真心與妄識(shí)

　　一、引言

　　二、說(shuō)明方式

　　三、再轉(zhuǎn)換成楞嚴(yán)大意

　　四、法性與心性

　　五、真妄之際

　　六、七番破處

　　七、妄識(shí)非心

　　八、十番顯見(jiàn)

　　九、凡圣之隔

　　十、妄識(shí)重重

　　十一、八識(shí)之間

　　十二、修道關(guān)鍵

　　十三、轉(zhuǎn)識(shí)成智

　　今天所要講的「真心與妄識(shí)」,乃是《楞嚴(yán)經(jīng)》中最重要的心法。以「真心」即是經(jīng)典上所謂「常凈妙明」之心,亦即是前三卷半所欲闡明的「如來(lái)密因」。所以這個(gè)題目,非常重要。

　　一、引言

　　首先談,為何須明辨「云何是真心?」且引用經(jīng)典所說(shuō)的:

　　佛言:『一切眾生從無(wú)始來(lái),生死相續(xù),皆由不知常住真心、性?xún)裘黧w。用諸妄想,此想不真,故有輪轉(zhuǎn)。譬如國(guó)王,為賊所侵,發(fā)兵討除;是兵要當(dāng),知賊所在。使汝流轉(zhuǎn),心目為咎;吾今問(wèn)汝,唯心與目,今何所在?』

　　眾生為什么會(huì)輪回生死呢?乃為他們不能覺(jué)悟到真心之所在。如能覺(jué)悟到「真心,乃真常明凈而不染著者」,即能不隨著種種的事相而產(chǎn)生妄想、染著。不染著,即不造業(yè);不造業(yè),即無(wú)生死。因不能覺(jué)悟到真心之所在,所以才會(huì)隨著事相而產(chǎn)生妄想、煩惱、生死。因此一個(gè)修行人真欲解脫生死、欲斷除煩惱,唯應(yīng)先覺(jué)悟其真心之所在。

　　譬如一個(gè)王國(guó)被賊所侵。若國(guó)王想發(fā)兵討除,首先就得先確定這些賊是窩在何處?才能發(fā)兵去討除。同理,眾生欲解脫生死,首先就得辨明生死的根本原因�！甘谷炅鬓D(zhuǎn),心目為咎」�！改俊箯V義而言,乃指六根;而「心」者,則為迷惑妄想。因?yàn)椴恢�真心所�?所以才會(huì)隨著六根,去攀緣造業(yè)而有生死。

　　所以我們當(dāng)好好來(lái)探究:何為「心目」的本來(lái)面目?眾生以不覺(jué)悟本來(lái)面目故,才會(huì)被妄相所迷惑,才會(huì)橫生煩惱與生死。

　　故不知真心與妄識(shí)之別,即不能降伏塵勞,了脫生死。

　　所以如不能覺(jué)悟到「真心與妄識(shí)」的分野,即不能降伏塵勞,不能了脫生死。這塵勞,既包括我們心中的迷惑,也包括世相中的種種煩惱。

　　因此就《楞嚴(yán)經(jīng)》而言,修行最重要的關(guān)鍵,乃先覺(jué)悟「真心與妄識(shí)」之別。

　　然如何才能悟得「真心與妄識(shí)」之別呢?《楞嚴(yán)經(jīng)》中前三卷半所說(shuō)是也。

　　于是對(duì)于這個(gè)問(wèn)題,《楞嚴(yán)經(jīng)》中共有十卷。大概從最初到三卷半里,所欲申述的「如來(lái)密因」,即是真心之所在。

　　二、說(shuō)明方式

　　先借用《中觀》的義理,再轉(zhuǎn)換成《楞嚴(yán)》大意。

　　但是因?yàn)闀r(shí)間的關(guān)系,我們不可能將三卷半的經(jīng)文,逐字、逐句地去解說(shuō)。而且我已申明在先,其實(shí)也不用這么費(fèi)事:我們先借用中觀的道理,以了解大意;再來(lái)轉(zhuǎn)換成楞嚴(yán)的宗旨,便可以了。

　　「中觀」所說(shuō)的道理,當(dāng)然很多。但在此我們所要確切引用者,乃「性相不二」的法門(mén)。

　　性相之辨:

　　性是共通性,相是差別相。如日升、日落,花開(kāi)、花謝,是相。而無(wú)常,乃共通性。

　　性就是理,也就是一切現(xiàn)象中的共通性;而相,是個(gè)別的差異相。如日升、日落,花開(kāi)、花謝,這些都是相,是差別的個(gè)相。然而從日升到日落,從花開(kāi)到花謝,在差別相的變化中,卻顯現(xiàn)出一種共通的特性,那就是「無(wú)常」性也。

　　以無(wú)常,是一切相共通的特質(zhì),故名之為「性」。而日升不同于日落,花開(kāi)不同于花謝,故名之為「相」。

　　離開(kāi)相之幻化,性乃無(wú)從顯了。若非性之涵容,相亦不成幻化。

　　于是在這當(dāng)中,若離開(kāi)相之幻化,性乃無(wú)從顯了。所謂共通性,一定得從很多相的變化里,才能凸顯出來(lái)。故如果不是為有「花開(kāi)、花謝,日升、日落」等變化,就無(wú)法凸顯出無(wú)常的特性。所以如離開(kāi)相的存在、相的變化,性即不可得也。

　　其次,若非性之涵容,相亦不成幻化。同樣,乃為諸法有「無(wú)�！沟奶匦�,所以才能隨緣產(chǎn)生各式各樣的差別與變化。否則,花既開(kāi),即不謝。日既升,則不落。

　　故離相則無(wú)性,離性亦無(wú)相。然性乃通遍一切時(shí)處,而相則局限一隅。

　　所以從上面的分析,我們乃可得到一個(gè)確定的結(jié)論:既離相,則無(wú)性;也離性,則無(wú)相。這是到目前為止,很容易了解的理則。

　　但性相,還是有很大的區(qū)別:為「性」,既是一切法共通的特質(zhì),則必通遍一切時(shí)、一切處。像無(wú)常性,既過(guò)去無(wú)常、現(xiàn)在無(wú)常,也未來(lái)無(wú)常;既東方無(wú)常,也西方、南方、北方,皆無(wú)常。所以曰:無(wú)常,乃通遍一切時(shí)處。

　　而相,則局限一隅。比如花開(kāi),在一棵樹(shù)里,既不是四季都開(kāi),也不是每一枝葉都開(kāi)。于是以花開(kāi),就只開(kāi)在此時(shí)、此處;而其它樹(shù)、其它時(shí)、其它枝,就不開(kāi)也。故曰:相,則局限一隅。

　　故『性』號(hào)為:不動(dòng)、無(wú)為、真常、非因緣生、清凈本然。

　　而『相』則為:流轉(zhuǎn)、有為、無(wú)常、緣生之法、妄識(shí)生滅。

　　所以在經(jīng)典上,若謂「諸法為不動(dòng)、無(wú)為者」;則不動(dòng)、無(wú)為,乃指「性」也。

　　以性,既過(guò)去如此,也未來(lái)如此;所以稱(chēng)「性」為不動(dòng)。以「性」,乃法爾如此,非任何它法所作故,稱(chēng)為「無(wú)為」。于是既不動(dòng)且無(wú)為者,即是「真�！挂�。佛法所謂「諸行無(wú)常」,無(wú)常乃指相也;至于性,則為常、為「真」常。

　　性既是法爾如此,非任何它法所作故,當(dāng)即「非因緣生」。如果是因緣生的話(huà),一定是流轉(zhuǎn)變化的。最后何以謂之為「清凈本然」?因?yàn)?a href="/remen/faxiang.html" class="keylink" target="_blank">法相再怎么變化,也不可能改變這個(gè)性的;于是以不被諸法染著故,名其為「清凈本然」。

　　下面我們?cè)賮?lái)看「相」,相既隨著因緣生,隨著因緣變,所以首先就是「流轉(zhuǎn)」的。其次,既隨著因緣生,隨著因緣變,當(dāng)就是「有為」的。而既是流轉(zhuǎn)、有為的,即是無(wú)常也。而之所以無(wú)常者,為屬「緣生之法」?fàn)�。最�?何以說(shuō)它是「妄識(shí)生滅」呢?以眾生,心常隨相而轉(zhuǎn),故妄成染著煩惱,故名之為「妄識(shí)生滅」。

　　所以「清凈心與妄識(shí)」的分野,在此可見(jiàn)得端倪矣!而其中最重要者,乃是要從「性跟相」里去分辨。如果這一點(diǎn)能夠厘清楚的話(huà),則對(duì)很多相關(guān)的問(wèn)題,便很容易去會(huì)通。

　　以上,我們先借用中觀「性相不二」的道理而作說(shuō)明。然「性相不二」者,在中觀里偏述的是「法性與法相」的不二。下面我們?cè)俎D(zhuǎn)換成《楞嚴(yán)經(jīng)》的宗旨。

　　三、再轉(zhuǎn)換成楞嚴(yán)大意

　　心法之間:

　　何謂心者,了別是也。以諸法,唯從了別而有;故曰:心生故,種種法生。反之,既得見(jiàn)諸法之緣起變化,乃正昭明其有心也;故曰:法生故,種種心生。

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》主要乃為明「心」也。然心,又是什么呢?心者,了別是也。我們何以認(rèn)定自己為「有心」的呢?為能覺(jué)知諸法的存在與變化,故以能了別故,稱(chēng)之為「有心」者。這是一般人對(duì)于心,最直覺(jué)的感受:心就是能了別者。至于物呢?被了別者,乃稱(chēng)為物。

