大乘佛法簡(jiǎn)易解

　　目錄

　　集十三經(jīng)提要

　　佛性真如法身凈智妙圓菩提自性佛身空如來(lái)藏見(jiàn)性成佛圓覺(jué)

　　辨真妄(由其起妄?返妄歸真?)

　　婆伽婆

　　見(jiàn)聞?dòng)X知(小乘斷六根)

　　妄念無(wú)明(中乘修十二因緣法)

　　大乘佛法(奢摩他三摩缽提禪那)

　　大乘佛法宗教之分

　　大乘佛法應(yīng)離四病(破四相)

　　用周易老莊解釋大乘佛法之錯(cuò)誤

　　僧肇?zé)o名論之錯(cuò)誤

　　印可

　　集十三經(jīng)提要

　　《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》。

　　《大般涅槃了義經(jīng)》。

　　《大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)》。

　　《大方便佛報(bào)恩經(jīng)》。

　　《大方廣圓覺(jué)修多羅了義經(jīng)》。

　　《大梵天王問(wèn)佛決疑經(jīng)》。

　　《大寶積經(jīng)》。

　　《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》。

　　《佛說(shuō)梵綱經(jīng)》。

　　《維摩詰所說(shuō)不可思議經(jīng)》。

　　《六祖法寶壇經(jīng)》。

　　《阿含經(jīng)》。

　　《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)》。

　　佛性真如法身凈智妙圓菩提自性佛身空如來(lái)藏見(jiàn)性成佛圓覺(jué)

　　《梵網(wǎng)經(jīng)》云:“一切眾生。皆有佛性。”《華嚴(yán)經(jīng)》云:“譬如真如,恒守本性,無(wú)有改變;譬如真如,無(wú)有變易;譬如真如,體性無(wú)生。”真如無(wú)緣起,《維摩詰經(jīng)》云:“法常寂然,滅諸相故,法離于相,無(wú)所緣故。”真如不受熏染,《華嚴(yán)經(jīng)》云:“法性清凈,無(wú)染無(wú)亂。”又云:“法身無(wú)染,究竟清凈。”梁武帝問(wèn)達(dá)摩祖師:“如何是真功德?”師對(duì)曰:“凈智妙圓,體自空寂。”六祖云:“菩提自性,本來(lái)清凈,但用此心,直了成佛。”《華嚴(yán)經(jīng)》云:“佛身充滿于法界,普現(xiàn)一切眾生前,隨緣赴趕靡不周,而常處此菩提座。”《勝鬘經(jīng)》云:“世尊!空如來(lái)藏,若離若脫若異一切煩惱藏。”《大梵天王問(wèn)佛決疑經(jīng)》云:“世尊在靈山會(huì)上,拈花示眾,眾皆罔措,惟迦葉破顏微笑。世尊云:‘吾有正法眼藏,涅槃妙心,實(shí)相無(wú)相,微妙法門,不立文字,教外別傳,直指人心,見(jiàn)性成佛。’”《華嚴(yán)經(jīng)》發(fā)揮真如佛性之理尤詳�！词�回向品〉云:“勤修一切出世間法,于諸世間無(wú)取無(wú)依,于深妙道正見(jiàn)牢固,離諸妄見(jiàn)了真實(shí)法。譬如真如,遍一切處,無(wú)有邊際;譬如真如,其實(shí)為性。譬如真如,恒守本性,無(wú)有改變。譬如真如,以一切法無(wú)性為性。譬如真如,無(wú)相為相。譬如真如,若有得者終無(wú)退轉(zhuǎn);譬如真如,一切諸佛之所行處;譬如真如,離境界相而為境界;譬如真如,能有安立;譬如真如,性常隨順;譬如真如,無(wú)能測(cè)量;譬如真如,充滿一切;譬如真如,常住無(wú)盡;譬如真如,無(wú)有比對(duì);譬如真如,體性堅(jiān)固;譬如真如,不可破壞;譬如真如,照明為體;譬如真如,無(wú)所不在;譬如真如,遍一切時(shí);譬如真如,性常清凈;譬如真如,于法無(wú)礙;譬如真如,如眾法眼;譬如真如,性無(wú)勞倦;譬如真如,體性甚深;譬如真如,無(wú)有一物;譬如真如,性非出現(xiàn);譬如真如,離眾垢翳;譬如真如,性無(wú)與等;譬如真如,體性寂靜;譬如真如,無(wú)有根本;譬如真如,體性無(wú)邊;譬如真如,體性無(wú)著;譬如真如,無(wú)有障礙;譬如真如,非世所行;譬如真如,體性無(wú)住;譬如真如,性無(wú)所作;譬如真如,體性安住;譬如真如,與一切法而共相應(yīng);譬如真如,一切法中性常平等;譬如真如,不離諸法;譬如真如,一切法中畢竟無(wú)盡;譬如真如,與一切法無(wú)有相違;譬如真如,普攝諸法;譬如真如,與一切法同其體性;譬如真如,與一切法不相舍離;譬如真如,無(wú)能映蔽;譬如真如,不可動(dòng)搖;譬如真如,性無(wú)垢濁;譬如真如,無(wú)有變易;譬如真如,不可窮盡;譬如真如,性常覺(jué)悟;譬如真如,不可失壞;譬如真如,能大照明;譬如真如,不可言說(shuō);譬如真如,持諸世間;譬如真如,隨世言說(shuō);譬如真如,遍一切法;譬如真如,無(wú)有分別;譬如真如,遍一切身。譬如真如,體性無(wú)生;譬如真如,無(wú)所不在;譬如真如,遍在于夜;譬如真如,遍在于晝;譬如真如,遍在半月及以一月;譬如真如,遍在年歲;譬如真如,遍成壞劫;譬如真如,盡未來(lái)際。譬如真如,遍住三世;譬如真如,遍一切處;譬如真如,住有無(wú)法;譬如真如,體性清凈。譬如真如,體性明潔;譬如真如,體性無(wú)垢。譬如真如,無(wú)我我所;譬如真如,體性平等;譬如真如,超諸數(shù)量。譬如真如,平等安住。譬如真如,遍住一切諸眾生界;譬如真如,無(wú)有分別。普往一切音聲智中;譬如真如,永離世間;譬如真如,體性廣大;譬如真如,無(wú)有間息;譬如真如,體性寬廣,遍一切法;譬如真如,遍攝群品;譬如真如,無(wú)所取著;譬如真如,體性不動(dòng);譬如真如,是佛境界;譬如真如,無(wú)能制伏;譬如真如,非是可修,非不可修;譬如真如,無(wú)有退舍;譬如真如,普攝一切世間言音;譬如真如,于一切法無(wú)所希求;譬如真如,住一切地;譬如真如,無(wú)有斷絕;譬如真如,舍離諸漏;譬如真如,無(wú)有少法而能壞亂,令其少分是非覺(jué)悟;譬如真如,過(guò)去非始、未來(lái)非末、現(xiàn)在非異;譬如真如,于三世中無(wú)所分別;譬如真如,成就一切諸佛菩薩;譬如真如,究竟清凈。不與一切諸煩惱俱。”《圓覺(jué)經(jīng)》云:“善男子!無(wú)上法王,有大陀羅尼門,名為圓覺(jué)。流出一切清凈真如,菩提涅槃及波羅蜜。教授菩薩,一切如來(lái)本起因地,皆依圓照清凈覺(jué)相,永斷無(wú)明,方成佛道。”此乃佛祖就其親證之真如佛性境界,用語(yǔ)言方便以詔示眾生,眾生聞之,或茫然不知所云,或約略知其大意。然不可遂謂已明心見(jiàn)性也。聞之而能了解,謂之解悟,尚須自參自證,親見(jiàn)其境,始可謂為證悟,所證與佛無(wú)異,故名“見(jiàn)性成佛”。譬如黃山雁蕩之景,天下之奇觀也,然此景乃出之天然,非人力所創(chuàng)造。欲到此境,必須親到親見(jiàn)。諸佛祖師不過(guò)先到此境,先見(jiàn)此境而已。吾人茍能篤信諸佛之所指示,勇猛修持,終必有實(shí)到此境,實(shí)見(jiàn)此境之一日。迨已到、已見(jiàn)之后,方知此境本為古今人人之所共有,既非古佛所能創(chuàng)作,亦非今佛所能改造。此等奇景,終古不改。凡曾親到此山者,其所見(jiàn)即無(wú)一不同。千萬(wàn)年以前,曾見(jiàn)此山者,所說(shuō)如是;千萬(wàn)年以后,凡見(jiàn)此山者,所說(shuō)亦必如是,決不能于實(shí)際增益分毫,亦決不能于實(shí)際減削分毫。以稍有增減,即非本然也。諸佛所傳之道,亦猶是矣。佛性既無(wú)二,既不變,但能明心見(jiàn)性,則與諸佛無(wú)別。雖然欲見(jiàn)佛性,必須真參實(shí)證。非徒能誦經(jīng)說(shuō)法,便謂明心見(jiàn)性也。譬如有人讀他人游杭州西湖筆記,或聞人談三竺六橋之勝,雖仿佛得其景況,然不可遂謂曾游杭州西湖也。若以耳聞夢(mèng)想為滿足,則終不見(jiàn)西湖矣�；蛴新勚�興起,束裝往游,親抵西湖,身歷其境,則知西湖之美,洵百聞不如一見(jiàn)也。明心見(jiàn)性亦然,每有聰挺之士,博覽經(jīng)典,妙能解悟,為他宣說(shuō),口若懸河,而實(shí)不知真如佛性究為何物。猶閱西湖游記,為人述三竺六橋之勝,非不惟妙惟肖,而實(shí)未履其地,未親見(jiàn)其景也。倘遇曾履其地者以真景見(jiàn)詰,則且茫然無(wú)以為答,此禪宗所以主張“直指人心,不立文字”也。

