌二識亦通色界，承認這種說法，就與圣人教誨相違背。如果說眼、耳、身三根是此三識的種子，三識通二地，三根通五地，這就講不通。而且，既然五識種子又是善性，又是惡性，就應當說五色根不只是無記性。而且，五識種子是無執(zhí)受，五根也應當是無執(zhí)受。而且，如果五色根是五識種子，第六意識的種子就應當是第七識末那識，因為《攝大乘論》認為第六根與前五根相同。

　　又，《瑜伽師地論》說眼等五識都具三依，如果五色根是五識種子，五識依應當是只有因緣依和等無間緣依。而且，各種圣人之教都說眼等五根都通現(xiàn)行和種子，主張五色根只是種子，這就與一切圣人教誨相違背。為了避免上述錯誤所受到的詰難，對那種主張又設(shè)救說：阿賴耶識中能夠招感五識起促進作用的種子，稱為五色根，并不是作為因緣而生的五識種子。這樣講就巧妙地與前面所引的《唯識二十論》和《觀所緣緣論》的兩個頌文相符合，又很好地隨順了《瑜伽師地論》。

　　上述主張都是虛假的，并非真實意思，因為五色根應非無記性。而且，身業(yè)色可有執(zhí)受，聲、意二業(yè)無執(zhí)受。按照你們的觀點，五根就是業(yè)種子，就應該不是唯有執(zhí)受。五色根只屬五蘊中的色蘊，只是內(nèi)處。因為鼻根和舌根只屬欲界，眼、耳、身三根只通二地，不應當通五地。因為招感意識的業(yè)種子應當是末那，眼等五應當通現(xiàn)行種子。而且，眼等不應當是色根。而且，如果五識都由業(yè)所招感，就應當一直是無記性。善、惡、無記性的五識既然不是由業(yè)招感，就應當是沒有眼等為俱有依，所以他們的救不能成立。而且，圣人之教很多地方都說阿賴耶識所變，似乎是色根和根依處、器世間等，你們?yōu)槭裁床怀姓J阿賴耶識變似色根呢？你們承認眼等五識可以變現(xiàn)為色根五塵，但不承認眼等五根是藏識所變。這種觀點既迷于眼等五根不是第八識所變，又謬執(zhí)五識種子或業(yè)種子就是五根，這違背教理實在是太遠了。

　　然而，《觀所緣緣論》的偈頌所說的“種子功能名五根”，是為了破除離識之外實有色根的理論，色根是識所變，好像是眼根等。因為它們有產(chǎn)生五識的作用，假名種子和色功能，并不是說色根就是識種或業(yè)種。而且，緣色、聲、香、味、觸的明了意識應當以五識為俱有依，因為它們必須與五識同時俱起。如果它不依眼等五識，它就不應以五識為依，彼此互相為依，因雙方勢力均等。

　　又，第七識末那識雖然沒有間斷，既然它在見道等有變化，它就應當像第六識那樣有俱有依。不然的話，它就應當不屬轉(zhuǎn)識，這就違背了圣人關(guān)于有七種轉(zhuǎn)識的教誨。所以應當承認第七識有俱有依，這就是現(xiàn)行第八識。這就像《瑜伽師地論》卷五十一所說的，因為有藏識才有末那識，以末那識為依，意識才能發(fā)生作用�！惰べ�師地論》的意思是說：因為以現(xiàn)行藏識為依止才有末那識，并非由其種子。不然的話，應當說因有藏識而使意識發(fā)生作用，這種理論不但與道理相違，也與教法相違。所以應當說前五轉(zhuǎn)識的每一個都肯定有兩種俱有依，即五色根，同時還有意識。第六識肯定永遠有一個俱有依，即第七識。如果與前五識同時俱起，也以五識為俱有依，第七轉(zhuǎn)識肯定只有一個俱有依，這就是第八識。只有第八識永遠沒有變化，自己本身可以成立，沒有俱有依。