　　既任何存在的現(xiàn)象,都必從了別才能顯現(xiàn)。所以說(shuō):心生故,種種法生。如果不了別的話(huà),則既不能說(shuō)它有,也不能說(shuō)它沒(méi)有。但是這里所說(shuō)的「心生」,不是指生滅的生,而是單指「存在」的意思。因?yàn)槲覀兦耙阎v到:真心是無(wú)為、不動(dòng)的,所以非生滅的生。

　　為心存在,所以諸法存在。這是第一點(diǎn)講到心是什么?心就是了別。反過(guò)來(lái)說(shuō),既我們能夠查察到諸法的存在、諸法的變化,乃正昭明其有心也。所以我們也可以說(shuō):法生故,種種心生。因?yàn)橛蟹N種法的存在與變化,所以才肯定其「有心」也。

　　然謂「法生故,種種心生」,心從性而言,唯是一性。但就相而言,有千差萬(wàn)別之相。

　　既曰「法生故,種種心生」,心能種種生嗎?此生,乃謂「存在與變化」之意。而存在與變化,乃應(yīng)從「性、相」而分別討論。若就性而言,性乃只有一種性;既沒(méi)有多樣,更不曾變化。但若就相而言,則有千千萬(wàn)萬(wàn)的差別與變化。就像前面所說(shuō)的日升、日落,花開(kāi)、花謝等。

　　于是在《中觀》里所偏述的「法性、法相」不二,到此《楞嚴(yán)經(jīng)》卻成為「心性與心相」的不二。以法性者,乃法爾如是;而不可更問(wèn):法性從何而有?故心性者,亦法爾如是;而不可更追究:心性,是從那里來(lái)的?如無(wú)常的特質(zhì),雖須從諸相的變化中,才能突顯出來(lái);卻非由諸相的變化中,才被制造出來(lái)。

　　心者,乃以『了別』為性。至于從了別中,而顯現(xiàn)出諸相之不同,則為心相也。能見(jiàn)者為心性,至于見(jiàn)有男女老少之別,則為心相也。

　　不管眼睛所看、耳朵所聽(tīng),之所以能產(chǎn)生見(jiàn)聞?dòng)X知的作用者,乃為「有心」也。所以,心乃以「能了別」為性。雖然眼見(jiàn)不同于耳聞,但皆源于「心之能了別」也。

　　其次,性雖是一,相卻有種種的差別。所以從「了別」中而顯現(xiàn)出諸法之不同,這就是「心相」也。所以一切男女老少、山河大地、日月星辰等的差異,皆心相爾。因此,相當(dāng)然是隨緣示現(xiàn)、隨緣變化的。

　　既心性,乃通遍一切時(shí)、處,即不能區(qū)分「是我的心性?還是你的心性?」然俗謂「我的心、你的心」,既已劃分為「你的」、「我的」,即已變成局限了。而局限者,唯心相爾。

　　這情況就像無(wú)常,乃共通性。故不能說(shuō):你的無(wú)常性或我的無(wú)常性。然若有人死了,我們說(shuō)他「無(wú)�！沽�,這無(wú)常乃就相而言。否則,何時(shí)而非無(wú)常呢?既生也無(wú)常,也死為無(wú)常。何以謂「死」,才是無(wú)常呢?

　　故雖離心性即無(wú)心相,離心相亦無(wú)心性。然心性乃通遍一切時(shí)處,而心相則局限一隅。

　　因此,還如前之所言:離心性即無(wú)心相,離心相亦無(wú)心性。這道理是完全一樣的。但是心性乃通遍一切時(shí)處,而心相則局限在一個(gè)微細(xì)的角落里。這是從「法性與法相」的關(guān)系,而進(jìn)一步來(lái)推演「心性跟心相」的關(guān)系。

　　故『心性』號(hào)為:不動(dòng)、無(wú)為、真常、非因緣生、清凈本然;

　　而『心相』則為:流轉(zhuǎn)、有為、無(wú)常、緣生之法、妄識(shí)生滅。

　　所以心性,也如前面所說(shuō)的,是不動(dòng)、無(wú)為,既過(guò)去如此,也未來(lái)如此。心性也是真常、非因緣生、清凈本然。而心相,則為流轉(zhuǎn)、有為、無(wú)常、緣生之法、妄識(shí)生滅。

　　如諸位去閱讀《楞嚴(yán)經(jīng)》,便會(huì)發(fā)覺(jué)《楞嚴(yán)經(jīng)》常在「非因緣」與「非自然」間切換不已。有時(shí)候,偏說(shuō)是「非因緣」,有時(shí)候卻偏說(shuō)是「非自然」。于是很多人乃被切得暈頭轉(zhuǎn)向,不知所云。

　　然而如以性相來(lái)論,就簡(jiǎn)單明了多了。事實(shí)上,所謂「非因緣」生者,乃指「心性」也;而謂為「非自然」者,即是「心相」也。以性不離相,相不離性故。既不能說(shuō)心是「非自然」者,也不能說(shuō)心是「非因緣」者。

　　除非把「性、相」分別解說(shuō),才可以說(shuō):何者是因緣生?何者非因緣生?何者屬自然?何者非自然?前面我們是從法性的基礎(chǔ),來(lái)說(shuō)明心性。而以下乃更把「法性與心性」綜合起來(lái)說(shuō)明:

　　四、法性與心性:

　　諸法相以緣起故,無(wú)自性,乃名之為「空性」。而空性者,乃法爾如是,非因緣生。諸法相以心性故,能了別;故心性者,亦法爾如是,非因緣生。

　　一切諸法為是因緣所生,故無(wú)自性;而無(wú)自性,即亦稱(chēng)為「空性」也。如空性者,乃法爾如是,而非它法所能生。以上如已對(duì)中觀的思想,能比較深入了解,即是很清楚而明確的。

　　同樣,諸法相以心性故,能了別。前面說(shuō)到禪宗有兩大思想淵源:一是真空,一是妙有。為什么稱(chēng)「心」的部分為妙有呢?因?yàn)橛行?諸法才能顯現(xiàn)出其存在與變化。以心故,能顯了,所以稱(chēng)心為「有」或妙有。

　　而心性,也跟空性一樣,乃法爾如是者,而非它法所能生。故如我們只覺(jué)悟到「法性」的真空,而不明「心性」的妙有,則于菩薩道中還是不完整的。反之,如只感受到「心性」的妙有,而不悟「法性」的真空,卻很容易變成外道。所以必會(huì)通兩大淵源,才是圓滿(mǎn)的菩薩道。

　　譬如明鏡,貓來(lái)貓現(xiàn),狗來(lái)狗現(xiàn)。所顯現(xiàn)之貓狗,為心相也;故隨緣流轉(zhuǎn),有生有滅。而能顯了一切相且不為所染者,乃心性也。故心性者,乃不動(dòng)不轉(zhuǎn),非生非滅者。

　　這關(guān)系,我們且用世間的現(xiàn)象來(lái)作比喻:就像明鏡,若貓的因緣來(lái)了,就現(xiàn)出貓的形象;若狗的因緣來(lái)了,就現(xiàn)出狗的形象。這些貓狗的形象變化,即比喻為心中的相。以心相必隨著因緣而顯現(xiàn)變化,所以是無(wú)常流轉(zhuǎn)而有生滅的。

　　但是鏡子,不管現(xiàn)貓、現(xiàn)狗,其能夠顯現(xiàn)諸相的本性,卻是不會(huì)改變的。因此如鏡子,照了一個(gè)丑八怪;這鏡子照物的功能,不會(huì)因?yàn)檎盏匠蟀斯志妥儔牧�。同�?鏡子也不可能因照到一位美女、一朵鮮花,而使它照物的能力增強(qiáng)了。不管照的是什么?它能照的特性,是不會(huì)改變的。

　　以鏡子能照的功能,來(lái)比喻「心性」,也就是所謂的真如心。能顯現(xiàn)一切相,而不為所染,即是心性也,也即是真心的本來(lái)面目。所以「本來(lái)面目」是什么呢?若從著相的觀點(diǎn),而去指稱(chēng)它是什么?即非「本來(lái)面目」也。

　　至于有些經(jīng)典說(shuō):這個(gè)鏡子曾被塵垢所染著。其實(shí)既是性,即不可能被染著。故所謂染著者,但為「不見(jiàn)性」故,所以有染著。這就如同前已說(shuō)明的無(wú)始無(wú)明一樣:為不覺(jué)悟故,有無(wú)始無(wú)明。

　　或問(wèn):如此是否可說(shuō)「心以了別為自性」呢?答言:如空性者,是否亦可名其為萬(wàn)法之自性呢?

　　于是,既以了別而稱(chēng)為心性,則是否能謂「心,乃以了別而為自性」呢?對(duì)此,若答曰:是!心乃以了別而為自性。則很容易被中觀學(xué)者,指摘為「自性見(jiàn)」。

　　于是在此,我們也可反問(wèn)中觀學(xué)者:既諸法皆性空也,則「空性」是否為諸法的自性呢?