　　辨真妄(由真起妄?返妄歸真?)

　　唐朝貞元時(shí)復(fù)禮法師真妄偈:“真法性本凈,妄念何由起?從真有妄生,此妄何所止?無(wú)初即無(wú)末,有終應(yīng)有始。無(wú)始而無(wú)終,長(zhǎng)懷懵茲理。愿為開玄妙,析之出生死。”

　　婆伽婆

　　《涅槃經(jīng)》云:“婆伽名破,婆名煩惱。”《報(bào)恩經(jīng)》亦云:“婆伽名破,婆名煩惱。”《圓覺(jué)經(jīng)》云:“永斷無(wú)明,方成佛道。”指破住地?zé)�惱、住地�(zé)o明。非指破起的煩惱、起的妄念無(wú)明。

　　《勝鬘經(jīng)》云:“有煩惱是阿羅漢、辟支佛所不能斷。煩惱有二種,何等為二?謂住地?zé)��?及起煩惱。住地?zé)�惱有四種,何等為四?謂見(jiàn)一處住地,欲愛(ài)住地,色愛(ài)住地,有愛(ài)住地。此四種住地,生一切起煩惱,起者剎那心剎那相應(yīng)。世尊!心不相應(yīng),無(wú)始無(wú)明住地。世尊!此四住地力,一切上煩惱依種,比無(wú)明住地,算數(shù)譬喻所不能及。世尊!如是無(wú)明住地力,于有愛(ài)數(shù)四住地,無(wú)明住地,其力最大。譬如惡魘波旬,于他化自在天,色力壽命,眷屬眾具,自在殊勝,如是無(wú)明住地力,于有愛(ài)數(shù)四住地,其力最勝,恒沙等數(shù)上煩惱依,亦令四種煩惱久住。阿羅漢辟支佛智所不能斷,惟如來(lái)菩提智之所能斷。如是世尊!無(wú)明住地,最為大力。”“世尊!若無(wú)明住地,不斷不究竟者,不得一味等味,謂明解脫味。何以故?無(wú)明住地不斷不究竟者,過(guò)恒沙等所應(yīng)斷法,不斷不究竟,過(guò)恒沙所應(yīng)斷法不斷故,過(guò)恒沙等法,應(yīng)得不得,應(yīng)證不證。是故無(wú)明住地積聚,生一切修道斷煩惱上煩惱,彼生心上煩惱,止上煩惱,觀上煩惱,禪上煩惱,正受上煩惱,方便上煩惱,智上煩惱,果上煩惱,得上煩惱,力上煩惱,無(wú)畏上煩惱。如是過(guò)恒沙等上煩惱,如來(lái)菩提智所斷,一切皆依無(wú)明住地之所建立,一切上煩惱起,皆因無(wú)明住地,緣無(wú)明住地。世尊!于此起煩惱,剎那心剎那相應(yīng)。世尊!心不相應(yīng)無(wú)始無(wú)明住地。世尊!若復(fù)過(guò)于恒沙如來(lái)菩提智所應(yīng)斷法,一切皆是無(wú)明住地所持所建立。譬如一切種子,皆依地生,建立增長(zhǎng),若地壞者,彼亦隨壞。如是過(guò)恒沙等如來(lái)菩提,智所應(yīng)斷法,一切皆依無(wú)明住地生,建立增長(zhǎng);若無(wú)明住地?cái)嗾?過(guò)恒沙等如來(lái)菩提等所應(yīng)斷法,皆亦隨斷。如是一切煩惱上煩惱斷,過(guò)恒沙等如來(lái)所得一切諸法,通達(dá)無(wú)礙,一切智見(jiàn),離一切過(guò)惡,得一切功德,法王法主,而得自在,登一切法自在之地,如來(lái)應(yīng)等正覺(jué)正獅子吼:我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受后有。”