　　凈月認為：這種意見不盡合理，既然第八識與其余七識同屬識性，為什么不允許有俱有依呢？既然第七識和第八識永恒同時起作用，說它們互相為依，這有什么錯誤呢？允許現(xiàn)行識以種子為依，阿賴耶識的種子也應當以現(xiàn)行識為依。能熏六、七現(xiàn)行是新所熏種子生依，是本有種子長依，以異熟識為住依。如果沒有六、七識，異熟識的種子就不能生，不能長，也不能住。而且，異熟識在有色界(包括欲界和色界)中能夠執(zhí)持自體，依靠色根發(fā)生作用。就像《楞伽經(jīng)》卷九所說的：“阿賴耶識被業(yè)(行為)風所飄，普遍依靠各種色根，永遠持續(xù)發(fā)生作用。”《瑜伽師地論》也說：因為眼等六識各有所依，不能執(zhí)受有色根身。如果阿賴耶識不普遍地依止各種有色根，它就應當像前六識那樣不能執(zhí)受�；蛘哒f所立因支有不定的過失。所以如果藏識生起的話，肯定有一個所依，這就是第七識，在欲界和色界也依靠色根。如果阿賴耶識的種子肯定有一依是阿賴耶識本身，最初的熏習位或生或長，亦依能熏，這就和前述內(nèi)容一樣犯不定的過失。

　　護法認為：前述主張都不合理，因為他們不懂得所依和依的區(qū)別。“依”是一切有生滅變化的有為法，仗其內(nèi)因并托其他條件而得產(chǎn)生和持續(xù)，各種所依托者都被說成為“依”，就像國王和大臣互相依靠一樣。如果事物具備決定、有境、為主，令心、心所取自所緣四個條件，就是所依，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根，因為除六根之外的其他事物非有境、非決定、非為主。這只如世間王為臣所依，非如臣等為王所依。所以諸圣人之教都說只有心法和心所法稱為所依，色法等不能稱為有所依，因為它們沒有所緣的境。只能說心所法以心法為所依，不能說心所法是心法的所依，因為心所法不是心法之主。

　　然而有的地方說依就是所依，或者說所依就是依，這都是隨順情宜的假說。由此可見，前五識都有所依，肯定有四種所依，即五色根、第六識、第七識和第八識。這四種所依只要缺一種，五識肯定不能發(fā)揮作用。五根與五識為同境依，因為二者同取現(xiàn)境；第六意識于五識為分別依，因為意識對五識所緣的境起分別作用；第七識于五識為染凈依，五識由此根本染故而成有漏，根本凈故而成無漏；第八識于五識為根本依。圣人之教只說依五根，因為五根是五識的不共依。因為五識和五根肯定同取外境，又因為二者相近，互相隨順。

　　第六意識的所依只有二種，即第七識和第八識，只要缺一種，第六識就不能發(fā)揮作用。雖然有前五識可以使第六識明了取境，但不一定有前五識，沒有它們也可以有第六識，所以前五識不是第六識的所依。圣人之教只說依第七識，因為第七識是染凈依，它與前六識一樣，同屬轉(zhuǎn)識。又因為第六識離第七識近，二者互相隨順。

　　第七識的所依只有一種，即第八識。如果沒有第八識，第七識肯定不能發(fā)揮作用。這就如《楞伽經(jīng)》卷九的偈頌所說：“以阿賴耶識為依，才能使末那識發(fā)揮作用，依止第八識阿賴耶識和第七識末那識，其他的六轉(zhuǎn)識才能生起。”