　　其實(shí),既心外無(wú)法,了別之外無(wú)復(fù)其余;故既無(wú)他者,即不成自。由是不應(yīng)言:心以了別而為自性。

　　其實(shí),是否為諸法的自性?乃牽涉到:我們對(duì)自性的定義為何?若謂自性,就是它本來(lái)的性,就是自然存在的性。則謂:「空性」乃是諸法的自性,也無(wú)不可。

　　但是很多人所謂的「自性」,乃為與「他」對(duì)立故,才成為「自」。故如此的「自性見(jiàn)」,才是中觀所極力破斥的。以緣起法而言,諸法除了空性之外,就沒(méi)有「他」性可言。于是以既無(wú)「他」,則不成為「自」(與「他」對(duì)立的「自」)也。因此就不能說(shuō):諸法乃以空性,而為自性。

　　同理,既了別之外,無(wú)復(fù)其余。于是以心外無(wú)法故,不成為他。而既他不成,當(dāng)自即不可得也。故不可說(shuō):心以了別而為自性。

　　以上既了解為「自性」的定義不同,所以結(jié)論當(dāng)就有所差異。因此于《六祖壇經(jīng)》說(shuō):自性本來(lái)清凈。其實(shí)也沒(méi)錯(cuò),但是這個(gè)「自」,是指本性之意,而非與他對(duì)立的「自」也。

　　五、真妄之際:

　　若以見(jiàn)「心性」故,而不著于相;即是『真心』也。

　　既「性」,乃不離相也;故并非必得排除萬(wàn)相,才能真契入于「真心」。雖也能覺(jué)照到相的存在與變化,卻為已「見(jiàn)性」故,而能于相中心不起染著。這雖覺(jué)照而不起染著之心,即是「真心」也。

　　所以真「見(jiàn)性」者,不只猶能覺(jué)照到萬(wàn)物的相;甚至因心不起執(zhí)著故,相還能比以前更廣大、更開(kāi)拓、更清凈也。

　　是以真心乃遍一切時(shí)、一切物、一切處。簡(jiǎn)言之,既萬(wàn)法唯從了別而映現(xiàn),即萬(wàn)法不出一心之外。非心外有物,非物外有心。

　　既真心,是從「性」上說(shuō)的,而性乃通遍一切時(shí)處。故真心,即遍一切時(shí)、一切處、一切物也。然而這真心,是梵我思想的復(fù)辟嗎?非也!因?yàn)殍笪宜枷?乃非見(jiàn)性法門(mén),故只能從「著相」的角度去說(shuō)。說(shuō)有一個(gè)我,廣大無(wú)邊。然既「有我」,即是有「非我」也。既「此我」與「非我」成界限,則「此我」云何能真廣大、涵容而清凈呢?因此真如心,是不是梵我思想?就看我們對(duì)「性」的特質(zhì),能否真正了解與體證。

　　所謂「萬(wàn)法唯心現(xiàn)」,這個(gè)心不是指妄識(shí)雜染的心,不是指作意分別的心,而是真心也。因諸法既從了別,才顯現(xiàn)其存在。所以「萬(wàn)法不出一心之外」乃是很明確的。由是既非心外有物,更非物外有心。這應(yīng)是很容易理會(huì)的。

　　故法生法滅,相成相壞,真心不動(dòng)也。是故名真心為:真常、不動(dòng)、明凈、元妙、非因緣生者。

　　因此,在一切相的流轉(zhuǎn)、幻化中,乃更能凸顯出真心的不動(dòng)。是以真心乃:真常、不動(dòng)、明凈、元妙、非因緣生者。這還是跟前面一樣,唯從「性」上去認(rèn)定的。所以「云何為真心呢?」一個(gè)大原則,就是要「見(jiàn)性而不著于相」。

　　而心相乃:無(wú)常、變動(dòng)、雜染、客塵、隨緣生滅者。

　　但是能夠見(jiàn)性而不著于相的人,終究是太少了。故一般人卻都是著相而不見(jiàn)性。于是心隨著相轉(zhuǎn),心隨著相而分別取舍,這從分別而取舍的意識(shí),就稱(chēng)為妄識(shí)。

　　所以妄識(shí)是有流轉(zhuǎn)、生滅變化的。故稱(chēng)妄識(shí)為:無(wú)常、變動(dòng)、客塵、雜染。為什么說(shuō)它是客塵呢?客是代表流動(dòng)之意,在《楞嚴(yán)經(jīng)》里,乃述「主、客」之別:『譬如行客,投寄旅亭,或宿或食,食宿事畢,俶裝前途,不遑安住。若實(shí)主人,自無(wú)攸往。如是思惟,不住名客,住名主人,以不住者,名為客義�！凰�謂主人,即是始終住在這里者,故主是不動(dòng)的。而客人今天來(lái)了,明天也許就要離開(kāi)了,所以客是流動(dòng)變化的。而「塵」,是指諸相也。所以既隨流動(dòng)的諸相而現(xiàn)起的分別意識(shí),乃是妄識(shí)也。而妄識(shí),即是隨緣而生滅的。

　　以上,從性相的差別而來(lái)定義:何謂真心與妄識(shí)?應(yīng)簡(jiǎn)單明了多了。于是以性不離相、相不離性故;說(shuō)「既真心不離妄識(shí),也妄識(shí)不離真心」。但是真心又不同于妄識(shí),妄識(shí)也不是真心。

　　六、七番破處:

　　七番破處,是《楞嚴(yán)經(jīng)》中的經(jīng)文。主旨乃是:佛既詰問(wèn)阿難說(shuō):「使汝流轉(zhuǎn),心目為咎。吾今問(wèn)汝,唯心與目,今何所在?」于是阿難乃答云:

　　不在內(nèi)

　　阿難首先答說(shuō):很簡(jiǎn)單!心就在身體里面。佛乃斥曰:若心,真在身體里面;那你為什么看不到身體里的心、肝、脾、肺,看不到大腸、小腸,而看得到身體外面的山河大地呢?所以,心不應(yīng)該是在身內(nèi)。

　　「以為心,就在身體里面」雖不合邏輯,卻是很多人習(xí)以為常的想法哩!

　　不在外

　　阿難乃又率爾答云:我知道了,既不在內(nèi),即是在外!這應(yīng)不會(huì)再錯(cuò)吧!佛更回復(fù):若心在外,那豈不更奇怪了!如果真在外的話(huà),那心跟你,又有什么關(guān)系呢?若身心不相干,則當(dāng)眼不能見(jiàn)、耳不能聽(tīng),一切不能了別也。所以謂心在外,也是不合情理。

　　非根里

　　阿難再說(shuō):既眼以心而能見(jiàn),耳以心而能聽(tīng);所以心就在根里,也就是在六根的深處。佛言:若謂心就在六根深處,則當(dāng)眼根了別外物時(shí),是否也能見(jiàn)到心的形相呢?若謂見(jiàn)不到,則何以認(rèn)定:心就在六根的深處呢?

　　事實(shí)上,在目前的科學(xué)中,也有類(lèi)似的說(shuō)法。比如分析:眼睛為什么能夠看?就從解剖學(xué)中,說(shuō)眼睛里面,因有瞳孔、網(wǎng)膜、神經(jīng)等,說(shuō)了一大堆。但我覺(jué)得即使說(shuō)得再多,還是無(wú)法解釋眼為什么能夠見(jiàn)?因?yàn)橥�孔、網(wǎng)膜、神經(jīng)等,都是物。而既是物,即不能了別,故云何能見(jiàn)呢?

　　很多人因認(rèn)定「既心,乃透過(guò)六根,所以能了別諸法」所以心應(yīng)是潛伏在根里。然既潛伏在根里,即是物也;而是物,即不能了別。所以謂「心,因透過(guò)六根,所以能了別諸法」的想法,其實(shí)是有問(wèn)題的。這在「十番顯見(jiàn)」中,將有更詳細(xì)的說(shuō)明。

　　非內(nèi)外

　　阿難再說(shuō):既開(kāi)眼,能見(jiàn)外界的光明;而閉眼,即見(jiàn)身內(nèi)的黑暗。所以心當(dāng)是可內(nèi)、可外的!佛云:既閉眼見(jiàn)暗,而云在內(nèi)。則于黑夜中,皆無(wú)所見(jiàn);此暗,難道也是在內(nèi)嗎?反之,若以能見(jiàn)外界的光明故,謂心在外;則在外的問(wèn)題,已如前述。又心既在外,則當(dāng)你見(jiàn)外時(shí),我應(yīng)能見(jiàn)到你在外的心。而事實(shí)不然。故謂:心是可內(nèi)、可外的!乃非常理。

　　破合處

　　心在什么地方呢?很簡(jiǎn)單!當(dāng)我正看時(shí),心即存在也。經(jīng)典上不是說(shuō):根塵和合而生識(shí)嗎?因此當(dāng)我正看時(shí)、正看處,心即在那里也。正聽(tīng)時(shí)、正聽(tīng)處,心亦即在那里也。

　　然而若既不看,也不聽(tīng)時(shí),心又到那里去了呢?又既謂合處,即是隨緣生滅的;而既是隨緣生滅者,即是妄識(shí)而非真心。事實(shí)上,很多般若系的經(jīng)典,也常說(shuō):心乃虛妄,因?yàn)榧入x所見(jiàn),即無(wú)能見(jiàn);也離能見(jiàn),即無(wú)所見(jiàn)。這以「能所對(duì)待」而成的心,卻只是妄識(shí),而非真心。

　　以真心既是不動(dòng)、無(wú)為者,當(dāng)睜眼、閉眼,白天、夜里,有夢(mèng)、無(wú)夢(mèng),都應(yīng)昭然常明才是。否則若隨緣流轉(zhuǎn),即不能作為修行的指標(biāo)。因必以常住不變的指標(biāo),才能作為修行的憑鑒,也才能真了脫生死與輪回。

　　破中間

　　于是,既不在內(nèi)、也不在外,難道是在「中間」嗎?但是「中間」,其實(shí)也無(wú)固定的處所。若在甲乙的中間,即非在丙丁的中間。又若說(shuō)「根塵和合而生識(shí)」,云何為根塵的中間呢?所以說(shuō)「中間」,也只是推托之辭吧!何能真覺(jué)悟到真心之所在呢?

