如何看待生死

　　如何看待生死

　　佛教如何看待生死問題?

　　自古以來,生死問題就是人類最為關(guān)切的問題,也是任何一個宗教都必須解答的問題。一切宗教之所以能夠成為人們的信仰,被成千上萬的信仰者癡迷地尊奉,主要原因之一就在于他們都包含了對人類最深沉的,也是最原始的心理隱患——死亡的最終解決的承諾。但不同的宗教因其基本教義、教理之不同而對生與死的看法各異,也就形成了形形色色的生死觀。在中國,儒道釋三足鼎立,而儒者慎言生死,故生死之事多由佛道包攬。佛教的核心就在于能解生死、破生死、任生死,“生死大事”四字足以說盡其存在的意義。明代憨山大師在他的《夢游集》中云:

　　從上古人出家本為生死大事,即佛祖出世,亦特為開示此事而已,非于生死外別有佛法,非于佛法外別有生死。所謂迷之則生死始,悟之則輪回息。”

　　憨山此說,可謂總結(jié)了整個佛教的根本義諦,標(biāo)示生死智慧即“生死即涅盤”的大徹大悟為佛教解脫論的真髓所在。

　　佛教的生死觀簡述

　　1.佛教生死本體論

　　佛教緣起論認(rèn)為色心不二,肉體與精神一體,二者不可以分割,沒有前后本末之分,渾然一體,共同構(gòu)成宇宙的實相,生命的本質(zhì)。人的生命是種種物質(zhì)和精神要素的聚合體,它沒有一個獨立的實體(我),世間萬事萬物包括人的生命在內(nèi)都是種種因緣和合而生起,沒有單獨的“實體”,皆隨因緣聚散生滅,沒有自在的“常往”,皆受因緣條件變化的制約,沒有自我任意的“主宰”,故說無我,亦無靈魂不死。作為人類的個體,佛教認(rèn)為他又是不真實的存在,即是“無”的,這個“無”又稱之為“無我”、“非我”。而人的肉體存在是五蘊集合而成,從偏重于構(gòu)成生命的精神要素來分析“五蘊說”,即把人的生命分成色、受、想、行、識五大類,色是物質(zhì)要素,受、想、行、識是精神,它們不能單獨生起,必須相互依賴,互相結(jié)合才有生命的存在及其運動。從偏重于物質(zhì)要素來分析,有“六大說”,即人們一期生命乃是由地、水、火、風(fēng)、空、識六大元素所組成,依借前五大構(gòu)成物質(zhì)屬性的身體:地為骨肉,有堅性;水為血液,有濕性;火為熱氣,有暖性;風(fēng)為呼吸,有動性;空為空隙,有無礙性。依借識大有種種精神活動。色心不二,五大之外無識大,識大之外無五大�；ゾ呋ト�,六大無礙,甚至一大之中互具其他五大。人體精神屬性的存在必須依賴于人體物質(zhì)屬性的存在而存在,反之,人體如果沒有精神屬性,就不能成其為生命。生命由色心和合而成,二者互相依存,互為因果,互為條件,并處于不斷變化發(fā)展之中。生命因之隨時而改變自己存在的形態(tài),表現(xiàn)為生生死死,而生命由色心和合而成的內(nèi)容則是不能改變的。從整個宇宙的主場看,生命之能是永恒的,它使具體的生命從一種形態(tài)轉(zhuǎn)換為另一種形態(tài),由此構(gòu)成生生死死的生命之流,并且反復(fù)循環(huán),生而死,死而生,永遠(yuǎn)流轉(zhuǎn),以至無窮。故死亡在整個宇宙生命中并不具有最終的性質(zhì),它只是相對于生存顯現(xiàn)才具有終極意義。

　　由佛教的這種生死本體論衍生出佛教對生死的態(tài)度就是“無我”和“無常”。如果人類破除了我執(zhí),認(rèn)識了清凈無染、安寧自在、超脫生死、真實永恒的真我(真實的自我、自我的本來面目),整個生命過程便充滿生機,充滿信心,不再動搖,不再猶豫。正如池田大作說:

　　它是自發(fā)的和能動的,是不斷生成和流動的;這就是生命的實相。具體到我們的人生來說,應(yīng)該堅決拋棄觀念上的僵化和獨斷。正因為現(xiàn)象是“無常”的,人的主體性和自由生命的發(fā)揚才是可能的。

　　2.佛教生死輪回論

　　輪回學(xué)說是佛教的基本教義之一,它是佛教對事物本質(zhì)、事物變化等的看法,以及佛教的倫理道德、人生解脫等的觀念緊密相關(guān)。輪回學(xué)說起源于佛教之前的印度古老宗教,最初解決的僅僅是人死后去向的問題。佛教創(chuàng)立者吸收了輪回學(xué)說的基本理念,把它改造成了佛教的基本教義。佛教輪回論認(rèn)為眾生由于恩愛執(zhí)著、迷惑造業(yè)的影響,而在三界六道之中流轉(zhuǎn)生死,受諸苦惱不能解脫。猶如車輪旋轉(zhuǎn),循環(huán)不已,故名輪回。所以,解脫輪回之苦,也就成為人生的一件重要大事,更是救護(hù)眾生的指導(dǎo)方針了。

　　輪回的主體就是神識,可以相比中國人所說的靈魂

　　(但不同于靈魂),有情之心識靈妙不可思議,所以叫神識。《寶積經(jīng)》說:

　　譬如風(fēng)吹動諸樹木,發(fā)起山壁水涯,觸已作聲。以冷熱因緣所生,是故能受,然彼風(fēng)體不可得見。……此神識界亦復(fù)如是,不可以色得見,亦不至色體,但以所入行作體現(xiàn)色。