　　阿賴耶識的所依也只有一種，即第七識。如果沒有第七識，阿賴耶識肯定不能發(fā)揮作用�！惰べ�師地論》卷六十三說：阿賴耶識永遠與第七識末那識同時發(fā)揮作用。又說阿賴耶識永遠依靠染污識，這就是第七識末那識。所說滅盡定、無學位、圣道現(xiàn)前三位沒有末那識，是說此時沒有染污的有覆無記的末那識。如說聲聞、獨覺、不退菩薩、如來四位沒有阿賴耶識一樣，也只是說，在此四位中沒有我愛執(zhí)藏的阿賴耶識，并非真的沒有阿賴耶識體。“三位無末那”之說與此相同。雖然在有色界也依五根，但不一定有，所以五根不是所依。阿賴耶識的種子不能現(xiàn)緣自己現(xiàn)行所緣之境，可以有“依”的意思，但沒有“所依”的意思。心所法的所依，應當隨順識而說，還要各加與自己相應的心法，即相應依。如果這樣講，就巧妙地符合佛教道理和佛的教誨。

　　最后講開導依。關(guān)于這個問題，共有三種解釋。難陀等認為：因為前五識自類前后及與他前后，皆不相續(xù)，必須靠第六意識引生，所以只有第六意識為開導依。因為第六意識自己可以相續(xù)不斷，也可以由五識所引生，由五識引生以前的第六識為開導依。第七識和第八識自己本身可以相續(xù)不斷，不用借助其他識所引生，只以自類為開導依。

　　安慧認為：上述意見都不盡理，前五識在沒有達到自在位(解脫)的時候，遇到平平淡淡的境界可以像前面所講的那樣。如果達到自在位，像諸佛那樣，對于外境自由自在，眼、耳、鼻、舌、身、意六根互用，眼可聞聲，耳可觀境等，不借助分別，恒緣于此，所以稱為任運；更無疑慮，這就稱為決定；無所未知，這就是無尋求。那五識身為什么不能相續(xù)呢？第五心等流心的五識既然已有決定心、染凈心，還有第六意識的引生，當專注一緣而未舍除的時刻，為什么不允許有多念相續(xù)呢？

　　所以《瑜伽師地論》說：決定無記心后才有第四染凈心生，以后才有五識等流心起，此時才有眼識見的善或不善起作用，這時候不需要分別力，因為它是由意識所引生。但這種意見只指專一境而未趣其他外境的時刻，此時的眼識和意識或是善性，或是染性，持續(xù)不斷地發(fā)揮作用。應當知道，眼、耳、鼻、舌、身識也和眼識的生起一樣。這個意思肯定是說：此時眼識和意識同時持續(xù)不斷地發(fā)揮作用。既然眼識產(chǎn)生時并不是沒有意識，但并不是說意識和五識互相持續(xù)產(chǎn)生。如果強烈外境連續(xù)出現(xiàn)在面前，逼迫奪取身心，在不能暫時舍除的五識身，從道理上來講肯定是持續(xù)的。如熱地獄中的火增盛、戲忘天的戲樂增盛等，所以《瑜伽師地論》卷五十二說：如果這六識是那六識的等無間緣，虛假施設(shè)此名意根。如果五識間斷，前后肯定只有意識，該論就應當說：若此前念第六意識為彼后念六識的等無間緣，或者說此六識為彼后念第六意識的等無間緣。既然不是這樣，由此可知五識有相續(xù)的意思。五識生起時肯定有意識能夠引生尋求意識，哪里用得著以五識作開導依呢？無心定、睡眠、休克等位之時，意識已經(jīng)間斷，以后再生起時既然藏識和末那識是永恒相續(xù)，也應當為它作開導依。如果第六識用自類作開導依，為什么不許五識用自類作開導依呢？既然不允許五識，怎能允許六識呢？

　　平等性智相應末那識最初轉(zhuǎn)依生起時，必然由第六意識引導才能產(chǎn)生，也應當用它作開導依。大圓鏡智與第八凈識同時俱起，最初必須用第六識和第七識引生。而且，異熟心依染污第七識或依菩薩與慈悲誓愿相應的二智(根本智、后得智)善心。既然如此，必須允許第八識也以第六識、第七識為開導依。由此看來，以上所說，都無盡理。應當說眼等五識在前六識的范圍內(nèi)，隨便用任何一識作為開導依。第六意識用前自類或第七、第八識為開導依。第七末那識用前自類或第六識為開導依，阿陀那識用前自類和第六、第七識為開導依。這都不違背佛教道理，由前述內(nèi)容可以證知。