　　破無(wú)著

　　最后阿難說(shuō):啊!我若不執(zhí)著的話(huà),就不必回答這個(gè)問(wèn)題。然而說(shuō)「不執(zhí)著」,是為你真知道了,所以不執(zhí)著?還是乃根本不知道,所以不執(zhí)著呢?如果根本不知道,就是不執(zhí)著;則草木雞犬,也為不知道故,而能成就于「不執(zhí)著」吧?

　　所以若以不知道,就是「不執(zhí)著」,則根本還是無(wú)知無(wú)明,怎可能因此而覺(jué)悟、解脫呢?

　　以上為佛既問(wèn)阿難:「真心,究竟在何處?」因此阿難乃七番回答。而七番的回答,都被佛所論破,故稱(chēng)為「七番破處」也。

　　有處皆相也,云何為真心呢?

　　「七番破處」如從經(jīng)文去看,還廷繁長(zhǎng)的。然而我們只要掌握一個(gè)心要,即很簡(jiǎn)單:不管是在內(nèi)、外、中間、根處、合處等,既有處者,即是「相」也。而既是「相」者,即非真心也。

　　而凡俗之人,不從「相」中去征心者,乃鳳毛麟角也。何怪乎,眾生不能覺(jué)悟呢?故「七番破處」所欲凸顯的是什么呢?也就是眾生若從「相」里去參,是不可能真悟得「真心所在」的。

　　七、妄識(shí)非心

　　阿難言:『如來(lái)現(xiàn)今征心所在,而我以心推窮尋逐。即能推者,我將為心。』佛言:『咄!阿難,此非汝心�！�

　　在經(jīng)七番破處后,佛再問(wèn)阿難:心到底在何處呢?阿難乃回答:既然您還追問(wèn):心在何處?如今,我仔細(xì)想想。乃以「即能推者」我將為心。佛即再次斥喝道:阿難啊!這怎么會(huì)是你的心呢?

　　『即能推者,我將為心�！煌普�,思惟計(jì)度也。若以能所異位,而取能思惟計(jì)度者為心,則妄上加妄也。以離所無(wú)能也,云何為真心?

　　很多人乃把「能思惟、計(jì)度者」當(dāng)作心。如果用唯識(shí)的名相,乃把第六意識(shí)當(dāng)作心。以思惟、計(jì)度,乃第六識(shí)之作用也。于是既第六意識(shí),已與第八識(shí)相距遙遠(yuǎn),更何況真心呢?

　　但是很多人卻不免將「能思惟、計(jì)度者」當(dāng)作心,這乃是從「能所對(duì)待」的思考模式而去認(rèn)知的。能思惟者,即是心;而所思惟者,乃是物。這從「能所對(duì)待」的思考模式,所能認(rèn)知者,乃唯妄識(shí)而已!

　　為何「能所對(duì)待」之心,唯妄心爾?因既成對(duì)待,即已落入「相」也。而真心乃非相也。于是以「能所對(duì)待」而欲求真心,乃第一重妄。其次,在「能所對(duì)待」中,取能思惟、計(jì)度者為心,乃第二重妄。故曰「妄上加妄」也。

　　為何于「能所對(duì)待」中,即成妄心呢?因?yàn)榧瘸蓪?duì)待,即離能無(wú)所,離所無(wú)能。而「所」,乃是紛紜復(fù)雜、變化多端者。于是既「所」已變化,其對(duì)待之「能」,焉能不隨其而變易呢?于是若隨其變易,云何而非妄心呢?

　　尤其,若以思惟、計(jì)度者為心。則眾生,于既不思惟、也不妄想─如睡大覺(jué)、昏迷、無(wú)記、入定時(shí),此心又當(dāng)在何處呢?

　　『我非敕汝,執(zhí)為非心。但汝于心,微細(xì)揣摩:若離前塵有分別性,即真汝心。若分別性,離塵無(wú)體,斯則前塵分別影事。塵非常住,若變滅時(shí),此心則同龜毛兔角;則汝法身同于斷滅,其誰(shuí)修證,無(wú)生法忍?』

　　如果離于所了別的對(duì)象,還能確定其有「心」,這才是你常住不變的真心。反之,若離開(kāi)外塵的存在、外塵的變化,就找不到心了。則這分別的識(shí),便只是前塵的分別影事(即妄識(shí)也)。

　　故如認(rèn)定必「能所對(duì)待」,才有其心。則既現(xiàn)象是無(wú)常變化的,豈非我們的心,也必跟著無(wú)常變化?而心若是無(wú)常變化的,則像龜毛兔角般地渺渺茫茫,其何能作為修行的依托呢?則汝又如何能修證成超越三界的無(wú)生法忍呢?

　　以上是《楞嚴(yán)經(jīng)》的基本觀念。從「相」去修行的話(huà),只可能跟著流轉(zhuǎn),而不可能解脫的。故修行,一定要先覺(jué)悟到心中不變的「性」,才能成為成佛的密因。

　　故「以思惟、計(jì)度者,為心」正是生死的根本。而眾生中不犯這種錯(cuò)誤的,幾稀矣!

　　笛卡兒:「我思,故我在!」若不思時(shí),我還在不在?

　　所以我們?cè)诖嘶叵氲轿鞣接形徽軐W(xué)家,名叫笛卡兒者,曾說(shuō)了一句很有名的話(huà):我思,故我在。因?yàn)槟芩伎?所以即證明我的存在。這也是把能思考者,當(dāng)做我。

　　那我們來(lái)反問(wèn)他:若不思考時(shí),你又在什么地方呢?難道可說(shuō):這個(gè)我,有時(shí)在,有時(shí)不在嗎?

　　性不是相,離相無(wú)性。然相有幻化,性無(wú)遷移。見(jiàn)性之人,即離斷滅。

　　所以「真心」,還是得從「性」上去悟。雖性不離相,但相有幻化,性無(wú)遷移。必從悟得心性,才能證得真心。故中國(guó)禪宗和《楞嚴(yán)經(jīng)》,皆認(rèn)定必從見(jiàn)性(心性與佛性也)后,才能真啟修。

　　下面在《楞嚴(yán)經(jīng)》又有一段很重要的經(jīng)文。佛且用十種方式,來(lái)告訴阿難:真心為何?以用十次的說(shuō)明,來(lái)突顯真心之所在,這古德將它稱(chēng)為「十番顯見(jiàn)」。

　　八、十番顯見(jiàn)

　　顯見(jiàn)是心─眼是相緣

　　一般人皆認(rèn)為:為有「眼根」故,所以能見(jiàn)。但以《楞嚴(yán)經(jīng)》的宗旨來(lái)論究,卻是:為有心故,所以能見(jiàn);而眼根,只是形成「見(jiàn)相」的緣而已。這情況就好比:我們于夜晚中,為使用燈光故,能見(jiàn)到種種事物。這燈光,是使我們能看到事物的緣,而非燈光本身即能夠看。同理,眼根也只是形成見(jiàn)相的緣而已,故非眼根即能看。

　　以能見(jiàn)者為心,而眼根只是見(jiàn)相的緣而已。故盲人非看不見(jiàn),盲人但眼盲而非心盲。但為見(jiàn)相的緣不同故(眼睛瞎了),他們所看到的乃不同于我們所看到的!《楞嚴(yán)經(jīng)》謂:盲人非看不見(jiàn),而是只「見(jiàn)暗」?fàn)?