　　《增一阿含經(jīng)》卷七說:

　　吾是神識也,吾是形體之具也。

　　《藥師經(jīng)》說:

　　彼自身臥在本處,具琰魔使,引其神識至于琰魔法王之前。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》卷八說:

　　臨終時,先見猛火滿十方界,亡者神識飛墜,乘煙入無間地獄。

　　解脫輪回之后,神識就被凈化了。所以,佛教不主張“靈魂永恒不滅”,而主張生命全體的緣起緣滅,相似相續(xù),不常不斷,無我、無我所,沒有主宰。

　　3.佛教生死涅盤論

　　阿部正雄所說:

　　在佛教看來,不是用生命力來克服死并在將來獲得永生;根本的是要從生與死的自相矛盾性中解放出來,并悟到脫離生死輪。因為這種悟完全是存在性的,它只能在人們的此地此時發(fā)生。在這種存在性的悟中,涅盤不是脫離輪回的東西。在此地此刻,輪回本身就是涅盤,涅盤本身就是輪回。

　　佛教認(rèn)為,涅盤實質(zhì)上是眾生息滅煩惱后(無我)所證得的精神境界,它和佛、佛性、實際、真如、法界、法性、空、道、法身、實相、自性、圓成實性、如來藏等是異名而一體的。從哲學(xué)的角度申論之,這一體可以三個角度而言。一從修行實踐論來說,它是精神解脫的最高境界,是生命擺脫了一切物質(zhì)性和精神性的束縛而獲的大自由、大喜樂,故名為涅盤、佛。二從本體論而論,它是諸法的本體、實相、理體、法性。諸法實相就是真實存在本身,就是本真存在的無遮蔽狀態(tài)。一方面它是真空,“自性常清凈”,“本來無一物”,故為絕對的空;另一方面其性又具足一切功德,自性含萬法,“一即一切,一切即一”,故為絕對的有。故名為真空妙有、真如、實相、法界、圓成實性。眾生去除無明遮蔽后,即可證悟到這一宇;宙人生的實相存在,生命由此自然處于真實、無蔽和展開的狀態(tài),達(dá)到光明的境地,自然處于悲智雙修的運作狀態(tài),自覺覺他,上求下化。

　　我永遠(yuǎn)不會忘記2001年9月6日下午5時。在中國作協(xié)十樓會議室的學(xué)習(xí)討論中,我以一種近乎失態(tài)的焦灼,希望會議結(jié)束,然后,迫不及待地“打的”回到母親的住處�？斓郊視r,我又打電話過去,想盡快和母親說話。鈴聲空響,我希望她是到樓下散步去了。

　　推開門,像往常一樣,我喊了一聲“媽媽”,無人應(yīng)聲。我急忙走進(jìn)后邊一個房間。媽媽呻吟著躺在地上。我撲過去,是的,是撲過去;一把抱起她,想讓她坐起來,問她怎么了。她只是含糊不清地說著:“我費盡了力量,坐不起來了。”我看著床上被撕扯的被單,看著母親揉皺了的衣服,知道她掙扎過。一切掙扎都無用。左邊身子已經(jīng)癱了,無法坐住。她痛苦、無奈、無助得像個孩子。這個曾經(jīng)十分剛強的生命,怎么突然會變得如此脆弱!

　　可是,無論如何,我不明了那個下午我焦灼、急切、不安的全部原因。一根無形的線,生命之線牽扯著我的心,沒有聽見媽媽的呼喊聲,可我的心卻如紊亂的鐘擺,失去平衡,以從未有過的急切,想回到媽媽的身邊去。也許,只要她的手觸摸一下我,或者,她的眼神注視一下我,我心中失控的大火就會熄滅。

　　僅僅兩天之后,當(dāng)媽媽咽下最后一口氣,永遠(yuǎn)地告別了她生活了81年的這個世界的時候,我覺得,我生命的很大一部分走了,隨著她,被帶走了。我猜想,一個人的理論生命也許會很長,但他就這樣一部分一部分被失去的親人、失去的情感所分割,生命終于變得短暫了。

　　沒有醫(yī)藥可以醫(yī)治心靈的傷痛。也許只有“忘記”�？墒�,對于親人,要忘記又何其難!只好尋求書籍、尋求哲人,讓理性的棉紗,一點一點吸干情感傷口上的血流。那些關(guān)于生與死的說教,曾經(jīng)讓我厭惡過,現(xiàn)在卻像必不可少的藥物,如阿司匹林之類,竟有了新的療效。

　　有一則關(guān)于死亡的宗教故事。說有一位母親,抱著病逝的兒子去找佛陀,希望能拯救她的兒子。佛說,只有一種方法可讓你的兒子死而復(fù)生,解除你的痛苦:你到城里去,向任何一戶沒有親人死過的人家要回一粒芥菜籽兒給我。

　　那被痛苦折磨愚鈍了的婦人去了。找遍了全城,竟然沒有找回一粒芥菜籽兒。因為,塵世上沒有沒失去過親人的家庭。佛說,你要準(zhǔn)備學(xué)習(xí)痛苦。

　　痛苦,需要學(xué)習(xí)嗎?是的�？鞓�,像鮮花,任你怎么呵護(hù),不經(jīng)意間就調(diào)零了。痛苦,卻如野草,隨你怎么刈割,鏟除,終會頑強地滋生。你得準(zhǔn)備,學(xué)習(xí)迎接痛苦、醫(yī)治痛苦、化解痛苦。讓痛苦“鈣化”,成為你堅強生命的一部分。不過,這將是困難和緩慢的學(xué)習(xí),你得忍住淚水。