　　唐朝窺基法師所著〈瑜伽師地論略纂〉卷九有云:“《勝鬘經(jīng)》說(shuō):‘有五住地,一見(jiàn)一處住地,二欲愛(ài)住地,三色愛(ài)住地,四有愛(ài)住地,五無(wú)明住地。’前四煩惱障,后一所知障,彼經(jīng)自說(shuō):‘無(wú)明住地,聲聞辟支佛所不能斷,唯為如來(lái)佛菩提智所能斷故。’由此定知是所知障�！�唯識(shí)》第九與經(jīng)說(shuō)同,‘煩惱障四中,初一見(jiàn)道斷,后三修道斷。’《對(duì)法論》說(shuō):‘發(fā)業(yè)無(wú)明有二:一真實(shí)義愚發(fā)福不動(dòng)行,二異熟愚發(fā)非福行,此二皆由見(jiàn)道所斷。’《緣起經(jīng)》說(shuō):‘諸圣有學(xué),不共無(wú)明已永斷,故不造新業(yè)。’《唯識(shí)》亦言:‘正發(fā)業(yè)者,唯見(jiàn)所斷助者不定,故為取彼見(jiàn)一處住地,所有無(wú)明,然此有三:一唯發(fā)總業(yè),二唯發(fā)別業(yè),三通發(fā)二業(yè)。今取初后二業(yè)無(wú)明,故言唯取能發(fā)正感后世善惡業(yè)者,然此有四:一相應(yīng),二不共,三纏,四隨眠,皆能發(fā)業(yè)。外道內(nèi)道異生,放逸不放逸,其所應(yīng)用四無(wú)明發(fā)業(yè)皆別,如《緣起經(jīng)》自廣分別。’”又卷十四云:“無(wú)明中皆言前際者,發(fā)業(yè)無(wú)明,名為前際;而觸受俱能起受取,潤(rùn)生無(wú)明,名為后際。”按窺基法師所說(shuō),無(wú)明一唯發(fā)總業(yè),即前際,即無(wú)始無(wú)明,亦名發(fā)業(yè)無(wú)明,二唯發(fā)別業(yè),與三發(fā)通發(fā)二業(yè),即后際,即妄念無(wú)明,亦名潤(rùn)生無(wú)明。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》云:“汝等必欲發(fā)菩提心,于菩薩乘,生大勇猛決定,棄捐諸有為相,應(yīng)當(dāng)審詳煩惱根本,此無(wú)始來(lái),發(fā)業(yè)潤(rùn)生,誰(shuí)作誰(shuí)受、阿難!汝修菩提,若不審觀煩惱根本,則不能知虛妄根塵,何處顛倒?處尚不知,云何降伏,取如來(lái)位?阿難!汝觀世間解結(jié)之人,不見(jiàn)所結(jié),云何知解?不聞虛空,被汝隳裂。何以故?空無(wú)形相,無(wú)結(jié)解故。則汝現(xiàn)前眼耳鼻舌及與身心,六為賊媒,自劫家寶,由此無(wú)始眾生世界,生纏縛故。”論此一大段經(jīng)語(yǔ),明明將發(fā)業(yè)、潤(rùn)生兩無(wú)明舉出。發(fā)業(yè)無(wú)明即無(wú)始無(wú)明,潤(rùn)生無(wú)明即妄念無(wú)明。上文窺基法師亦已明白舉出,則其區(qū)別,彰彰明甚。

　　見(jiàn)聞?dòng)X知(小乘斷六根)

　　見(jiàn)聞?dòng)X知,出《維摩詰經(jīng)》。經(jīng)云:“法不可見(jiàn)聞?dòng)X知,若行見(jiàn)聞?dòng)X知,是則見(jiàn)聞?dòng)X知,非求法也。”讀此可知見(jiàn)聞?dòng)X知全是腦根作用,與佛性相離甚遠(yuǎn)�？v見(jiàn)聞?dòng)X知不著妄念,只到無(wú)始無(wú)明境界�！栋⒑�經(jīng)》以補(bǔ)特伽羅內(nèi)分四部(見(jiàn)聞?dòng)X知),外分六根。斷六根,使之清清凈凈,是小乘所修之果,均未見(jiàn)佛性也。禪宗祖師叫做“無(wú)明窠臼”。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》云:“爾時(shí),世尊開示阿難及諸大眾,欲令心入無(wú)生法忍。于師子座摩阿難頂而告之言:‘如來(lái)常說(shuō),諸法所生,惟心所現(xiàn)。一切因果,世界微塵,因心成體。阿難,若諸世界一切所有,其中乃至草葉縷結(jié),詰其根元,咸有體性。縱令虛空,亦有名貌。何況清凈妙凈明心性一切心而自無(wú)體?若汝執(zhí)(心+乂%么),分別覺(jué)觀,所了知性,必為心者。此心即應(yīng)離諸一切色香味觸諸塵事業(yè),別有全性。如汝今者,承聽我法,此則因聲而有分別�？v滅一切見(jiàn)聞?dòng)X知,內(nèi)守幽閉,猶為法塵分別影事。我非敕汝執(zhí)為非心,但汝于心微細(xì)揣摩,若離前塵有分別性,即真汝心。若分別性離塵無(wú)體,斯則前塵分別影事。塵非常住,若變滅時(shí),此心則同龜毛兔角,則汝法身同于斷滅,其誰(shuí)修證無(wú)生法忍?’即時(shí),阿難與諸大眾默然自失。佛告阿難:‘世間一切諸修學(xué)人,現(xiàn)前雖成九次第定,不得漏盡成阿羅漢,皆由執(zhí)此生死妄想,誤為其實(shí)。是故汝今雖得多聞,不成圣果。’”讀此可知縱滅一切見(jiàn)聞?dòng)X知,內(nèi)守幽閉,仍未能破無(wú)始無(wú)明,不能證無(wú)生法忍。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》又云:“阿難白佛言:‘世尊,我昔見(jiàn)佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子,共轉(zhuǎn)*輪。常言覺(jué)知分別心性,既不在內(nèi),亦不在外,不在中間,俱無(wú)所在,一切無(wú)著,名之為心。則我無(wú)著,名為心不?’佛告阿難:‘汝言覺(jué)知分別心性俱無(wú)在者,世間虛空水陸飛行,諸所物象,名為一切,汝不著者,為在為無(wú)?無(wú)則同于龜毛兔角。云何不著?有不著者,不可名無(wú)。無(wú)相則無(wú),非無(wú)則相。相有則在,云何無(wú)著?是故應(yīng)知,一切無(wú)著,名覺(jué)知心,無(wú)有是處。’”

　　妄念無(wú)明(中乘修十二因緣法)

　　人死之后狀態(tài),只是靈魂離開肉體�！独銍�(yán)經(jīng)》云:“補(bǔ)特伽羅,如中陰身,自求父母,陰信冥通,如胎已成。”又云:“妄隨七趣沉溺,補(bǔ)特伽羅,各從其類。”

　　中乘辟支佛修十二因緣�！赌鶚劷�(jīng)》及《大寶積經(jīng)》詳解其大意。因補(bǔ)特伽羅(印度語(yǔ),舊譯曰:人或眾生。新譯曰:數(shù)取趣。數(shù)者,取五趣而輪回之義)。案梵本“補(bǔ)”此云數(shù),“特伽”此云取,“羅”此云趣。云數(shù)取趣,謂數(shù)數(shù)往來(lái)諸趣也。舊譯亦作弗伽羅,翻名為人。言舍天陰入人陰,舍人陰入畜生陰是也。補(bǔ)特伽羅起一念,名曰“無(wú)明”,無(wú)明即迷昧不明之意,看見(jiàn)男女交合,便動(dòng)念進(jìn)行參加,此即為“行”。一參加便即墮落胎中,此即是過(guò)去之煩惱業(yè)行之因,皆屬集諦。“識(shí)”是業(yè)識(shí),就是陰身被業(yè)牽動(dòng)而來(lái)投胎。“名色”是在胎中時(shí),色身尚未成就。受想行識(shí)四陰只有名目,而無(wú)色質(zhì)。“六入”即在胎中開張六塵所入之處,此即六根具足時(shí)期。“觸”即出胎之后,六根著六塵。“受”即領(lǐng)受順逆之境。此五項(xiàng)是今世所得之果,即現(xiàn)在所感受之苦諦。“愛(ài)”即于塵境有所愛(ài)好。“取”即取著所歡喜之事物。“有”即業(yè)之意。此三項(xiàng)是現(xiàn)在所造之業(yè),招感將來(lái)之果報(bào),即煩惱業(yè)行之因集諦。“生”即隨播之種子而得再來(lái)受生,而“老死”亦將隨之。此二項(xiàng)乃來(lái)世當(dāng)受之果,即未來(lái)一切苦患之果苦諦。吾人之過(guò)去現(xiàn)在未來(lái),皆因一念無(wú)明而受生死輪回。若能將此一念無(wú)明滅除,則行滅、識(shí)滅、名色滅、六入滅,乃至觸受愛(ài)取有生老死皆滅矣。