　　顯見(jiàn)不動(dòng)─動(dòng)者為塵

　　我們看鳥(niǎo)正飛時(shí),飛的是鳥(niǎo),而不飛的是什么呢?不飛的乃是能了別的心。我們聽(tīng)到聲音由大變小,由小變大。這些大小遠(yuǎn)近的變化,是聲塵的動(dòng);而不動(dòng)者,乃能聞的心。故塵相雖不斷在變化,可是真心卻從來(lái)不曾動(dòng)搖過(guò)。

　　顯見(jiàn)不滅─性離生死

　　既心性是不動(dòng)的,則雖于生死的變化中,它還是不動(dòng)的。所以真心,乃超越生死也。

　　經(jīng)文中有波斯匿王的故事。波斯匿王乃問(wèn)佛曰:「如何證明真心是不生不滅的呢?」佛就問(wèn)他:「大王!你幾歲時(shí),就看到恒河?」大王說(shuō):「我三歲時(shí),就已看到恒河了�！埂改悄悻F(xiàn)在,已幾歲了?」「我現(xiàn)在已六十二歲了!」「六十二歲時(shí),所看到的恒河,還跟以前一樣嗎?」「是的!還跟以前一樣。」

　　「所以老,只是身體老,而非心也跟著老。否則六十二歲時(shí)所看到的恒河,當(dāng)不同于三歲時(shí)所見(jiàn)到的恒河。既身老,心不跟著老;則身雖有生死,心豈隨其有生死呢?」

　　顯見(jiàn)不失─雖迷不失

　　雖未覺(jué)悟到真心之所在,凡夫還是有見(jiàn)聞?dòng)X知的作用。不會(huì)因?yàn)槲从X(jué)悟,所以就看不到、聽(tīng)不到也。于是既有見(jiàn)聞?dòng)X知的作用,即表示真心未失也。

　　甚至以禪宗而言,乃日用而不知。我們還時(shí)時(shí)刻刻都在用它,只是莫明其所以也。

　　顯見(jiàn)無(wú)還─性遍一切

　　何謂無(wú)還呢?如經(jīng)典所云:像我們于白天,因?yàn)橛刑��?yáng),所以能見(jiàn)到光明的景象。而晚上若無(wú)燈光,則唯見(jiàn)暗而已。如把門(mén)窗打開(kāi)了,即可見(jiàn)到屋外的景象,這稱(chēng)為通。反之,若把門(mén)戶(hù)關(guān)閉了,即見(jiàn)不到屋外的景象,這稱(chēng)為塞。這也就說(shuō):不管明、暗、通、塞,都是從不同的因緣中,而產(chǎn)生差別的「見(jiàn)相」。

　　故如果「明」的因緣消失了,「明」的相也跟著不見(jiàn)了。如「暗」的因緣消失了,「暗」的相也跟著不見(jiàn)了。這從因緣的消失,即不見(jiàn)相,乃稱(chēng)為「還」。故「相」皆是有還的,其從那里來(lái)?就還回那里去!

　　相是有還的,而性卻是無(wú)還的。所以不管白天或夜晚,開(kāi)窗或閉戶(hù),見(jiàn)性必仍昭昭存在。不管有聲音,還是沒(méi)聲音,聞性還是一樣。這稱(chēng)為「無(wú)還」也。

　　顯見(jiàn)無(wú)雜─雜者為相

　　若是所見(jiàn)相,如山河大地、日月星辰、鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)等,既滿(mǎn)目琳瑯,當(dāng)然就是「雜」了。故雜者,乃是相也。而能見(jiàn)的性,則通遍一切而無(wú)差別,是以名之為「無(wú)雜」也。廣義的見(jiàn),乃指我們的心性。

　　顯見(jiàn)無(wú)礙─心遍法界

　　這時(shí),阿難再問(wèn):如果我們把房門(mén)關(guān)了,就看不到外面的景象。這是否為我的心,已被門(mén)夾斷了,所以看不到外面的景象呢?

　　其實(shí),看到里面跟看到外面,只是相的變化,而非性有變化。但凡俗之人,卻難免「心隨相轉(zhuǎn)」,所以心總被「物相」所局限了。

　　故如一個(gè)人能從性上去啟修,這時(shí)既心眼打開(kāi)了,就不會(huì)再被物質(zhì)的現(xiàn)象所迷惑、所局限。因此修行到最后,能有所謂的「天眼通、天耳通」等�？傊�,若心為境轉(zhuǎn),才會(huì)處處有罣礙。反之,心既不為境轉(zhuǎn),即處處皆通也。

　　顯見(jiàn)不分─性相不離

　　一切物,若全然非心者;即不能見(jiàn)。但也不能說(shuō):物即是心。這「既不可說(shuō):是心,又不可說(shuō):非心」,真是難以意會(huì)哩!

　　物本不離心,心原不離物。然一般人總是先把「心、物」區(qū)隔了。然后再欲將「心物和合」時(shí),便覺(jué)得很難合攏。但如果我們用「性不離相,相不離性」去思議的話(huà),就很容易了解。

　　在經(jīng)典上以「是文殊,非文殊」作比喻而說(shuō)明,其實(shí)還是很難理清楚的。

　　顯見(jiàn)超情─性離分別

　　心性,既是非因緣生的,即已超出一般凡情之外。然而又以性不離相故,也不可說(shuō)是「自然的」。非因緣,非自然;非凡俗之心,所能思議、計(jì)度。

　　顯見(jiàn)離見(jiàn)─著即非心

　　其實(shí)說(shuō)來(lái)說(shuō)去,如我們只圖用「思惟」的方式,去了解真心,其實(shí)是不可能的。因?yàn)楫?dāng)我們作意思惟時(shí),即已落入妄識(shí)矣!

　　因此真心,乃唯證相應(yīng),必透過(guò)修行,才能體證。故見(jiàn)性的「見(jiàn)」,不是知道而已,而是必體證也。我們常講「正知、正見(jiàn)」,正知跟正見(jiàn),是有層次的差別。正確知道一個(gè)道理,這是正知。但在知道的當(dāng)下,卻不見(jiàn)得就已體驗(yàn)到了。要等體驗(yàn)到了,才叫正見(jiàn)。

　　以上經(jīng)「十番顯見(jiàn)」,似乎我們對(duì)真心已明了了。但即使明了了,也頂多是正知,而非正見(jiàn)也。除非我們?cè)谛扌猩?能真體驗(yàn)到的話(huà),這才叫正見(jiàn)。而體驗(yàn),乃必舍去一切作意分別,才能真體證得,所以稱(chēng)「著即非心」也。

　　以上簡(jiǎn)單介紹「十番顯見(jiàn)」。詳細(xì)內(nèi)容,各位最好回頭再仔細(xì)看看經(jīng)文。但我可以告訴各位:若用「性相不二」的道理去理解,就很容易會(huì)通。

　　九、凡圣之隔

　　以見(jiàn)性者,尤其能悟得諸法之共通性者,殆非凡夫所能。故凡夫者,乃著相而不見(jiàn)性也。于是乎,以從來(lái)皆「著相而不見(jiàn)性」,故稱(chēng)之為「無(wú)始無(wú)明」。

　　所以「凡圣」之間,主要乃為「見(jiàn)性與否」也。這我們前面已經(jīng)說(shuō)過(guò),不管是個(gè)人的出生,或一個(gè)文明的進(jìn)化,剛開(kāi)始時(shí)都不可能有太高的覺(jué)性,尤其要悟得諸法的共通性,乃非一般人所能。

　　所以對(duì)凡夫而言,大都是著相而不見(jiàn)性。于是以「著相而不見(jiàn)性」,故稱(chēng)為無(wú)始無(wú)明。在諸相的變化中,本有昭昭不動(dòng)的心性在,但凡夫還是不覺(jué)悟哩!

　　故此「無(wú)始無(wú)明」,非從本來(lái)見(jiàn)性中而妄起染濁,故不當(dāng)言「一念無(wú)明乍起,故轉(zhuǎn)清凈心成染濁識(shí)」。以若如是,則無(wú)明為「有始」和「成第一因」也。

　　因此再回頭看「無(wú)明與清凈心」的關(guān)系,無(wú)始無(wú)明不是從見(jiàn)性后,再起染著的,所以不應(yīng)該說(shuō):眾生的心本是清凈的,但因?yàn)闊o(wú)明乍起才變成染著。以眾生,乃從來(lái)就不見(jiàn)性,所以是無(wú)明。而非本是見(jiàn)性的,后來(lái)再起染著。

　　以本來(lái)清凈,乃指心性;而無(wú)始無(wú)明,但為心相。以是心相故,所以能夠透過(guò)修行覺(jué)悟而去改變它。

　　雖性不離相,相不離性;但也不能說(shuō)「性相和合而成」。如「中觀」上說(shuō):『若法因待成,未成云何待;若成已有待,成已何用待?』

　　故如《起信論》所說(shuō)『真妄和合』,便有瑕疵。既真,云何與妄合?何因故合?合于何時(shí)?合后亦真亦妄,抑半真半妄?本來(lái)的問(wèn)題未曾解了,更愆出種種的問(wèn)題來(lái)。

　　說(shuō)到這里,我們?cè)僖�申另一個(gè)問(wèn)題。理論上「性不離相,相不離性」。這是很明確的,但我們卻不能說(shuō)「性相和合而成」。因「中觀」上說(shuō):若謂和合而成,則是先有再和合?還是先和合再有?若謂:先和合再有!則既未有,用何來(lái)和合?反之,若謂:先有再和合。則既已有了,就何必再和合而成呢?

　　為何要引申這「性相和合而成」的問(wèn)題呢?因?yàn)樵谀承┤鐏?lái)藏系的論典里,乃謂「以清凈心被無(wú)明所染」故,名之為「真妄和合」。我們雖也說(shuō):真心不離妄識(shí),妄識(shí)不離真心。但是這乃從「性不離相,相不離性」的觀點(diǎn)而說(shuō)的。以若把它說(shuō)成「真妄和合」,這里就有很大的瑕疵:

　　既真為何要與妄合呢?合于何時(shí)?又和合后,是一半真一半妄?還是既真又妄?本來(lái)建立「真妄和合」的理論,是為說(shuō)明「性相不離」的道理�？墒怯玫貌磺‘�(dāng),故原來(lái)的道理既未澄清,反扯出更多沒(méi)完沒(méi)了的問(wèn)題來(lái),真是無(wú)奈!但是如用「性不離相、相不離性」去說(shuō)明,不是就很簡(jiǎn)潔了當(dāng)嗎?