　　護法等認為：這種說法也不合理，開導依必須具備三個條件；一有緣法，即能緣取外境的心法。色法、不相應行法和無為法都不具備這個條件。二為主，即有自在力。一切心所法都不具備這個條件。三能作等無間緣，只限自類識，前念心王為后念心法和心所法開避彼路，引導令生，此稱開導依。只有心王可作開導依，心所法、色法、不相應行法和無為法都不能作開導依。如果此識與彼識不能同時俱起，說此識對彼識有開避彼路引導令生之力。既然允許八識可以同時俱起，為什么以異類識作開導依呢？如果允許異類識為開導依，八識就不應同時俱起，這就和小乘佛教說一切有部關(guān)于六識不俱起的理論相同了。而且，一身八識俱起可多可少，如果允許互作等無間緣，色法等也應如此。這就違背了圣人關(guān)于只有心法和心所法可作等無間緣的教導。

　　然而《攝大乘論》說：色法也允許有等無間緣，是縱奪之說，意謂假縱小乘佛教經(jīng)量部所說的色法、心法的前剎那和后剎那有等無間緣，奪彼因緣，因為經(jīng)量部認為沒有第八識，故以色法為因。若不作此解，則等無間緣的“等”字就沒用了。如果說“等”不是說多少，而要前后各有一法稱為“等”，只表示前念是此心、心所，后亦此心、心所，表此同類，這就違背你所說的異類識可作等無間緣。所以八識只能以自類作開導依，深刻符合佛教道理，自類眼識等肯定沒有俱起的意思。心所法的開導依應當隨順識說。

　　雖然心法、心所法二者異類并生，但互相應，而不違背，所依、時、事、處四義等同，二者和合在一起，好像是一種，肯定是一起生、一起滅，所起的作用肯定相同，即同取一境，善、惡、無記三性一致。所以隨一心開導之時，相應的心所也能開導，所以心法、心所法雖異類相望，互做等無間緣。各種識并不是這樣，不應以此為例。然而各種心所法并不是開導依，因為它們對所引生者沒有“主”的意思，也就是沒有“依”的意思。如果心法和心所法的等無間緣，只能各以自類，第七識和第八識最初轉(zhuǎn)依的時候，相應“信”等善法就沒有等無間緣，這就違背了圣人所說的各種心法和心所法都具四緣。當無心定、睡眠、休克等位，意識雖然間斷，但以后生起時，其開導依就是以前的自類。應當知道，五識間斷時也是這樣，沒有自類心在其中間隔，故稱無間。它原先滅除時就已經(jīng)為現(xiàn)今之識開導，哪里還用得著異類作開導依呢？然而圣人的教導中說前六識互相引生，或者說第七、八識依第六、七識而生，都是依殊勝的增上緣而說，并不是等無間緣，所以并不矛盾。

　　《瑜伽師地論》卷五十二稱：如果此心、心所等無問，各識肯定生起，心法和心所法是各識的等無間緣，而且此六識是彼六識的等無間緣，即將此六識稱為意根�！惰べ�師地論》在言說方面，雖然總的遍于六識，但其意趣卻別說六識自類各各相望。所以八識自類為依，深刻符合佛教道理。

　　論述不同見解的傍論到此結(jié)束，現(xiàn)在講正論。此能變識雖然具有三聽依，但頌文的“依彼轉(zhuǎn)”只說明前面兩種：因緣依和增上緣依。這是為了說明此識的所依和所緣相同，而且前二依有殊勝作用，或者說因為開導依容易明白。

　　這就講完了第七識的所依，它的所緣如何呢？就是《唯識三十頌》所說的“緣彼”。“彼”就是前邊所講的這所依識第八阿賴耶識，因為《瑜伽師地論》、《顯揚圣教論》等都說第七識緣藏識。