　　以上所述,系中乘破妄念無(wú)明境界。滅時(shí)名破,然一動(dòng)念,無(wú)明又生。是故中乘之?dāng)嗤�念乃暫時(shí)之滅,而非永破。此與破無(wú)始無(wú)明見(jiàn)佛性迥然不同。妄念無(wú)明亦名潤(rùn)生無(wú)明。茲將十二因緣因果詳列下圖:

　　大乘佛法(奢摩他三摩缽提禪那)

　　修大乘佛法既不斷六根,亦不斷妄念,與修小乘中乘者不同。大乘人利用六根妄念以破住地?zé)�惱。此有三種法門�！秷A覺(jué)經(jīng)》云:“善男子!無(wú)上妙覺(jué),遍諸十方,出生如來(lái)與一切法,同體平等,于諸修行,實(shí)無(wú)有二,方便隨順,其數(shù)無(wú)量。圓攝所歸,循性差別,當(dāng)有三種。”佛言:無(wú)上妙覺(jué),遍滿十方,一切如來(lái)妙法,皆由此本體流出。其性平等,就本體言,修行實(shí)無(wú)二法。若就方便言,則其法無(wú)數(shù)無(wú)量。歸納起來(lái)可分三種:即“奢摩他”“三摩缽提”“禪那”是也。下文逐次解釋此三種修行法門。

　　《圓覺(jué)經(jīng)》云:“善男子!若諸菩薩悟凈圓覺(jué)。以凈覺(jué)心,取靜為行。由澄諸念,覺(jué)識(shí)煩動(dòng),靜慧發(fā)生,身心客塵從此永滅,便能內(nèi)發(fā)寂靜輕安。由寂靜放,十方世界諸如來(lái)心,于中顯現(xiàn),如鏡中像。此方便者,名奢摩他。”

　　“奢摩他”者,即寂靜之意,又譯為“正定”。昔人有譯為“止”者,未盡確當(dāng)。因“止”為四病之一,并非正法。下文普覺(jué)問(wèn)題中,佛曾詳細(xì)宣示�，F(xiàn)不依止字解釋,欲免眾生誤解也。

　　此節(jié)言若諸菩薩能解“悟凈圓覺(jué)”之理,以凈覺(jué)心,取靜為行,則一切舉止威儀,皆在靜中。由根塵識(shí)所生之妄念煩動(dòng)已歸澄汰,此時(shí)便達(dá)無(wú)始無(wú)明境界。繼續(xù)用功,一旦靜慧發(fā)生,因緣時(shí)至。無(wú)明窠臼叻的打破,身心客塵,從此永滅,得獲自在,便能內(nèi)發(fā)寂靜輕安。由寂靜故,十方世界諸如來(lái)心,皆于中顯現(xiàn)。此心即是法界本體,法界不離此心,如鏡中像,了了皆是佛性。此種方便名“奢摩他”。就是不起雜念,單用寂靜一念,六根齊用,往下直看,功夫純熟,無(wú)始無(wú)明一破,便是本來(lái)面目。

　　《圓覺(jué)經(jīng)》云:“善男子!若諸菩薩悟凈圓覺(jué),以凈覺(jué)心,知覺(jué)心性及與根塵,皆因幻化。即起諸幻以除幻者,變化諸幻而開幻眾,由起幻故,便能內(nèi)發(fā)大悲輕安。一切菩薩從此起行,漸次增進(jìn)。彼觀幻者,非同幻故,非同幻觀,皆是幻故,幻相永離。是諸菩薩所圓妙行,如土長(zhǎng)苗。此方便者,名三摩缽提。”

　　“三摩缽提”譯為“攝念”。言以一根統(tǒng)攝五根,集中其力量,向無(wú)始無(wú)明進(jìn)攻,一步緊似一步,漸次增進(jìn),如土出苗一般。因緣時(shí)至,無(wú)明窠臼叻的打破,豁然貫通,徹天徹地的看見(jiàn)本來(lái)面目了。此種起幻力量,謂之“未覺(jué)幻力”。“即起諸幻以除幻者”,是指以一根統(tǒng)攝諸根以打破無(wú)始無(wú)明也。“變化諸幻而開幻眾”者,即將根塵識(shí)境界皆轉(zhuǎn)為佛性。即六祖所謂“自性眾生誓愿度”之謂也。“大悲輕安”者,謂心不散亂也。“彼觀幻者,非同幻故,非同幻觀,皆是幻故”,言六根不可破,而無(wú)始無(wú)明可破,故有不同。然此二者究竟皆屬幻化。無(wú)始無(wú)明一經(jīng)打破,六根變?yōu)榉鹦?幻相永離。此時(shí)無(wú)所謂六根,無(wú)所謂無(wú)始無(wú)明�；孟嘁褱�,實(shí)相現(xiàn)前,而菩薩之妙行圓矣。此種方便名“三摩缽提”。乃以一根統(tǒng)率五根,直往內(nèi)看,無(wú)明窠臼一破便見(jiàn)佛性。

　　《圓覺(jué)經(jīng)》云:“善男子!若諸菩薩悟凈圓覺(jué),以凈覺(jué)心,不取幻化及諸靜相,了知身心皆為窒礙,無(wú)知覺(jué)明不依諸礙,永得超過(guò)礙無(wú)礙境,受用世界及與身心,相在塵域,如器中锽聲出于外,煩惱涅槃不相留礙,便能內(nèi)發(fā)寂滅輕安,妙覺(jué)隨順寂滅境界,自他身心所不能及,眾生壽命皆為浮想。此方便者,名為禪那。”

　　“禪那”譯為“靜慮”。言諸菩薩若能解悟凈圓覺(jué)之理,以凈覺(jué)心(指腦筋)“不取幻化及諸靜相”,言不斷六根,不止一念,視由他視,聽由他聽,動(dòng)由他動(dòng),靜由他靜,但心里抱定一個(gè)念頭:了知身心皆為掛礙,皆是我執(zhí)法執(zhí)。無(wú)知覺(jué)明(即無(wú)始無(wú)明)雖不依諸礙。然落于空?qǐng)?zhí),便是無(wú)始無(wú)明境界。于是向此處著力,一旦因緣時(shí)至,叻的一聲,無(wú)始無(wú)明打破,徹天徹地皆是佛性,永得超過(guò)礙無(wú)礙境。雖肉身仍在塵域,而法身自性則充滿十方,內(nèi)外無(wú)隔,打成一片,如器中锽聲出于外,無(wú)有間隔。煩惱涅槃(即我執(zhí)法執(zhí))不相阻礙,便能內(nèi)發(fā)寂滅輕安,達(dá)于妙覺(jué)隨順寂滅境界。此種境界,非他人身心所能及,所謂惟悟與悟乃能知之。此時(shí)回視肉身,如海中一漚,空中一塵,眾生壽命皆為浮想矣。此種方便名為“禪那”,乃六根互用,往內(nèi)察看,觸著機(jī)緣,豁然貫通,便見(jiàn)佛性。

　　《圓覺(jué)經(jīng)》云:“善男子!此三法門,皆是圓覺(jué)親近隨順,十方如來(lái)因此成佛,十方菩薩種種方便一切同異,皆依如是三種事業(yè)。若得圓證,即成圓覺(jué)。善男子!假使有人修于圣道,教化成就百千萬(wàn)億阿羅難辟支佛果,不如有人聞此圓覺(jué)無(wú)礙法門,一剎那頃,隨順修習(xí)。”