　　而圣者,以能從差別相中,去悟得共通性;故能出塵相之礙,而圓通自在也。

　　前既說(shuō):為著相而不見(jiàn)性,所以稱(chēng)為凡夫。而圣者,卻能從差別相中去悟得共通性。悟得共通性,有什么好處呢?首先能從差別相的局限中跳脫出來(lái),所以能在諸法間,左右逢源、圓通自在。

　　這情況就像如果一個(gè)人見(jiàn)地高的話(huà),從上往下看,就一目了然。相反地,如在下面打轉(zhuǎn)的話(huà),可能轉(zhuǎn)了一輩子還不知道自己身在何處?

　　所以能悟得共通性者,既心量能更大,也統(tǒng)合力能更強(qiáng)。于是既得自在,也成就于圓滿(mǎn),故能成為一個(gè)圣者。以前我雖說(shuō):小乘比較偏重于解脫自在,而大乘乃注重于福慧的圓滿(mǎn)。事實(shí)上,如能見(jiàn)性的話(huà),即能既自在且圓滿(mǎn)。故也不需要再去區(qū)分:大小乘之間有什么差別。

　　總之,唯從「見(jiàn)性」中,才能確認(rèn)真心之所在。因此經(jīng)典上有這么一段話(huà):

　　『是諸大眾,各各自知,心遍十方。見(jiàn)十方空,如觀手中所持葉物。一切世間諸所有物,皆即菩提妙明元心。心精遍圓,含裹十方。反觀父母,所生之身;猶彼十方,虛空之中,吹一微塵,若存若亡。如湛巨海,流一浮漚,起滅無(wú)從。了然自知,獲本妙心,常住不滅�！�

　　于是與會(huì)大眾,每個(gè)皆知:我們的真心,乃是遍布十方的�！敢�(jiàn)十方空,如觀手中所持葉物。一切世間諸所有物,皆即菩提妙明元心。心精遍圓,含裹十方�！故�方虛空似乎很大,但若以真心觀之,其就像手中所拿的葉子般地渺小。世間所有萬(wàn)物,都是在真心的攝受中。

　　「反觀父母,所生之身;猶彼十方,虛空之中,吹一微塵,若存若亡�！辜仁�方虛空,已是如此的渺小。至于這個(gè)由父母所生的軀體,更是微不足道。其猶如十方虛空中,因風(fēng)吹起的微塵一般,似有也似無(wú),何足以費(fèi)神呢?

　　「如湛巨海,流一浮漚,起滅無(wú)從�！惯@父母所生的軀體,又如于大海中,偶然漩起的泡沫;既短暫又渺茫�？墒呛芏嗳藚s把它看得太重了,反而掛一漏萬(wàn)而迷失我們的真心。

　　「了然自知,獲本妙心,常住不滅�！褂谑墙�(jīng)如來(lái),不辭辛苦地開(kāi)示后,才能了然覺(jué)悟道:真心本來(lái)不失,真心法爾常住。

　　從前面說(shuō)到此,對(duì)于何為真如心?應(yīng)已確認(rèn)無(wú)疑。因此我們?cè)倩仡^省思:妄識(shí)為何?就能更清楚。

　　其實(shí),妄識(shí)并不只是為「不見(jiàn)性」而已!其之從迷上加迷,大致可分作幾個(gè)層次:

　　十、妄識(shí)重重

　　凡夫初以「著相而不見(jiàn)性」,故隔真成妄,乃為第一重妄。

　　為著相而不見(jiàn)性,乃第一重妄,這我們前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)了。

　　繼而以相有「所相」與「能相」,所相者即塵境,境在心外。能相者即心識(shí),心非物相。于是以「能所區(qū)分、心物隔閡」成第二重妄。

　　于是在所著的相中,再把它區(qū)分成兩種相:一是能相,一是所相。所謂能相,乃是能了別者;而凡夫乃以心識(shí),為能了別者。其次,所相即是被了別者;而凡夫乃以塵境,為被了別者。

　　于是既已把「能」跟「所」分開(kāi)了,即亦把「心」跟「物」對(duì)立了。是心,則非物;是物,即非心。

　　于是為區(qū)隔、對(duì)立故,心乃成為「相」,而不是「性」也。因此雖以了別為心;但既從「相」而立心,即已非真心矣!

　　這從不見(jiàn)性,而使能所區(qū)分、對(duì)立。在《大乘起信論》里,也有:『依于覺(jué)故,而有不覺(jué),生三種相,不相舍離。無(wú)明業(yè)相、能見(jiàn)相、境界相�！粸槭裁凑f(shuō):依于覺(jué)故而有不覺(jué)呢?雖心性是本來(lái)清凈的,這稱(chēng)為「依于覺(jué)故」。但眾生卻因未明心見(jiàn)性,所以還是無(wú)始無(wú)明,故曰「而有不覺(jué)」。于是以不覺(jué)故而著三種相:第一是無(wú)明業(yè)相,第二是能見(jiàn)相,第三乃境界相。這中,以不覺(jué)為第一重妄。而至生三種相,則為第二重妄。

　　既以六根為「能了別」者,而六根復(fù)寄居于四大和合的假體中;故以四大六根所交織成的生命體,而為「能了別」者,乃第三重妄。

　　所謂「能了別者」,又是什么呢?凡夫乃以有六根故,能了別。于是乃以「能了別者」,即是六根也。真心,原是指能了別的「心性」;而現(xiàn)在,已節(jié)節(jié)局限而變成六根。

　　然六根又是什么呢?很多人乃從物質(zhì)的觀點(diǎn),而來(lái)認(rèn)定六根─為眼睛有瞳孔、網(wǎng)膜故能看。既從物質(zhì)的觀點(diǎn),而來(lái)認(rèn)定六根;且六根乃寄托于四大五蘊(yùn)所和合的身體中。所以心在那里呢?乃在身體之中。

　　這先把「六根」當(dāng)作心,次把「六根」當(dāng)作身體的一部份。于是心,乃局限于身體中的小部份而已。真心本比虛空還大,現(xiàn)竟變成比身體還小,真是天淵之別哩!

　　所以《圓覺(jué)經(jīng)》中有:『四緣假合,妄有六根。六根四大,中外合成。妄有緣氣,于中積聚;似有緣相,假名為心�！凰木壘褪撬拇�,也就是地水火風(fēng)。這由四大假合的身體中,幻現(xiàn)有六根。這六根,感覺(jué)好象就有「能了別」的作用。故以此六根,而稱(chēng)為心。

　　既落入相里,即已是妄心了。更何況竟落入身體之中,愈說(shuō)愈小,愈迷惑愈局限,真是不堪回首。

　　于是乎,此「能了別」者,或分而為六─眼、耳、鼻、舌、身、意。或合而為一,而稱(chēng)為「我」者。故乃從無(wú)限的心性大海中,截取一隅,名為我者,此第四重妄。

　　于是眾生又把這個(gè)能了別者,稱(chēng)之為我,而這我乃成為「一」。有時(shí)候,卻又把六根分開(kāi)來(lái)看,則成為「六」。由是或一、或六,便扯不清。既是一,云何分為六?既是六,云何合為一?

　　然而不管說(shuō)一,還是說(shuō)六。既「我」跟「非我」已成界別,則猶如蠶蛾,作繭自縛。本來(lái)心性的大海是無(wú)限的寬廣,但眾生所認(rèn)定的「我」,乃是非常局限,不管是以身體為我,還是以妄識(shí)為我,這比真心皆是微不足道爾。

　　『是根非一非六。由無(wú)始來(lái),顛倒淪替;故于圓湛,一六義生。如太虛空,參合群器。由器形異,名之異空;除器觀空,說(shuō)空為一。彼太虛空,云何為汝成同不同,何況更名是一非一?』

　　本來(lái)心性通遍一切,故既非一,也非六。然由于眾生著相為我,故于圓滿(mǎn)清湛的心性中,妄自區(qū)隔,而成為一、或六。這情況就像我們?cè)谔摽罩?擺了很多瓶罐。于是因瓶罐的區(qū)隔故,乃使甲瓶中的虛空與乙瓶中的虛空,成為差異。

　　如果有一天,再把這些瓶瓶罐罐,全部打碎;則這時(shí)虛空,乃復(fù)歸為一。于是你還需要再問(wèn):既六,云何合一?或既一,云何分六嗎?不需要!因?yàn)榭站褪强?既無(wú)以名之為一,更無(wú)以分之為六。而之所以有一有六,乃為瓶罐之妄分別故。

　　所以眾生就是從瓶瓶罐罐的著眼點(diǎn),去看世界;因此才作繭自縛也。而欲修行解脫,最重要者:乃是要把這些瓶瓶罐罐全部打破,而使所有的虛空復(fù)歸一體,這就能成就于真如圓覺(jué)的境界。

　　于是我與非我間,復(fù)以緣起互動(dòng)故,從觸生「受」;從受生相,故為「想」;從想而取舍,故為「行」;從行而熏業(yè),故為「識(shí)」。五蘊(yùn)繼起,觸受愛(ài)取有、生老死,循環(huán)不已,是為第五重妄。

　　所謂眾生于「我」與「非我」間,橫生界限。但其實(shí)這界限,也只是心里的區(qū)隔執(zhí)著也,而非真有界限。因?yàn)橹T法既是緣起,于緣起中就有互動(dòng)。

　　于是于互動(dòng)中,從觸生「受」;于受中,心呈相故,則為想;因想而產(chǎn)生取舍,則為「行」也;因行而熏習(xí)識(shí)種,故稱(chēng)為「識(shí)」或「業(yè)」;因業(yè),乃有生死。所以五蘊(yùn)繼起,觸受愛(ài)取有,生、老死,循環(huán)不已,是為第五重妄。

　　以上「妄識(shí)重重」,乃是說(shuō)明:眾生如何從至寬廣的心性大海里,一次又一次地將「心」設(shè)限,以至于將自己愈框愈緊;愈緊則愈迷惑與煩惱也。而真欲修行,也不過(guò)「反其道而行之」?fàn)柀の▽⑦@些設(shè)限,一層層再打破而已!