　　難陀等認為：第七識只緣第八識的識體及其心所，因為《瑜伽師地論》和《顯揚圣教論》都說末那識的我執(zhí)、我所執(zhí)永遠相應，即緣第八識的識體及其心所，按照次第執(zhí)為我和我所。然而各種心所法都不離識，如“唯識”所說，并無違背圣人之教的過失。

　　火辨認為：難陀等人所講的內(nèi)容不合道理，圣人在任何地方都不曾說過緣“觸”等遍行五法。應當說第七識只緣第八識的見分和相分，按照次第執(zhí)為我和我所，因為相分和見分都以第八識為其本體，這樣講并不違背圣人的教誨。

　　安慧認為：這種說法也不合理，因為五根、五塵都不屬識蘊，末那識應當像五識那樣也緣外境。意識緣五塵與五識相同，稱為緣共境，第七識緣五塵也應當像意識那樣緣共境。若生無色界，不應當有我所，因為極端厭惡色而生無色界，此后并不變?yōu)樯�，所以在無色界肯定沒有我所。應當說第七識只緣阿賴耶識及其種子，按照次第執(zhí)為我和我所。因為種子是阿賴耶識的現(xiàn)識功能，并非實有其物，體是假有。這樣講并不違背圣人的教誨。

　　護法認為：前述三種觀點都不合乎道理，因為色法等種子并不屬識蘊，《瑜伽師地論》卷五十二和《攝大乘論》卷二等都說種子實有，如果你們一定認為是假，那就等于無法，應如無法一樣，不可作為因緣。而且，第七識與薩迦耶見一起，自無始以來就非常相似，永遠相續(xù)而生，哪能容許別執(zhí)有我和我所呢？任何一念心中都不可能同時具有斷、常等二見，因為二種互不相同的觀點不可能同時而起，也不應當說我和我所一前一后，因為它自無始以來都是一味相續(xù)。由此可見，第七識只緣藏識的見分而不是其他的相分、種子和心所，因為藏識見分自無始以來總是粗細一類，相續(xù)不斷，似常(不像色法、種子那樣有間斷)似一(不像心所那樣多法)。因為心王永遠是萬物的所依，第七識只緣第八識的見分為自內(nèi)我，乘語勢而說我所，實際上并不是離我而起我所，或者說第七識執(zhí)第八識為我之我。前我是第六識所緣五蘊和合之義，后我是第七識所計度的我；或前我前念，后我后念，這兩個我都由第七識所計度；或者前我是體，后我是用。所以在一個“我見”上有我和我所兩個意思。如果這樣講，就很好地隨順佛教道理，因為《瑜伽師地論》卷五十一和《顯揚圣教論》卷十七、卷七十九等多處都只說有我見，我和我所不可同時生起。還沒有達到轉(zhuǎn)依位的時候，第七識只緣藏識，達到轉(zhuǎn)依位以后，也緣真如及其他的一切法，因為末那識所轉(zhuǎn)的平等性智，具有十種平等性，因為佛知道各種有情眾生具有不同的勝解，所以要示現(xiàn)各種佛的影像。這里暫且說在沒有達到轉(zhuǎn)依位的時候，所以只說第七識緣藏識。轉(zhuǎn)依是悟，是無漏，能夠通緣；末轉(zhuǎn)依是迷，是有漏，不能通緣，所緣是有局限的。在道理上來講，應當是這樣的。無我的境界遍于一切，有我的境是不遍的。這第七識怎么緣自己的所依呢？如有后念的第六意識緣前念的等無間緣意，既是所依，又是所緣，既然大乘和小乘都同意這種觀點，說第七識緣自己的所依第八識，這有什么錯誤呢？