　　言以上所敘三種法門,皆是修圓覺(jué)之最好方法,一切如來(lái)因此成佛,一切菩薩種種方便,皆不出此三種事業(yè)。無(wú)論修那一種,皆可以明心見(jiàn)性。倘有人聞此法門,只要修習(xí)一剎那功夫,已勝過(guò)成就百千萬(wàn)億阿羅漢辟支佛果矣。

　　王安石問(wèn)張方平曰:“孔子去世百年生孟子,后絕無(wú)人,或有之而非醇儒。”方平曰:“豈為無(wú)人?亦有過(guò)孔孟者。”公曰:“何人?”方平曰:“馬祖一,扮陽(yáng)業(yè),雪峰存,巖頭(大%歲),丹霞然,云門偃。”王公意未解。方平曰:“儒門淡薄,收拾不住,皆歸釋氏。”公欣然嘆服。后以語(yǔ)張商英,商英撫幾賞之曰:“至哉此論也。”他們這一類人都是絕頂聰明,而學(xué)問(wèn)很好的。他們所說(shuō)的話,都是誠(chéng)誠(chéng)實(shí)實(shí)的話。

　　大乘佛法宗教之分

　　宗門教門之分,始自中土,而源本于《楞伽經(jīng)》。經(jīng)云:“佛告大慧:‘一切聲聞緣覺(jué)菩薩,有二種通相,謂宗通及說(shuō)通。大慧!宗通者,謂緣自得勝進(jìn)相,遠(yuǎn)離言說(shuō)文字妄想,趣無(wú)漏界自覺(jué)地自相,遠(yuǎn)離一切虛妄覺(jué)想,降伏一切外道眾魔,緣自覺(jué)趣光明輝發(fā),是名宗通相。云何說(shuō)通相?謂說(shuō)九部種種教法,離異不異有無(wú)等相,以巧方便隨順眾生,如應(yīng)說(shuō)法,令得度脫,是名說(shuō)通相。大慧!汝及余菩薩,應(yīng)當(dāng)修學(xué)。’”佛云宗通者,即自參自證之實(shí)踐禪法也;說(shuō)通者,不離自性,不墮二邊,說(shuō)法自在之教理也。一為直接,一為間接;一在心行,一憑口說(shuō)。世尊宣教利生之法,大略不出斯二途。其方法雖不同,其最后目標(biāo)則一也。然細(xì)究之,宗不離教,教不離宗。自來(lái)宗門雖云:“不立文字,不重經(jīng)典。”然世尊拈花示眾之后,隨即說(shuō)云:“吾有正法眼藏,涅槃妙心,實(shí)相無(wú)相,微妙法門,不立文字,教外別傳,直指人心,見(jiàn)性成佛。”此八句即是語(yǔ)言,即是教理。至若初祖達(dá)磨以《楞伽經(jīng)》傳慧可,五祖弘忍以《金剛經(jīng)》授惠能,四祖有法語(yǔ),六祖有《壇經(jīng)》,此宗不離教之明證也。又如教典之中,《華嚴(yán)》、《涅槃》、《圓覺(jué)》、《楞嚴(yán)》、《金剛》、《楞伽》,皆直表宗旨,不離法身。此教不離宗之明證也。故〈證道歌〉云:“宗亦通,說(shuō)亦通,定慧圓明不滯空。”末世眾生,不明斯旨,先入為主,鮮能貫通,各立門戶,互為傾軋。習(xí)宗者則執(zhí)宗以非教,習(xí)教者則執(zhí)教以輕宗,其實(shí)宗離教則墮于空疏,教離宗則流為雜沓。宗教如車之兩輪,相輔而行,不可偏廢也。

　　宗門行者參禪用功,除親近善智識(shí)明白正當(dāng)用功方法之外,仍須明白四乘境界之不同,與其用功方法之互異,方不至認(rèn)小為大,走入歧途,無(wú)法達(dá)到明心見(jiàn)性之目的。欲明四乘,非廣閱經(jīng)典教理不可。故六祖雖不識(shí)字而勸人“廣學(xué)多聞,識(shí)自本心,達(dá)諸佛理。”即此意也。習(xí)教理者,明白四乘之后,仍須真參實(shí)證,方能明心見(jiàn)性。倘不明心見(jiàn)性,雖一肚皮裝滿經(jīng)典文字,下筆萬(wàn)言,口若懸河,與佛性本體了不相干。甚至錯(cuò)解佛意,肆意發(fā)揮,貽誤后學(xué)。如唐之圭峰、宋之永明,儱侗顢頇,令人寒心。

　　大乘佛法應(yīng)離四病(破四相)

　　修大乘用功若不得其法,則會(huì)產(chǎn)生四種病。四病即作、止、任、滅。《圓覺(jué)經(jīng)》云:“善男子!彼善知識(shí)所證妙法,應(yīng)離四病。云何四病?一者作病,若復(fù)有人作如是言:‘我于本心作種種行,欲求圓覺(jué)。’彼圓覺(jué)性非作得故,說(shuō)名為病。二者任病,若復(fù)有人作如是言:‘我等今者,不斷生死,不求涅槃。涅槃生死無(wú)起滅念,任彼一切隨諸法性,欲求圓覺(jué)。’彼圓覺(jué)性非任有故,說(shuō)名為病。三者止病,若復(fù)有人作如是言:‘我今自心永息諸念,得一切性,寂然平等,欲求圓覺(jué)。’彼圓覺(jué)性非止合故,說(shuō)名為病。四者滅病。若復(fù)有人作如是言:‘我今永斷一切煩惱,身心畢竟空無(wú)所有,何況根塵虛妄境界,一切永寂,欲求圓覺(jué)。’彼圓覺(jué)性非寂相故,說(shuō)名為病。離四病者,則知清凈。作是觀者,名為正觀;若他觀者,名為邪觀。”茲將四病分別闡明如下:

