因果與因緣

　　因果與因緣

　　圣嚴(yán)法師

　　今天我想用兩個(gè)名詞的四個(gè)字,將佛學(xué)作一個(gè)概要性的介紹,那便是「因果與因緣」。因果和因緣的意義,可以作淺顯的說(shuō)明,也可以作深廣的發(fā)揮。如能掌握了因果及因緣的精義,便是掌握了整個(gè)佛教的教義。所以,我要沿著兩個(gè)方向,來(lái)探討它,一是教團(tuán)的,一是教理的。將其合并起來(lái),便是佛史的說(shuō)明。

　　簡(jiǎn)單地說(shuō),因與果是因素與結(jié)果,所謂種瓜得瓜,種豆得豆,這講的是同類(lèi)因,得同類(lèi)果,也有以不同的因得不同的果,也有無(wú)法取得因與果相等的事實(shí)。

　　因果觀念從現(xiàn)實(shí)的事象上看,可以成為普遍的真理,比如說(shuō),如是因結(jié)如是果,又說(shuō)善有善報(bào),惡有惡報(bào)。在中國(guó)傳統(tǒng)思想中,如說(shuō)「積善之家必有余慶」,「積不善之家必有余殃」。這與父慈則子孝,兄友則弟恭的原理一樣。也就是說(shuō),種了好的因,必得善的果。然而,世上確有父慈子不孝,兄友弟不恭的例子;也有積善之家橫遭滅門(mén)慘禍的事實(shí);也有行善積德一輩子,臨終未必能獲全尸的例子。因此,佛教對(duì)于如中國(guó)儒家所說(shuō)「未知生焉知死」的生死不可知論是不能滿足的。佛教把善惡行為的因果論,從現(xiàn)在的一生,穿過(guò)生前與死后的來(lái)源與去處,并且將之延伸到過(guò)去的無(wú)量生死及未來(lái)的無(wú)量生死,現(xiàn)在的這一生,不過(guò)是過(guò)去無(wú)量時(shí)間過(guò)程與未來(lái)無(wú)量時(shí)間過(guò)程中的一個(gè)連接點(diǎn)。通過(guò)了過(guò)去及未來(lái)的生和死的解釋,始能明白,我們現(xiàn)前一生的時(shí)間,實(shí)在太短促了。若要以現(xiàn)前一生的現(xiàn)象,說(shuō)明因果的道理,便像我們?cè)谝徊库犞�之�?摘出一句話來(lái),加以主觀的解釋,那是斷章取義,無(wú)法正確地介紹那部著作之全貌的。以三世來(lái)說(shuō)明因果,因果的道理始能完備。佛教講「業(yè)感緣起」,「業(yè)」是身心的行為所留下的慣性作用或余勢(shì),這種慣性,可以一直延續(xù)下去,直到無(wú)從著力之處為止。人的善惡行為,既是過(guò)去的業(yè)因所感受的業(yè)報(bào),也是未來(lái)的業(yè)果之所以產(chǎn)生的原因。通過(guò)過(guò)去的生生世世及未來(lái)的生生世世,來(lái)看現(xiàn)在這一生死間的一切遭遇,便不會(huì)覺(jué)得尚有任何不合理或不能取得報(bào)償?shù)氖铝�。不過(guò),若不能通過(guò)對(duì)于佛教教義的絕對(duì)信從,或不能通過(guò)宗教經(jīng)驗(yàn)的親歷,便不易理解,也不能接受這三世因果說(shuō)的觀念。但是,佛教之成為合理化,佛教之能以因果說(shuō)而攝化眾生,形成龐大的宗教團(tuán)體,即在于三世因果說(shuō)的建立。

　　因果之說(shuō)不是佛教的獨(dú)家之言,以因果與三世配合著講,并以因緣來(lái)說(shuō)明因果的究竟點(diǎn),則為佛教的特質(zhì)。因與果之間的關(guān)系,是以時(shí)間的先后而建立,因與緣之間的關(guān)系,則以空間的交互影響聚散而建立。因果的形成,不論是因或果,均不能脫離主因及助緣,主因是動(dòng)力或能源的出發(fā)點(diǎn),助緣是圍繞著主因而促使主因成為新的事物及現(xiàn)象之其他要素或成分。所以,要說(shuō)明因果現(xiàn)象的生滅變化,必須要用因緣的道理。

　　因緣說(shuō)是佛教的特質(zhì),也是釋迦牟尼佛成佛之時(shí)所悟出的最大法門(mén)。佛教所說(shuō)的悟境,即是悟出世間的一切現(xiàn)象,空間的、時(shí)間的、心理的、生理的、物理的、社會(huì)的、自然的,凡是現(xiàn)象的起滅轉(zhuǎn)換、無(wú)非是由于因及緣的位子的變動(dòng),成分的增減,類(lèi)別的出入,而產(chǎn)生的離合、合離及組成、解散,解散了再組成的現(xiàn)象。故從因緣的觀點(diǎn)看世間諸法,無(wú)非是幻有的,暫有的、假有的、本性是空的,既無(wú)一物可以永久存在,也無(wú)一物可以普遍存在。所以不論是人為的,或是自然的,凡是可以用觸覺(jué)、知覺(jué)、感覺(jué)來(lái)認(rèn)識(shí)思辨的一切,都是假相,不是真理。

