論佛道儒三教倫理的交涉——以五戒與五常為中心

　　論佛道儒三教倫理的交涉——以五戒與五常為中心

　　圣凱法師

　　【提要】佛教深受中國(guó)固有儒家、道教文化的影響,形成了具有本土特色的中國(guó)佛教。在佛教中國(guó)化的進(jìn)程中,佛教倫理與儒家倫理的交涉最為具體,并且影響到道教倫理。本文以五戒與五常為中心,著重探討中國(guó)佛教如何理解作為在家佛教徒道德規(guī)范的五戒,尤其是各種佛教著述中五戒與五常的配對(duì)問(wèn)題。我們認(rèn)為,五戒與五常等的配對(duì)最早是道教提出,曇靖作《提謂波利經(jīng)》時(shí)吸收了這種配對(duì),后來(lái)成為中國(guó)佛教的通說(shuō)。因此,五戒與五常的配對(duì)在一定程度上闡明了佛、道、儒三教在倫理上的交涉和相互影響。

　　【關(guān)鍵詞】五戒五常提謂波利經(jīng)三教倫理

　　一 問(wèn)題的提出

　　按照解釋人類學(xué)的說(shuō)法,每一個(gè)族群都有自己的精神氣質(zhì)。[2]印度與中國(guó),由于氣候、地域、風(fēng)土人情的不同,所以在思想信仰上有很多的差異。印度佛教傳入中國(guó)后必然會(huì)受到中國(guó)固有的儒家與道教文化的沖擊,在不斷的交涉與調(diào)和下,終于形成了具有本土特色的中國(guó)佛教。[3]

　　中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)印度佛教也表示出自己的迎合與抗拒,所迎合的是以中國(guó)之人文、圓融思想而匯成佛教之圓頓宗派,所抗拒的是由于風(fēng)俗習(xí)慣的不同而導(dǎo)致的倫理、道德觀點(diǎn)方面的差異。面對(duì)來(lái)自中國(guó)傳統(tǒng)文化的抗拒,佛教不得不作出自身的調(diào)整與妥協(xié),同時(shí)也促進(jìn)了佛教中國(guó)化的進(jìn)程。在佛教中國(guó)化的進(jìn)程中,中國(guó)佛教倫理與儒家倫理的交涉最為具體、明顯。同時(shí),二者交涉還影響到了道教倫理的發(fā)展。

　　雖然海內(nèi)外學(xué)界已經(jīng)對(duì)中國(guó)佛教倫理的研究取得了豐碩的成果[4],但是在一些問(wèn)題上仍有待于深入,因此我們以五戒與五常為中心來(lái)探討中國(guó)佛教倫理與儒家倫理的交涉與融合問(wèn)題。因?yàn)槲褰渥鳛樵诩曳鸾掏降牡赖乱?guī)范,在普及五戒的過(guò)程中,為了能夠使中國(guó)民眾接受佛教的戒律,中國(guó)佛教便與儒家的「五�！古鋵�(duì),出現(xiàn)了具有中國(guó)特色的闡釋。同時(shí),為了增加說(shuō)法上的神圣性,還出現(xiàn)了《提謂波利經(jīng)》。

　　五戒,即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語(yǔ)、不飲酒。這是在家優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷所受持的五條制戒。因?yàn)槲褰涫且磺蟹鸾涞幕A(chǔ),進(jìn)入佛門之后的在家弟子便應(yīng)受持,所以通常稱為「在家戒」。勞政武先生認(rèn)為,五戒的前四戒具有「自然法」性質(zhì)[5],因?yàn)槲褰涫恰肝宕笫筟6],所謂:「五戒法是三世諸佛之父,依五戒而出生十方三世一切諸佛�！筟7]