　　一、作病。修行者為求圓覺(jué)佛性,操心太急。用腦筋去揣量測(cè)度,或執(zhí)意修種善行。心中起一惡思想時(shí),即刻改作一段好思想。“不怕妄起,只怕覺(jué)遲。”“染是識(shí),凈是智。”“一念迷是眾生,一念悟是佛。”“舍妄取真。”“知之一字,眾禍之門,眾福之門”(以上之言非載于佛經(jīng)中,乃由孟子的良知良能,脫胎而來(lái)的)。“以妄除妄。”佛經(jīng)無(wú)此說(shuō),從《南華經(jīng)》脫出來(lái)�！赌先A經(jīng)》說(shuō):“遣之又遣。”即此意也。“真空妙有,妙有真空。”佛經(jīng)中無(wú)此語(yǔ)。“小”是有,“始”是空,“終”是不有不空,“頓”是即有即空,“圓”是不有而有、不空而空。上小始終頓圓五教義,查各佛經(jīng)無(wú)有載及。以上兩節(jié)皆由老子《道德經(jīng)》脫胎而來(lái),《道德經(jīng)》云:“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精。”“由真起妄,返妄歸真。”佛經(jīng)無(wú)此語(yǔ),而是老子所說(shuō):“天下萬(wàn)物生于有,有生于無(wú)。”“佛性比鏡子,妄念比灰塵。”“破一分無(wú)明,證一分法身。”佛經(jīng)中無(wú)此說(shuō),從老子《道德經(jīng)》脫胎而來(lái)。“真如受薰染。”佛經(jīng)中無(wú)此說(shuō),乃從老子《道德經(jīng)》脫胎而來(lái)。“真如不守本性。”佛經(jīng)中無(wú)此說(shuō),乃從老子《道德經(jīng)》脫胎而來(lái)。“真如緣起。”佛經(jīng)中無(wú)此說(shuō),亦從老子《道德經(jīng)》出來(lái)。以上五節(jié)皆從老子道德經(jīng)“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物,萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)”脫出來(lái)。“心法雙忘,人法雙泯,人法雙忘。”佛經(jīng)無(wú)載,乃從《南華經(jīng)》善惡兩忘脫出來(lái)。“似有非有,似空非空。”佛經(jīng)中無(wú)此說(shuō),從老子《道德經(jīng)》“窈兮冥兮,其中有精”脫出來(lái)。“隨緣不變,不變隨緣。”佛經(jīng)無(wú)此話,從《南華經(jīng)》“真人不變”脫胎來(lái)。“寂寂惺惺,惺惺寂寂,寂而常照,照而常寂。”佛經(jīng)無(wú)此語(yǔ),從《南華經(jīng)》“動(dòng)寂”脫出來(lái)的。六朝高僧僧朗法師,用空假中解釋佛性。佛經(jīng)中無(wú)此解釋,是從莊子《南華經(jīng)》“中道”脫出來(lái)�！赌先A經(jīng)》對(duì)中道解釋:“不要善,不要惡,要中間,為中道。”“緣督以為經(jīng)。”緣是順,督是中,經(jīng)是常道。普通所講中道,中因邊有,不落二邊,名為中道。大智度論說(shuō):“因緣所生法,我說(shuō)即是空,亦屬是假名,亦屬中道義。”這幾句解釋:因緣所生是空是假,離開空假,便是中。因緣所生的是生滅法,佛性是不生不滅的�！洞竽鶚劷�(jīng)》云:“中道者,名為佛性。以是義故,佛性常恒,無(wú)有變易。不得第一義空,不行中道。”得第一義空,即明心見(jiàn)性。佛性遍滿空中,名為中道。第一義空,就是見(jiàn)佛性,見(jiàn)《楞伽經(jīng)》。“前念已滅,后念末起,中間是。”佛經(jīng)中無(wú)此說(shuō),是從莊子《南華經(jīng)》脫出來(lái)。“緣督以為經(jīng)。”緣是順,督是中,經(jīng)是常道。“離妄即覺(jué)。”佛經(jīng)中無(wú)此語(yǔ),而是老子所說(shuō):“天下萬(wàn)物生于有,有生于無(wú)。”老子“常無(wú)欲以觀其妙,常有欲以觀其徼”。孔子“正心誠(chéng)意”,宋儒“去人欲之私,存天理之正”,皆此病也。佛性非“作”而得。

　　二、止病。將一切思想勉強(qiáng)止住不起,如海水不起波。無(wú)一點(diǎn)浮漚。小乘斷六根,道德清凈寡欲,絕圣棄智,皆此病也。佛性非“止”而合。

　　三、任病。“思想起也由他,滅也由他”。“不斷生死,不求涅槃。”“不執(zhí)著一切相,不住一切相。”“對(duì)境無(wú)心,一切無(wú)礙。”“只要我無(wú)心于萬(wàn)物,不怕萬(wàn)物常圍繞。”佛經(jīng)無(wú)此說(shuō),乃從《南華經(jīng)》“天地與我并生,萬(wàn)物與我為一”脫胎來(lái)的。儒家“樂(lè)天知命”,道家“返自然”、“歸嬰兒”。永嘉〈禪宗集〉“恰恰用心時(shí),恰恰無(wú)心用,無(wú)心恰恰用,常用恰恰無(wú)”。佛經(jīng)中無(wú)此話,乃從《南華經(jīng)》脫胎來(lái),皆此病也。佛性非“任”而有。

　　四、滅病。將一切思想斷盡,空空洞洞,如同木石一般。中乘破一念無(wú)明,老子“惚兮恍兮”、“窈兮冥兮”;莊子“坐忘”;宋儒“我心宇宙”,以及印度外道六師,皆此病也。佛性非“滅”而有。

　　修大乘佛法錯(cuò)用功夫,犯了以上四病就錯(cuò)認(rèn)“四相”為佛性。茲將“四相”分別闡明如下:

　　一、我相,即我執(zhí)。小乘人斷六根時(shí),“小我”已滅,入于“大我”境界。此時(shí)心量擴(kuò)大,有充滿宇宙之象,清凈寂滅。宋儒所謂“我心宇宙”;莊子所謂“坐忘”(出〈大宗師〉篇)。希臘哲學(xué)家所謂“大我”、“上帝”;老子所謂“惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精”,皆是“我相”境界。

　　二、人相,即法執(zhí)。起后念以破前念。譬如前念有我,乃起后念“不認(rèn)我”以破之,繼而復(fù)起一念以破此“不認(rèn)我”之念。如是相續(xù),以至無(wú)我,破見(jiàn)仍存,悉為“人相”。莊子所謂“吾今喪我”,即此相也。

　　三、眾生相,亦是法執(zhí)。凡我相人相所未到之境界,是眾生相。所謂前念已滅,后念未起,“中間是”是也。儒家謂“喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中”�！稌�經(jīng)》“惟精惟一,允執(zhí)厥中”,此“中”字即眾生相境界。

　　四、壽者相,即空?qǐng)?zhí)。一切思想皆已停止,一切善惡是非皆已忘卻,其中空無(wú)所有,如同命根。六祖說(shuō)是無(wú)記空,二乘誤認(rèn)為涅槃境界。其實(shí)即“無(wú)始無(wú)明”,禪宗稱為“無(wú)明窠臼”、“湛湛黑暗深坑”。道家所謂“無(wú)極”,即此相境界。

　　以上“四相”皆是有為法,皆非究竟,故《金剛經(jīng)》云:“若取法相,即著我人眾生壽者。”《圓覺(jué)經(jīng)》云:“末世眾生,不了四相。雖經(jīng)多劫勤苦修習(xí),但名“有為”,終不能成就一切圣果。”《金剛經(jīng)》云:“有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。”乃指此四種境界,俱非正法也。淺識(shí)之流,每謂“三教同源”,若能明此四相精義,則知三教相隔不啻天淵也。

　　因犯止、作、任、滅四病便錯(cuò)認(rèn)見(jiàn)聞?dòng)X如為佛性。

　　南陽(yáng)慧忠國(guó)師問(wèn)禪客:“從何方來(lái)?”禪客曰:“南方來(lái)。”師曰:“南方有何智識(shí)?”曰:“智識(shí)頗多。”師曰:“如何示人?”曰:“彼方智識(shí)直下示學(xué)人即心是佛,佛是覺(jué)義,汝今悉具見(jiàn)聞?dòng)X知之性。此性善能揚(yáng)眉瞬目,去來(lái)運(yùn)用,遍于身中,控頭頭知,控腳腳知,故名正遍知。離此之外,更無(wú)別佛。此身即有生滅,心性無(wú)始以來(lái)未曾生滅。身生滅者,如龍換骨,如蛇脫皮。人出故宅,即身是無(wú)常,其性常也。南方所說(shuō),大約如此。”師曰:“若然者,與彼先尼外道無(wú)有差別。彼云:‘我此身中有一神性,此性能知痛癢,身壞之時(shí),神則出去。如舍被燒,舍主出去。舍即無(wú)常。舍主常矣。’審如此者,邪正莫辨,孰為是乎?吾比游方,多見(jiàn)此色,近尤盛矣!聚即三五百眾,目視云漢,云是南方宗旨,把他《壇經(jīng)》改換,添揉鄙談,削除圣意,惑亂后徒,豈成言教�？嘣�!吾宗喪矣!若以見(jiàn)聞?dòng)X知是佛性者,凈名不應(yīng)云:‘法離見(jiàn)聞?dòng)X知。若行見(jiàn)聞?dòng)X知,是則見(jiàn)聞?dòng)X知,非求法也。’”