　　《唯識三十頌》的“思量為性相”，是為了說明第七識的體性(自證分)和行相(見分)，因為第七識末那識以思量為自性，所以又用思量作為自己的行相。由此“思量為性相”，也就兼解末那所立別名的原由，因為能審思量各自所取，就稱為末那。末那識在沒有達到轉(zhuǎn)依位的時候，永恒思慮量度所執(zhí)的我相。達到轉(zhuǎn)依位以后，永恒思慮無我之相。

　　和末那識相應的有幾位心所法呢？與四種煩惱相應。頌文的“俱”是為了說明相應的意思，即第七識從無始以來至轉(zhuǎn)依位，無論如何都永恒緣這藏識，與四根本煩惱相應。有哪四種呢？就是我癡、我見，還有我慢、我愛，這四種煩惱。我癡就是無明，愚蠢地執(zhí)我之相，對無我之理迷惑不解，所以稱為我癡。我見就是主張有我，把并不是“我”的東西虛妄計度為“我”，所以稱為我見。我慢就是高傲，依靠所妄執(zhí)的“我”，使心過高地估計自己，所以稱為我慢。我愛就是我貪，對于所妄執(zhí)的“我”深深地產(chǎn)生貪愛執(zhí)著，所以稱為我愛。

　　頌文的“并”字表示慢、愛與見俱起，愛與慢俱起，這是為了否定小乘佛教說一切有部等不許相應的主張。這四種煩惱經(jīng)常生起，擾亂攪渾肉心，使其內(nèi)緣(第七識)永遠讓外六轉(zhuǎn)識(前六識)處于煩惱之中，有情眾生由此淪沒生死，回轉(zhuǎn)不息，不能脫離，所以稱為煩惱。

　　外人問：煩惱有十種？這里為什么只講四種呢？

　　論主答：因為有我見，所以其余的四見就不可能生起，一念心中不能同時具有兩種見解。

　　外人問：第七識為什么要有我見呢？

　　論主答：見取見和戒禁取見只是分別生起，只是見道所斷。這相應的四種煩惱是同時生起，由修道所斷。我所和斷、常二邊見依我見后生，與第七識相應的我見，不依彼邊見生起，永恒任運緣內(nèi)相續(xù)而生，因為它永恒不間斷地內(nèi)執(zhí)有我，所以有我見。因為我見能夠?qū)徦紱Q定，疑行猶豫，與之不相應。因為愛見順著于我，嗔不能產(chǎn)生，所以與第七識相應的煩惱只有四種。

　　小乘等持不同見解的人問：我見、我慢、我愛為什么能同時生起呢？

　　論主答：它們的行相不相違背，同時生起有什么錯誤呢？

　　外人問：《瑜伽師地論》說“貪使心卑下，慢使心高傲”，怎能說不相違背呢？

　　論主答：因為分別與俱生有別，外境與內(nèi)境有別，所凌與所恃有別，粗與細有別，所以我說的與《瑜伽師地論》并無矛盾。

　　外人問：照你所說，這第七識的心所法只有四種了？

　　論主答：不是。因為《唯識三十頌》的頌文說“及余觸等俱”。

　　有人認為：第七識的心所法只有九種，即前述我癡、我見、我慢、我愛及其余的觸等五法，即觸、作意、受、想和思，因為末那識肯定要與遍行心所法相應。前邊說觸等五法與異熟識相應，恐怕讓人誤解第七識相應的遍行和前述異熟識相應的遍行一樣也是無覆無記，為了說明第七識不同于第八識，所以加了一個“余”字。“及”是合集的意思，前四種我癡、我見、我慢、我愛和后五種觸、作意、受、想、思合在一起，永遠與末那識相應。