　　十一、八識(shí)之間

　　八識(shí)的問(wèn)題,其實(shí)不是《楞嚴(yán)經(jīng)》主講的重點(diǎn)。但是既講到真心,就會(huì)牽連到妄識(shí)。所以我們接著再?gòu)摹独銍?yán)經(jīng)》的觀點(diǎn),來(lái)分析八識(shí)的本末:

　　從無(wú)限的心性大海中,截取方隅,名為我者;此方隅乃「末那識(shí)」也。方隅之內(nèi),種種屬于我者,包括根身、思想、觀念、情感,田園、名利、眷屬等,稱(chēng)「阿賴(lài)耶識(shí)」。方隅與外界連絡(luò)出入者,為「前五識(shí)」。而阿賴(lài)耶于因緣和合而現(xiàn)行者,稱(chēng)「第六識(shí)」。

　　在八識(shí)中,首先講末那識(shí)。真心本是無(wú)限的,但眾生卻習(xí)于從這無(wú)限中,唯截取其中一部分,并把這部分稱(chēng)之為「我」。這又如前所作比喻:于虛空中擺上瓶瓶罐罐,并將其中的一個(gè)瓶罐,認(rèn)之為「我」。這「我」于唯識(shí)學(xué)中,即稱(chēng)為「末那識(shí)」也。

　　其次,在被截取的框框中,乃包含有很多不同的成份:比如根身、軀體,以及內(nèi)在的思想、觀念、情緒、記憶和外在的田園、眷屬、名利等。這些跟「我」相關(guān)的一切,或這些屬于「我」的一切。乃都稱(chēng)為「阿賴(lài)耶識(shí)」。

　　所謂:跟「我」相關(guān)的一切,范圍既可以相當(dāng)廣泛,也可以比較狹隘。看個(gè)人去界定「相關(guān)的程度」。若從中觀的角度來(lái)看,那個(gè)法跟我不相關(guān)呢?于是因所界定「相關(guān)程度」的不同,故「阿賴(lài)耶識(shí)」的定義,也有廣義和狹義的差異。這問(wèn)題將于下個(gè)單元〈八識(shí)表解〉里,會(huì)講得更清楚。

　　所謂框框的「我」,事實(shí)上不可能完全封閉。既諸法是緣起互動(dòng)的,因此這個(gè)框框,也必得跟外界出入、聯(lián)絡(luò)。而這些被用以出入聯(lián)絡(luò)的管道,即被稱(chēng)為「前五識(shí)」。也就是眼為與色塵聯(lián)絡(luò)者,耳為與聲塵聯(lián)絡(luò)者,鼻、舌、身等皆如此。

　　在阿賴(lài)耶識(shí)中,不管是根身或種子,有時(shí)候似為靜態(tài)的─也就是既不顯示出其存在,更不顯現(xiàn)出其作用。有時(shí)候卻為動(dòng)態(tài)的──也就是或顯示出其存在,或顯現(xiàn)出其作用。于是當(dāng)其顯示出存在或作用時(shí),乃名為「顯識(shí)」、「現(xiàn)行識(shí)」或「第六識(shí)」。比如過(guò)去的事情,若只記在我們的腦海里,而不去想它,即稱(chēng)為阿賴(lài)耶識(shí)。而現(xiàn)在因種種原因,被回想出來(lái)。這從回想出來(lái)而凸顯在我們的意識(shí)中者,即稱(chēng)為第六識(shí)。

　　以上八識(shí)的分別,大致如此。然就修行而言,最重要的還是在消除框框的局限,也就是末那識(shí)的染著意爾。

　　故非離真心,別有八識(shí);非離八識(shí),別有真心。真心與妄識(shí),乃如大海與方隅內(nèi)之波濤,或如大海與浮游之堅(jiān)冰。離大海,別無(wú)波濤;離波濤,別無(wú)大海。

　　既真心像大海,而八識(shí)只是從大海中所分割出來(lái)的;則可確認(rèn):離真心,即無(wú)八識(shí)。同理,也不能說(shuō)離開(kāi)八識(shí),別有真心存在。尤其八識(shí),乃就「心相」而言,而相不管是雜染還是清凈的,都不離「性」也。因此,更不能說(shuō):離于八識(shí),別有真心存在。

　　若已明了真如心與八識(shí),乃如大海與波濤的關(guān)系,也就不需要再奢談什么「真妄和合」了。如果因末那識(shí)的「固執(zhí)程度」,也可以用大海與浮游之堅(jiān)冰作比喻。

　　然不管怎么比喻,總是部份與全體,或心性與心相之差別爾。

　　但集一切波濤之總相,即使曰之為大海,卻非心性所成之海。以心性乃:真常、不動(dòng)、明凈、元妙、非因緣生者。

　　所以如單從「部份與全體」的關(guān)系,來(lái)界定「真心與妄識(shí)」的分野,其實(shí)是不究竟的。因?yàn)檫@還會(huì)落入「相」中,而不能見(jiàn)「性」也。故即使把一切波濤總加起來(lái),這在世間法上可說(shuō)「已是大海了」,但這卻不是心性所成之大海。

　　故除非真悟得心性乃:真常、不動(dòng)、明凈、元妙、非因緣生者,才是已會(huì)得真心,已契入大海也。

　　故必待方隅已除,界限已泯,周遍涵容,不動(dòng)無(wú)為,才是心性大海之本來(lái)面目。

　　因此就修行而言,最重要的乃是:必從見(jiàn)性后,才能了解這個(gè)方隅,本質(zhì)上是虛妄不實(shí)的。故更從覺(jué)悟到虛妄不實(shí),而去慢慢消除它。待把這個(gè)界限、框框,全消除之后,才能證得內(nèi)外如一的境界。

　　而既內(nèi)外如一,波濤才能完全平靜下來(lái)。故這時(shí),心平如鏡,而不再有任何沖突、煩惱。同時(shí),對(duì)一切境界,也能映現(xiàn)得清楚明了。這既不動(dòng)無(wú)為,又廣大涵容,才是真心的本來(lái)面目。

　　十二、修道關(guān)鍵

　　從見(jiàn)性后,力除我見(jiàn)所成之「方隅」。見(jiàn)性者,初果也。

　　以我見(jiàn)有:分別我見(jiàn)與俱生我見(jiàn)。雖分別我見(jiàn)于見(jiàn)性時(shí),即已降伏;但俱生我見(jiàn),卻必于修道時(shí),才漸漸消除。

　　因此就修行而言,重點(diǎn)其實(shí)只有一個(gè):就是從覺(jué)悟到諸法本是寬廣無(wú)邊的,甚至心性本是不動(dòng)無(wú)為的,而堪破「自我」的虛妄。這從見(jiàn)性,而堪破「自我」的虛妄,就原始佛教而言,即已證得初果的果位。

　　但只是見(jiàn)性,其實(shí)還是不夠的。因?yàn)楸娚�的「我�?jiàn)」,乃有兩種:一稱(chēng)為「分別我見(jiàn)」,二稱(chēng)為「俱生我見(jiàn)」。

　　所謂分別我見(jiàn),乃是透過(guò)思考,才確定有自我的存在或自我的意識(shí)。而俱生我見(jiàn)者,乃謂從出生時(shí)即有,不管意識(shí)到或未意識(shí)到;從多生多劫所熏習(xí)、累積的力量,始終都在影響著我們的思考方式。這種意識(shí)即使不很清楚,但那個(gè)力量卻梗梗延續(xù)著。就像初生的嬰兒,似一切懵懵懂懂,但他還是有自我中心。甚至說(shuō)禽獸蟲(chóng)魚(yú)之類(lèi),我們認(rèn)為它們只有本能反應(yīng)─所謂螞蟻尚且偷生�？墒窃诜磻�(yīng)中,還是顯現(xiàn)出自我中心的成分。

　　以分別我見(jiàn)既是透過(guò)自己的思考,或惡知識(shí)的傳授,才確定的。所以能夠再用思惟的方式去消除。因而當(dāng)修行見(jiàn)性時(shí),就已經(jīng)消除了。但是俱生我見(jiàn)的力量,卻不會(huì)因見(jiàn)性,即能馬上消除。故必于見(jiàn)性后,更透過(guò)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)男扌羞^(guò)程,才能有效消除。

　　簡(jiǎn)單講:見(jiàn)道時(shí),乃消除分別我見(jiàn)。而修道時(shí),再降伏俱生我見(jiàn)。

　　以見(jiàn)性故,貪瞋漸薄,二果也;以至于斷盡,三果也。

　　一個(gè)見(jiàn)性的人,既已看透自我的虛妄,自然就會(huì)慢慢放下。于是貪心與瞋心,也就隨著慢慢淡薄。所以見(jiàn)性的人,即使不再刻意修行,都能在解脫道上漸次進(jìn)步。故經(jīng)典上謂:證初果者,頂多在七番生死之后,一定能證得解脫。