　　如果能夠理解這層道理,并且以修行的方法來(lái)親證這層道理,佛教稱之為悟,稱之為解脫,稱之為斷煩惱,稱之為離苦得樂(lè)。

　　基于因果報(bào)應(yīng)的觀點(diǎn),佛教建立了教徒的倫理生活的規(guī)范及教團(tuán)的團(tuán)體公約的依準(zhǔn)。對(duì)個(gè)別的教徒而言,在家眾要受三歸及五戒,初出家的少男少女或未受成人教育的,要受十戒,成年的男眾,要受二百五十條的比丘戒,成年的女眾,要受五百條的比丘尼戒。戒律的作用,消極面是不作一切惡,積極面是須成一切善。種了惡業(yè)的因,將受惡的果報(bào),種了善業(yè)的因,當(dāng)受善的果報(bào)。所以,從持戒與否的功過(guò)觀念為出發(fā)點(diǎn)而接受佛教倫理生活,仍是有為的有相的,是通于世間其他各派之說(shuō)的,持戒的功德,可生人及天堂,但尚不能解脫生死。要想解脫生死,必須持戒而不以善惡功過(guò)為意。也就是雖不作一切惡而不是為怕遭受惡果,雖行一切善而不是為求富貴利樂(lè)的福報(bào)。為什么?為度眾生,雖遭無(wú)量苦逼而不以為苦,由于持戒積德,雖獲無(wú)量福報(bào)而不以為樂(lè),因?yàn)椴徽摽嗍禄驑?lè)事,皆由因緣所生的假相,而非實(shí)相。

　　從因果之說(shuō),佛教為未得解脫的蕓蕓眾生,建立了有善有惡的報(bào)應(yīng)觀,使得凡夫眾生,不違本性而除惡為善;從因緣之說(shuō),佛教為已進(jìn)佛門(mén),并在修行道中相當(dāng)努力的眾生,解下「我」的價(jià)值的包袱,而得究竟的解脫。所以,佛說(shuō)有因有果,是對(duì)凡夫說(shuō),是警策凡夫,為善去惡;佛說(shuō)因緣生法是空是無(wú),乃對(duì)根利的眾生說(shuō),是鼓勵(lì)他們撤除功利觀念的「我」執(zhí),而進(jìn)入解脫之門(mén)。

　　相信在座的諸位,都曾熟聞「野狐禪」的名稱,這是百丈禪師與一位墮落為野狐身的禪者之公案,禪者由于未達(dá)空理,誤信「不落因果」而五百世為狐;經(jīng)百丈點(diǎn)破為「不昧因果」,始脫狐身而化去。因此,凡是空談公案,只是口頭上說(shuō)無(wú)相無(wú)我,無(wú)佛無(wú)眾生,而不曾經(jīng)過(guò)切實(shí)修行的人,佛家便稱之為野狐。切實(shí)修行,而又執(zhí)著有大功德,希求成佛作祖,認(rèn)為能轉(zhuǎn)*輪,并有無(wú)量眾生可度、已度、將度的人,佛家稱為執(zhí)著漢。必須不昧因果之理,又不執(zhí)著「我」的價(jià)值之為實(shí)在,方為佛法的正理所在。

　　再?gòu)姆鸾探虉F(tuán)史的發(fā)展上說(shuō),佛陀的本懷雖從有因有果的道德基礎(chǔ)而開(kāi)出因緣生法,自性皆空的解脫境界,但在既成的教團(tuán)而言,為了衛(wèi)護(hù)教團(tuán)的純凈,不得不強(qiáng)調(diào)佛陀親口所訂的生活公約,而主張佛陀已制的不得小廢,佛陀未制的不得更制。因此而形成了保守的教條主義。事實(shí)上,佛陀當(dāng)時(shí)所制的戒律,是因人、因事、因地、因時(shí)制宜的,所以,我們?cè)诼蓵?shū)中可以看到,佛對(duì)于各種有關(guān)僧尼生活的規(guī)定,往往是修改了又修改的。到了佛滅之后,無(wú)人敢對(duì)佛的規(guī)定,另作修訂,為了適應(yīng)不同的社會(huì)環(huán)境,就有了各種對(duì)于戒律的不同解釋。故在佛滅后的數(shù)百年間,大有百花競(jìng)放的氣象,形成了部派佛教,各部有各部自己的律本,無(wú)不強(qiáng)調(diào),自派的見(jiàn)解是最正確的。從對(duì)于戒律的歧見(jiàn),發(fā)展成對(duì)于教理解釋的新舊之分,這便是自由思想的大眾部及保守思想的上座部之形成的因素。從因果的立足點(diǎn)說(shuō),是有的,是要嚴(yán)守佛曾說(shuō)過(guò)的一切教誡的;從因緣的立足點(diǎn)上說(shuō),佛的一切教誡,無(wú)非是因人而異、因事而異、因時(shí)空不同而有不同的種種接引教化的方便法門(mén),其中并無(wú)一成不變的定規(guī)定則,否則,不落于人我之執(zhí),也會(huì)落于法我之執(zhí),均非佛陀說(shuō)法的本懷。