　　外人問：末那識為什么沒有其他的心所法呢？

　　論主答：欲是希望還沒有實現(xiàn)的樂境。末那識隨意緣取現(xiàn)境，無所希望，所以沒有欲。勝解是判斷未曾決定的外境，末那識自無始以來，永恒緣取決定計我，不需要判斷，所以沒有勝解。念只是記憶自己經(jīng)歷過的事情，末那識永遠緣取現(xiàn)在所感受的外境，不需要記憶，所以沒有念。定只是系心專注一境，末那識任運而自然，剎那剎那別緣，既然不專注一境，所以沒有定�；劬褪俏乙姡�所以就不用另作解釋了。善是凈，所以與第七識不相應。隨煩惱的產(chǎn)生必須依靠根本煩惱的前后分位差別建立，末那識永遠與四煩惱相應，前后一致，沒有變化，沒有分位差別，所以末那識與隨煩惱不相應。

　　惡作是對以前所作的事情感到后悔，末那識無論如何都永遠緣取現(xiàn)境，并不對以前做的事情感到后悔，所以沒有惡作。睡眠如果生起，必須依靠身心的沉重惛昧，這是內(nèi)緣，有時還借助疾病、涼風等外緣。末那識自無始以來，總是內(nèi)執(zhí)，不假藉外緣，所以沒有睡眠。尋、伺都是緣外境而生，尋屬于一種淺的推度，對外境作粗俗的發(fā)言。伺屬于一種深的推度，對外境作細密的發(fā)言。末那識自無始以來只是依于內(nèi)門而轉(zhuǎn)，永恒一類相續(xù)，內(nèi)執(zhí)第八識見分為我，用不著推度發(fā)言，所以不用尋、伺二心所與之相應。

　　有人認為：前述對“余”字的解釋不合道理，因為《唯識三十頌》特別說“有覆無記攝”，又沒說末那識與隨煩惱相應，煩惱必須與隨煩惱相應，所以這個“余”字是說隨煩惱。

　　關(guān)于這個問題，有人認為：五種煩惱普遍地與一切染心相應，如《集論》卷三所說的惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸永遠與一切染心相應。如果沒有惛沉的不堪任性等，任何染污性都不能成立。既然煩惱生起時心是染污性，所以在染心位肯定有惛沉等五種隨煩惱。如果煩惱生起，肯定是由于無堪任的惛沉、囂動的掉舉，還有不信、懈怠、放逸。掉舉雖然普遍地存在于一切染心，但貪位增盛，只能稱為貪的一部分。如睡眠和惡作，雖然普遍地存在于善、惡、無記三性之心，但癡位增盛，只稱為癡的一部分。雖然《瑜伽師地論》卷五十五說有六種隨煩惱普遍地存在于各種染心，該論卷五十八又說有十種隨煩惱普遍地存在于各種染心，這只是就某種特定含義說“普遍”，它們并不是真的普遍存在于一切染心。

　　在二十種隨煩惱中，不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知通粗、細二位，不像忿等十種小隨煩惱只通粗位。它們通無記、不善二性，不像無慚、無愧那樣只通不善。它們通障定和慧，不像惛沉那樣只障定，也不像掉舉那樣只障慧。惛沉、掉舉是別障，不信等六是通障，其相特別明顯，所以說這六種隨煩惱遍諸染心。在二十二種隨煩惱中通粗、細二位和無記、不善二性者，有不信、懈怠等八種大隨煩惱，再加邪欲和邪勝解，所以說有十種大隨煩惱遍諸染心。所以，這兩種說法并不矛盾。然而第七識與十五種心所法相應，即前述五遍行及四根本煩惱的九種和五種隨煩惱(惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸)，再加別境的慧。我見雖然屬于別境的慧，但在五十一位心所法中意義有別，所以分為兩種。

　　末那識為什么沒有其他的心所法呢？因為忿等十種小隨煩惱行相粗顯，末那識思慮細密，所以末那識不與忿等十種小隨煩惱相應。無慚、無愧是惡性，末那識無記性，所以末那識與無慚、無愧不相應。散亂使心流散于外境，末那識永遠內(nèi)執(zhí)，不向外流散，所以末那識沒有散亂。不正知是外顯的身行、語行、意行，違背善性，末那識總是內(nèi)執(zhí)，所以末那識沒有不正知。沒有其余的心所法與之相應，其義如前所說。