　　以上所舉四項(xiàng),如能了解于心,則佛性斷非如一般人所測(cè)度“玄之又玄,空而非空”,無(wú)可尋著。非以斷六根,破妄念,入于四病,墮于四相,所能達(dá)到。

　　《圓覺(jué)經(jīng)》云:“善男子!云何我相?謂諸眾生心所證者。善男子!譬如有人,百骸調(diào)適,忽忘我身,四肢弦緩,攝養(yǎng)乖方,微入緘艾,即知有我。是故證取方現(xiàn)我體。善男子!其心乃至證于如來(lái),畢竟了知清凈涅槃,皆是我相。”

　　然則何謂“我相”乎?“我相”者,指眾生修行時(shí)心中所“證”之一種境界也。此之謂證,并非“實(shí)證”,乃“誤證”也,謂誤證“我相”境界以為“自性”也。譬如有人用功之時(shí),停止六根作用,使不為外界事物所影響,此時(shí)百骸調(diào)適,四肢弦緩,忽忘我身。須用緘艾剌炙,方覺(jué)有此肉體。此種清凈舒適境界,其心自以為已證如來(lái),畢竟了知清凈涅槃矣!其實(shí)皆是“我相”境界也。

　　《圓覺(jué)經(jīng)》云:“善男子!云何人相?謂諸眾生心悟證者。善男子!悟有我者,不復(fù)認(rèn)我,所悟非我,悟亦如是。悟已超過(guò)一切證者,悉為人相。善男子!其心乃至圓悟涅槃,俱是我者。心存少悟,備殫證理,皆名人相。”

　　然則“人相”果何如乎?亦是眾生修行時(shí)所誤證之一種境界也。眾生初誤證“我相”,既而悟“我相”之非“自性”。乃又起一念,不復(fù)認(rèn)我。前所證悟皆知非我,俱予遣除。自以為超過(guò)一切證者,見(jiàn)“自性”矣。豈知此之境界,悉為人相境界也。其心甚至自以為圓悟涅槃,亦是腦筋思想作用,皆名“人相”。

　　《圓覺(jué)經(jīng)》云:“善男子!云何眾生相?謂諸眾生心自證悟所不及者。善男子!譬如有人作如是言:我是眾生,則知彼人說(shuō)眾生者,非我非彼。云何非我?我是眾生,則非是我。云何非彼?我是眾生,非彼我故。善男子!但諸眾生了證了悟,皆為我人。而我人相所不及者,存有所了,名眾生相。”

　　然則“眾生相”又何如乎?“眾生相”者,乃眾生修行時(shí),悟我相人相之非,俱加屏遣,入于二相所不及之境界也。譬如有人作如是言:“我是眾生。”既云眾生,則非我非彼矣。修行者腦筋所能證悟之境,皆為我人。而我人相所不能及之境,則為“眾生相”之境界。所謂“前念已滅,后念朱起,中間是”是也。

　　《圓覺(jué)經(jīng)》云:“善男子。云何壽命相?謂諸眾生心照清凈,覺(jué)所了者,一切業(yè)智所不自見(jiàn),猶如命根。善男子!若心照見(jiàn)一切覺(jué)者,皆為塵垢,覺(jué)所覺(jué)者,不離塵故。如湯銷冰,無(wú)別有冰,知冰銷者,存我覺(jué)我,亦復(fù)如是。”

　　然則“壽命相”又何如乎?“壽命相”者,謂眾生修行時(shí),屏棄我相人相眾生相,入于空無(wú)所有清凈境界。此境界乃一切業(yè)智所不能聞見(jiàn),猶如命根一樣。雖然空寂,猶自存續(xù)。故名“壽命相”。蓋因前三相既自覺(jué)其為塵垢而去之。然此之覺(jué)悟,亦末離于塵垢也。如湯銷冰,冰已不存,而湯仍在。前三相雖滅而壽命相仍存。所謂“厭流轉(zhuǎn)者,妄見(jiàn)涅槃”是也。

　　《圓覺(jué)經(jīng)》云:“善男子!末世眾生不了四相,雖經(jīng)多劫勤苦修道,但名有為,終不能成一切圣果,是故名為正法末世。何以故?認(rèn)一切我為涅槃故,有證有悟名成就故。譬如有人認(rèn)賊為子,其家財(cái)寶終不成就。”

　　用周易老莊解釋大乘佛法之錯(cuò)誤

　　佛法以“真如實(shí)相”為最究極之本體,而老莊及周易則以“無(wú)始無(wú)明”為最究極之本體。其源不同,故所言各異。昔漢明帝時(shí),佛經(jīng)初入中國(guó),簡(jiǎn)陋淺缺,學(xué)者未能以經(jīng)解經(jīng)。迨符秦什師廣譯大乘經(jīng)論,印度空宗般若思想始入中國(guó),然真如實(shí)相之要旨,人尚未盡明了。其時(shí)適承老莊思想盛極漸衰之際,一班聰慧睿哲之士,多去儒而歸佛,故佛法獲得迅速發(fā)展。當(dāng)時(shí)一般高僧,多先學(xué)老莊之說(shuō),及其發(fā)揮般若佛性之理,遂多引用老莊周易以為注腳。每以老子之所謂“無(wú)”用來(lái)解釋般若之所謂“空”。“無(wú)”之與“空”,表面雖近似,而意義則完全不同。蓋空宗初入中國(guó),一般人尚未完全懂得“空”字之妙義也。老子之“無(wú)”,即“無(wú)極”,虛無(wú)之義,佛家之所謂“無(wú)始無(wú)明”是也。是一種空洞冥渺境界。而般若之“空”,乃第一義空。非虛空之空、空空洞洞之空,而是佛性遍滿虛空,圓滿現(xiàn)成,如如不動(dòng),妙用恒沙之義。老莊之本體既是“虛無(wú)”,宇宙萬(wàn)物不過(guò)是由無(wú)生有,由有歸無(wú),只好讓他自然流行,不必分別好了。所以老莊變成虛無(wú)主義、自然主義。佛法本體是“真如”,能用具足,欲達(dá)真如,必須修行打破無(wú)始無(wú)明,故產(chǎn)生六波羅蜜之積極思想。又以真如自性之一體同悲,故產(chǎn)生利己利人之大乘思想。其源不同,故其教各異。然當(dāng)時(shí)學(xué)者尚未察此,以“無(wú)”與“空”等視齊觀。因此兩種根本思想之混亂不清,遂陷一般后學(xué)于拖坭帶水之境。千載之下,尚無(wú)有明白指出者,良可慨也。