　　上座部各派,既有各自傳承的律書(shū),當(dāng)然已是經(jīng)過(guò)變動(dòng)了的,縱然被目為保守,在保守之中,也不能脫出因緣生法,生住異滅四態(tài)的范圍。

　　從教理發(fā)展史上看佛教,自大眾部而高揚(yáng)了般若的空慧之學(xué),自上座的有部開(kāi)出了名數(shù)分析的唯識(shí)法相,此即構(gòu)成了印度大乘佛教的空有二系。唯識(shí)講有,般若說(shuō)空;有是說(shuō)明假相的,空是說(shuō)明實(shí)相的。若不從假相的分析,無(wú)從以理解來(lái)明白實(shí)相,實(shí)相的本身,決不是可藉假相的分析而得理解,而是要從真切的修持中透悟,然在透悟之前必須明白了包圍在實(shí)相之外的煩惱妄想,是些什么之后,始能逐漸除煩惱而得明心見(jiàn)性,洞徹實(shí)相。

　　唯識(shí)法相之學(xué),有人解釋為佛教的心理學(xué),其實(shí)不然,心理學(xué)的目的,止于心理活動(dòng)的剖析,達(dá)于心理狀態(tài)的正�；�。唯識(shí)則對(duì)眾生生死及生命之源流與波揚(yáng)變化,作追根究底并截?cái)啾娏?拔除生死根本的所謂正本清源的功夫,一般人,除了不可知論及唯物論者之外,大多相信人死后尚有靈魂之說(shuō),并且以為,肉體與靈魂的關(guān)系,像房子和人的關(guān)系一樣,房子破舊了或壞塌了,人可以搬進(jìn)新房子去,又像是旅店和旅客一樣,在旅途中的旅客,可以不斷地?fù)Q住不同地區(qū)的各種旅店,旅客本身是不會(huì)變更的。然在唯識(shí)的觀點(diǎn)上說(shuō),并無(wú)一成不變的我相、人相、眾生相、壽者相。眾生的生命之持續(xù),是隨時(shí)變遷的,它的主體,看來(lái)似乎是一,實(shí)則是由許多不同的業(yè)力所感的「識(shí)」所顯現(xiàn),只要身心繼續(xù)不斷地活動(dòng),業(yè)力感染所成的識(shí)的內(nèi)含成分,也跟著繼續(xù)不斷地變化。只要有「我」的觀念的執(zhí)著,就有業(yè)力熏成的識(shí),到了「無(wú)我」-不受貪欲、嗔恚、無(wú)明愚癡等煩惱心所動(dòng)搖惑亂之時(shí),業(yè)力的熏染,便不存在,生命主體的識(shí),也就不存在了,此時(shí)稱為轉(zhuǎn)識(shí)成智,即是轉(zhuǎn)凡夫?yàn)槭フ�。唯其由于生命的主體,本來(lái)是剎那變化的假相,所以它有徹底消除的可能。不過(guò),煩惱的識(shí),本身即是清凈的智,故不會(huì)由于煩惱的消除,連智慧的功用也沒(méi)有了。所以佛教不是斷滅論者,要注意的是,到了智慧顯現(xiàn)之后,智慧與煩惱的區(qū)別界限已不存在了。這也正是實(shí)相無(wú)相緣生性空的境界了。

　　佛教到了中國(guó),比較起來(lái),是喜歡空的,但卻并不喜歡印度的般若空,不論是天臺(tái)、華嚴(yán)、禪之各宗,都是空與有的調(diào)和論者,總是要講心和性,所謂清凈心和實(shí)性、佛性、法性,都是在空去煩惱妄心之后,尚有一個(gè)菩提心或寂滅性,這稱為唯心論的佛教,以心為中心,例如天臺(tái)稱一念三千,不出一心。或稱自性彌陀,唯心凈土等的觀念,均系空與有的調(diào)和論,講真空的同時(shí),又要講妙有,這是由于中國(guó)的固有文化,喜簡(jiǎn)樸,所以對(duì)繁瑣的名相分析的法相唯識(shí)學(xué),未能作廣大持久的弘揚(yáng);又由于中國(guó)文化,重視實(shí)際的生活,所以對(duì)于一空到底的般若之學(xué),也不能作廣大持久的弘揚(yáng)。

　　從因果與因緣的含義,說(shuō)明了佛法并不深?yuàn)W難懂,只要掌握住因果與因緣的原則,佛法的綱領(lǐng),已被你抓住了。明因果,可以不墮三途惡道,知因緣,可以撤除我執(zhí)我見(jiàn)的藩籬。知因畏果者修人天善法,通徹因緣者修出離法。唯有因果與因緣兩重觀念的相加并馳,方是大乘菩薩道的正信及正行。