　　有人認為：應當說六種隨煩惱普遍地與一切染心相應，因為《瑜伽師地論》卷五十五說不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知與所有的染心都相應，如果沒有失念、散亂、不正知，心肯定不能生起各種煩惱。心識要緣曾經(jīng)接受過的外境，和聽聞未曾接受的外境，就要產(chǎn)生失念和不正知，這就要生起貪等各種煩惱。煩惱生起的時候，心肯定馳流，于境縱蕩，因為都是由于心接受外境而起散亂。惛沉和掉舉行相互相違背，不能普遍地生起于各種染心�！惰べ�師地論》所說的五法(不信、懈怠、惛沉、掉舉、放逸)普遍存在于染心，是因為：一、它們通粗、細二境，不像念等十種小隨煩惱只通粗境；二、只與善法相違；三、它們是純煩惱，不同于根本煩惱和四種不定；四、通惡、無記二性，不像無慚、無愧那樣只通惡性。說十種隨煩惱普遍地存在于一切染心，其義如前所說。然而末那識與十九種心所法相應，即前述九法、六種隨煩惱和念、定、慧，再加惛沉。這里特別說的念，就如前師說慧那樣解釋。還有定，系指專注一類所執(zhí)我境，不曾有一剎那暫舍。前述“加惛沉”，是說末那識與無明相應，其過失特別嚴重，內(nèi)心迷執(zhí)有我，所以有惛沉。沒有掉舉是因為它與惛沉性質(zhì)相違背。沒有別境的欲和勝解、忿等十種小隨煩惱以及四種不定，如前第一師所說，應當知道。

　　又有人說：有十種隨煩惱普遍與一切染心相應，《瑜伽師地論》卷五十八說，放逸、掉舉、惛沉、不信、懈怠、欲、勝解、念、散亂、不正知十種隨煩惱，能引起一切染心，因為它們通三界的一切處所。當沒有欲、勝解的時候，心肯定不能生起各種煩惱。對于所接受的外境，如隨順自己則與之相合，如與自己相違背則與之遠離，這就要決定外境的性質(zhì)，方能生起貪等各種煩惱。懷疑佛教道理者，對物質(zhì)等客觀事肯定沒有懷疑，所以和疑問并存的也有勝解。對于所緣事物有懷疑就像懷疑是人是柱一樣，并不是產(chǎn)生煩惱的疑問。其余的經(jīng)論不說欲、勝解普遍存在，是因為緣非愛事物和心有懷疑時，欲和勝解并非粗顯。其他的心所法有的與末那識相應，有的與末那識不相應，其義如前所說。末那識有二十四種心所法，即前述九法、十種隨煩惱，再加五種別境，其理如前所說。沒有其他的心所法，如上述解釋應當知曉。

　　護法認為：上述三師所說都未盡理。懷疑未來世是有是無，對此有什么欲和勝解之相呢？當煩惱生起的時候，如果沒有惛沉，應當是沒有無堪任性。如果沒有掉舉，應當是沒有囂動擾惱，就如善、無記一樣，并非染污之位。如果染心中沒有散亂，就應當不是流蕩，這就不是染心了。如果沒有失念、不正知，怎能生起煩惱呢？所以染污心肯定與八種隨煩惱相應而生，這就是惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。如果失念、不正知以別境的念、慧為其體性，它就不會普遍存在于染心，因為并不是所有的染心都緣曾經(jīng)接受過的外境，因有不正當?shù)暮啌瘛Ｈ绻�以無明為其自性，就能與一切染心同時俱起，這由前面所說，即可明了。然而這末那識與十八個心所法相應，即前述九法、八個隨煩惱和別境的慧。沒有其他的心所法，論有三處(《對法》及《瑜伽師地論》卷五十五和卷五十八)已經(jīng)解釋過了，為什么沒有這些心所的理由，依照以前三師的解釋可以知道。如果這樣說，就不違背佛教道理。