　　但如在見(jiàn)性后,用更有效的法門(mén)去修行;則或在當(dāng)生,即能證得二果、三果,甚至阿羅漢果。

　　所謂二果,乃是雖貪瞋漸薄,但還未全斷盡。如果貪瞋完全斷盡的話(huà),就能證得三果。三果稱(chēng)為不還果,不還乃謂不還欲界。故斷貪,主要是指斷除男女間的淫欲。既不還欲界,即在色界以上出生;而色界以上唯「化生」?fàn)枴?/p>

　　若「方隅」全得拆盡,我慢余習(xí),不復(fù)存在;則生死已了,證阿羅漢果也。

　　在三果時(shí),雖貪瞋已完全消除了;但我慢的習(xí)氣還是存在,所以仍未解脫。如進(jìn)一步再把這個(gè)框框全部拆除,把我慢的習(xí)氣完全斷盡。這時(shí)候才生死已了,而證得阿羅漢果也。

　　雖堅(jiān)冰消融,個(gè)體不復(fù),但波濤未必全平,塵沙未必全沉也。故于菩薩道中,更慢慢沉淀澄清,而終成就為「一真法界心」之「海印三昧」也�；蛎�之為「毗盧遮那」的法身佛也。

　　從前面講到這里,重點(diǎn)很明確:修行唯從消除我見(jiàn)、我慢去著手。如用前面所作的比喻,即是如何把這些框框完全消除?然而即使已把那些框框完全清除了,故堅(jiān)冰消融,個(gè)體不復(fù),內(nèi)外得以打成一片。但是為過(guò)去的框框,所產(chǎn)生波濤洶涌和塵沙滾滾的現(xiàn)象,卻未必能很快澄清、沉平。因此就大乘的經(jīng)典來(lái)看,即使證得阿羅漢果,卻還未圓滿(mǎn)也。故必須進(jìn)一步再去修行,這個(gè)更高的修行法門(mén),乃稱(chēng)為菩薩道。

　　因而這里所講的菩薩道,不是指初發(fā)心的菩薩。因?yàn)樵诮?jīng)典上說(shuō):阿羅漢果的證量乃與八地菩薩相當(dāng)。故這里所講的菩薩,是指八地以上的菩薩。阿羅漢雖已降伏我慢、解脫生死,但還將在「無(wú)功用心」下,更去消除業(yè)障習(xí)氣,而使心量更廣大、涵容,最后才使大海能真正內(nèi)外如一,波平浪靜。這時(shí)乃名之為「一真法界」或「海印三昧」;因?yàn)檫@時(shí)的心,乃能跟法界完全相應(yīng)。

　　這海印三昧,若在唯識(shí)學(xué)上,則稱(chēng)為大圓鏡智�？傊�,從一次又一次地去消磨框框、執(zhí)著,最后才能證得內(nèi)外如一的境界。這時(shí),即使稱(chēng)為「成佛」也;但成的是法身佛而非報(bào)身佛。以如為報(bào)身佛,則還會(huì)落入形相。而既落入形相,便不免流轉(zhuǎn)生死。除非能以一真法界之心而成就報(bào)身,于是雖境界還是有變化、流轉(zhuǎn),可是為心不再分別執(zhí)取,故對(duì)他而言乃無(wú)所謂爾。這時(shí)即稱(chēng)為「清凈法身」佛也─不只是心性的清凈,而且一切的心相也完全清凈了。

　　這也就是我前面所說(shuō):雖覺(jué)悟的是「性」,但透過(guò)覺(jué)悟后,再去修的則是「相」。以眾生的心相本是無(wú)明雜染的,唯透過(guò)不斷地修行后,才能慢慢使雜染的成份愈來(lái)愈淡薄,以至于能證得真正的清凈。

　　問(wèn):既修的是相,與無(wú)明眾生的著相,又有什么不同呢?答:眾生的著相,是往局限、束縛的方向去造作。而見(jiàn)性修行,卻是往開(kāi)通、自在的方向去涵容。

　　十三、轉(zhuǎn)識(shí)成智

　　方隅不存,內(nèi)外如一故,轉(zhuǎn)末那識(shí)為平等性智。方隅不存,鑒照無(wú)余故,轉(zhuǎn)阿賴(lài)耶識(shí)為大圓鏡智。方隅不存,六根互用故,轉(zhuǎn)第六意識(shí)為妙觀察智。方隅不存,隨心所現(xiàn)故,轉(zhuǎn)前五識(shí)為成所作智。

　　最后我們?cè)倩仡^省思,唯識(shí)學(xué)所謂「轉(zhuǎn)識(shí)成智」的問(wèn)題。何以轉(zhuǎn)末那識(shí)為平等性智?因若有末那識(shí),即表示「我見(jiàn)」尚在。而我見(jiàn)既存,即「我」跟「非我」乃成界限。以成界限故,不可能平等。除非從見(jiàn)性而覺(jué)悟這我本是虛妄的,故能漸消除我跟非我的界限,而終能證得內(nèi)外如一的境界,這才稱(chēng)為平等性智。然平等者,還是就「性」而言;若就相而言,還是會(huì)有內(nèi)外差別的。

　　其次,再看何以轉(zhuǎn)阿賴(lài)耶識(shí)為大圓鏡智?我們?cè)谇霸�比�?阿賴(lài)耶識(shí)乃是在框框里的波濤。故既在框框內(nèi),當(dāng)不可能是大圓鏡智。除非把這些框框,全部拆盡,才使我們的心量廣大無(wú)邊、鑒照無(wú)余;才使我們的心境波平浪靜、寂照無(wú)痕。這才能證得大圓鏡智,或前面所謂的海印三昧。

　　下面再看,何以轉(zhuǎn)第六識(shí)為妙觀察智?觀察主要是透過(guò)六根而能觀察。而一般的凡夫,為心著于相故,眼睛就只能看,耳朵就只能聽(tīng)。這乃為我們錯(cuò)以為:從眼根而能見(jiàn),從耳根而能聽(tīng)。然就《楞嚴(yán)經(jīng)》而言,既見(jiàn)者是心,也聽(tīng)者是心;眼根或耳根,乃是見(jiàn)聞的緣爾。故如果修行見(jiàn)性了,即能在六根中悟得共通性,這樣就能消除六根間的障礙,而成就于「六根互用」。這「六根互用」的功能,當(dāng)然比「六根單用」高明殊勝多了,故稱(chēng)為妙觀察智。

　　最后再看,何以轉(zhuǎn)前五識(shí)為成所作智?我們前面說(shuō)到:前五識(shí),乃框框跟外界間互通的管道。現(xiàn)既框框不在了,當(dāng)然要互通,就更直接方便。所以能隨心所欲,而變現(xiàn)境界。這就成為菩薩度化眾生的善巧方便,故稱(chēng)之為「成所作智」。

　　如《八識(shí)規(guī)矩頌》所云:「六七因中轉(zhuǎn),五八果上圓」。修行者乃從聞思,而明了心性,此第六識(shí)之初門(mén)也。繼而從六根起修,以期銷(xiāo)融末那;故皆名其為「因中轉(zhuǎn)」者。至于方隅已銷(xiāo),內(nèi)外一如,則五八漸圓也;故名其為「果上圓」者。

　　至于八識(shí)的轉(zhuǎn)化中,有沒(méi)有一定的次第呢?在唯識(shí)里有一本論典名《八識(shí)規(guī)矩頌》,其云:「六七因中轉(zhuǎn),五八果上圓」。欲轉(zhuǎn)識(shí)成智,首先得從第六識(shí)去著手。亦即從親近善知識(shí),以多聞熏習(xí)、慎思明辨,而確立正知見(jiàn)。然所謂正知見(jiàn)者,即是從見(jiàn)性而破除分別我見(jiàn),這乃第六識(shí)之初門(mén)也。

　　繼而從六根啟修,以期銷(xiāo)融末那,而證得平等性智(關(guān)于如何從六根啟修的問(wèn)題?將于〈二十五圓通與參禪法門(mén)〉中詳述)。以上乃名為「因中轉(zhuǎn)」者。大致而言,因中主要的課題,乃是消除我見(jiàn)。于第六識(shí)中消除分別我見(jiàn),于第七識(shí)中消除俱生所見(jiàn)。事實(shí)上,若兩種我見(jiàn)都已消除的話(huà),就原始佛教而言,已是證得阿羅漢的果位了。

　　既以「內(nèi)攝」而消除我見(jiàn),則能「外延」成菩薩境界。故大圓鏡智與成所作智,乃成為菩薩度眾生的力用與方便,故稱(chēng)為「果上圓」也。而果上圓的極致,也就是所謂的「成佛」。

　　總之,從見(jiàn)性而消除我見(jiàn)之方隅,乃修道之關(guān)鍵。

　　所以不管從中觀、唯識(shí)或真如去看,結(jié)論都一樣:眾生云何修行呢?總不出乎從見(jiàn)性而去消除我見(jiàn),待我見(jiàn)消除了,就能證得內(nèi)外如一的境界,而稱(chēng)為法界心、法身佛、大圓鏡智、海印三昧等。修行的路,原就是這么單純而已!豈必瓜葛綿延,故弄玄虛呢?