　　老子、莊子、周易三書,六朝時(shí)稱為“三玄”。用三玄及儒書以解佛經(jīng),謂之“格義”。例如:一、劉(蟲+圠-土)《無(wú)量義經(jīng)》序云:“玄圃以東,號(hào)曰太一。罽賓以西,字為正覺(jué)。希無(wú)之與修真,其揆一也。”二、范嘩后漢書西域傳論佛教云:“詳其清心釋累之訓(xùn),空有兼遺之宗,道書之流。”三、〈高僧傳〉卷六有云:“釋慧遠(yuǎn),本姓賈氏。雁門婁煩人也……博綜六經(jīng),尤善莊老……年二十一……時(shí)沙門釋道安立寺于太行恒山。弘贊像法,聲甚著聞。遠(yuǎn)遂往歸之……年二十四,便就講說(shuō)。嘗有客聽講,難實(shí)相義。往復(fù)移時(shí),彌增疑昧。遠(yuǎn)乃引莊子義為連類,于是惑者曉然。”四、〈高僧傳〉卷四百云:“法雅河間人,凝正有器度。少善外學(xué),長(zhǎng)通佛義,衣冠任子咸附咨稟。時(shí)依門徒,井世典有功,未善佛理。雅乃與康法朗等,以經(jīng)中事數(shù),擬配外書,為生解之例。謂之格義。乃毗浮相曇等,亦辨格義,以訓(xùn)門徒。雅風(fēng)采灑落,善于樞機(jī),外典佛經(jīng),遞互講說(shuō)。”五、釋道安《安般經(jīng)》德序云:“安般(即呼吸或出入息)者,出入也。道之所寄,無(wú)往不因,德之所寓,無(wú)往不托。是故安般寄息以守成,四禪厲骸以成定也。寄息故有六階之差,寓骸故有四級(jí)之別。階差者,損之又損,以至于無(wú)為。級(jí)別者,忘之又忘,以至于無(wú)欲也。無(wú)為故無(wú)形而不因,無(wú)欲故無(wú)事而不適。無(wú)形而不因,故能開物;無(wú)事而不適,故能成務(wù)。成務(wù)者,即萬(wàn)有而自彼;開物者,使天兼忘我他。彼我雙廢者,守于惟守也(損之又損是老子;忘子又忘是莊子;開物成務(wù)是周易。)”六、吉藏〈中觀論疏〉卷二有云:“有無(wú)者,未有色法,先有于無(wú),故從無(wú)出有,即無(wú)在有先,有在無(wú)后,故稱本無(wú)。”又云:“釋道安明本無(wú)義,謂無(wú)在萬(wàn)化之前,空為眾形之始。夫人之所滯,滯在未有,若詫心本無(wú),則異想便息……一切諸法,本性空寂,故云本無(wú)。此與方等經(jīng)論什肇山門義無(wú)異也。”此乃用老子“天地萬(wàn)物生于有,有生于無(wú)”以釋道安所立“本無(wú)”之義。其實(shí)空宗之所謂本無(wú),即本際之義,本際即本來(lái)真實(shí),真如佛性無(wú)生無(wú)滅是也,與老子之無(wú)極不同。又僧肇〈寶藏論〉云:“夫本際者,即一切眾生無(wú)礙涅槃之性也。何謂忽有如是妄心及以種種顛倒者?但為一念迷也。又此念者,從一而起,又此一者,從不思議起。不思議者,即無(wú)所起,故經(jīng)云:道始生一,一為無(wú)為。一生二,二為妄心。以知一故,即分為二。二生陰陽(yáng),陰陽(yáng)為動(dòng)靜也。以陽(yáng)為清,以陰為濁。故清氣內(nèi)虛為心,濁氣外凝為色,即有心色二法。心應(yīng)于陽(yáng),陽(yáng)應(yīng)于動(dòng),色應(yīng)于陰,陰應(yīng)于靜。靜乃與亦牝相通,天地交合,故所謂一切眾生,皆稟陰陽(yáng)虛氣而生。是以由一生二,二生三,三即生萬(wàn)物也。既緣無(wú)為而有心,復(fù)緣有心而有色。故經(jīng)云:種種心色,是以心生萬(wàn)慮,色起萬(wàn)端,和合業(yè)因,遂成三界種子。夫所以有三界者,為以執(zhí)心為本,迷真一故,即有濁辱,生其妄氣,妄氣澄清為無(wú)色界,所謂心也;澄濁現(xiàn)為色界,所謂身也;散滓穢為欲界,所為塵境也。故經(jīng)云:三界虛妄不實(shí)。唯一妄心變化。夫內(nèi)有一生,即外有無(wú)為;內(nèi)有二生,即外有有為;內(nèi)有三生,即外有三界。既內(nèi)外相應(yīng),遂生種種諸法及恒沙煩惱也。”僧肇解“諸法皆空”之義,并非否定現(xiàn)象之存在,而謂一切現(xiàn)象,故為因緣和合所生之范疇。此種由因緣和合而生之萬(wàn)物之相,乃時(shí)刻變化永不休止之范疇,故非萬(wàn)物之本性。萬(wàn)物本性為不變不易之范疇,所以超越人類的認(rèn)識(shí)。如此說(shuō)法,并非錯(cuò)誤。但既知萬(wàn)物本性(即真如)為不變不易不可認(rèn)識(shí)之范疇,則真實(shí)之本性乃無(wú)生無(wú)滅,非有非無(wú)可知矣。而老子之所謂有,乃生于無(wú),有復(fù)歸無(wú),一生一滅,循環(huán)返復(fù)。便是“生滅輪回之法”。既知其由無(wú)生有,便是可認(rèn)識(shí)之范疇。夫有無(wú)生滅輪回可認(rèn)識(shí)之法,豈可與離有無(wú)、不生滅、超輪回、不可以眼根認(rèn)識(shí)之法相提并論耶?此理極明,而諸師不察,深為惋惜。世尊所據(jù)以破外道邪說(shuō)者,即憑此生滅法與非生滅法一點(diǎn)也。生滅乃起于腦筋揣量妄量計(jì)度,是相對(duì)非絕對(duì),非生滅超出時(shí)空二界之外,是絕對(duì)非相對(duì)也。故老子之“無(wú)”是生死本,而般若之“空”是了生死之體,不可同日語(yǔ)也。

　　僧肇〈無(wú)名論〉之錯(cuò)誤

　　僧肇著〈涅槃無(wú)名論〉,以老子“無(wú)名天地之始”與佛之“涅槃”并論,實(shí)為大謬。老子之無(wú)名,乃無(wú)始無(wú)明也,豈可與涅槃妙心真如實(shí)相并論耶!其言曰:“夫涅槃之為道也,寂寥虛曠,不可以形名得;微妙無(wú)相,不可以有心知。超群有以升,量太虛而永久。隨之弗得其蹤,迎之罔眺其首。六攝不能攝其生,力負(fù)無(wú)以化其體。眇奔恍惚,若存若往。五目莫睹其容,二聽不聞其響。窈窈冥冥,誰(shuí)見(jiàn)誰(shuí)曉?彌論靡所不在,而獨(dú)曳于有無(wú)之表,然則言之者失其真,知之者返其愚。有之者乘其性,無(wú)之者傷具軀。”由此而觀。僧肇明明把無(wú)始無(wú)明境界當(dāng)做涅槃境界,認(rèn)老子“惚兮恍兮其中有象,恍兮惚兮其中有物,窈兮冥兮其中有精”與涅槃同境,實(shí)屬大錯(cuò)。

　　印可

　　印可(即印證)出《維摩詰經(jīng)》。考查傳燈錄古今明心見(jiàn)性之人通通是用這三種法門修的。見(jiàn)性后拿〈傳燈錄〉印證是否一樣。