　　五常,即仁、義、禮、智、信五種道德規(guī)范。這是董仲舒在對(duì)漢武帝的第一次策問(wèn)時(shí)提出的:「夫仁、義、禮、智、信五常之道,王者所當(dāng)修飾也。五者修飾,故受天之佑而享鬼神之靈,德施于方外,延及群生也。」[8]五常之道是董仲舒的創(chuàng)造,孔子思想體系中雖有「仁」、「義」、「禮」、「智」、「信」諸范疇,但并未將其連用,更未從價(jià)值體系建構(gòu)的理論高度、從道德論層面明確予以論述。孟子雖然把仁、義、禮、智看作人們不可或缺的四種品德,但并未將信與四德并提。[9]董仲舒主要借助于《公羊春秋》的「五[10]其比,偶其類」[11]的主觀模擬方法,一方面通過(guò)把自然現(xiàn)象擬人化,賦予自然現(xiàn)象以道德的屬性,把自然規(guī)律和倫理法則相混同,從而把自然界的一切看作是「天」有意識(shí)、有目的的安排,特別是自然變異,更被視為「天意」的突出表現(xiàn);另一方面,又通過(guò)把社會(huì)關(guān)系神秘化,賦予社會(huì)現(xiàn)象以神學(xué)的含義,宗法封建制的各種等級(jí)名分和隸屬關(guān)系都被說(shuō)成是在「名號(hào)」中表達(dá)了「天意」。[12]所以,他用五行來(lái)比附「五�！辜叭松淼奈迮K,這對(duì)后來(lái)中國(guó)佛教在解釋五戒時(shí)影響十分巨大。

　　其實(shí),五戒作為佛教的道德規(guī)范,五常作為儒家的道德規(guī)范,二者在基礎(chǔ)、目標(biāo)、形式、重點(diǎn)方面有相當(dāng)大的不同。[13]如:不殺生可以說(shuō)是仁的一種具體表現(xiàn),但不能說(shuō)「不殺生」等于「仁」,因?yàn)椤溉省沟耐庋哟筇嗔�。又�?不飲酒雖然含有「禮」與「智」的精神,但是儒家的「禮」與「智」絕不等于佛教的不飲酒戒,因?yàn)槿寮也⒉唤渚�。雖然二者有很大的不同,但是畢竟有一種相近相接的趨勢(shì)。所以,中國(guó)佛教在弘揚(yáng)五戒的過(guò)程中自然與五常相配對(duì)。那么,二者是如何配對(duì)的?二者的配對(duì)在儒、佛的關(guān)系上表現(xiàn)出怎樣的傾向?[14]另外,在道教發(fā)展過(guò)程中也出現(xiàn)了這種配對(duì),這又表現(xiàn)出了佛、道、儒三者是怎樣的關(guān)系?在三教中,這種配對(duì)最早是由哪一種最早發(fā)明的?

　　我們正是基于上述的問(wèn)題,在先賢前輩的指引下,對(duì)五戒與五常的配對(duì)進(jìn)行深入研究,希望通過(guò)我們的研究能夠加深了解儒、佛、道三教之間的關(guān)系,同時(shí)也能從另一側(cè)面說(shuō)明佛教中國(guó)化的進(jìn)程。

　　二 有關(guān)五戒的經(jīng)典及其疑偽經(jīng)典

　　有關(guān)五戒,最早在《阿含經(jīng)》中出現(xiàn),如《中阿含》卷二十八中的《瞿曇彌經(jīng)》、《長(zhǎng)阿含經(jīng)》卷二的《游行經(jīng)》、卷十一的《善生經(jīng)》、《增一阿含》卷二十三的《增上品》。[15]另外,在《出三藏記集》卷二,我們看到有宋求那跋摩翻譯的《優(yōu)婆塞五戒略論》一卷、《三歸及優(yōu)婆塞二十二戒》一卷,后涼曇無(wú)讖翻譯的《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》七卷;在《出三藏記集》卷四「失譯」中,有《賢者五戒經(jīng)》一卷、《優(yōu)婆塞五戒經(jīng)》一卷、《三品弟子經(jīng)》一卷、《戒消災(zāi)經(jīng)》一卷、《灌頂三歸五戒帶佩護(hù)身咒經(jīng)》一卷、《三歸五戒神王名》一卷、《五戒報(bào)應(yīng)經(jīng)》一卷、《道本五戒經(jīng)》一卷。[16]

　　從東晉到南北朝初期,有關(guān)五戒的經(jīng)典相繼譯出,同時(shí),有關(guān)出家戒及菩薩戒的經(jīng)典也逐漸譯出,如羅什所譯《梵網(wǎng)經(jīng)》、竺佛念所譯《菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)》、求那跋摩所譯《佛說(shuō)菩薩內(nèi)戒經(jīng)》、《菩薩善戒經(jīng)》、曇無(wú)讖所譯《菩薩地持經(jīng)》及失譯《在家菩薩戒經(jīng)》、《在家律儀經(jīng)》等。因?yàn)槲褰渫ù�、小乘戒�?這些菩薩戒經(jīng)的傳播推動(dòng)了五戒的流行。

　　隨著五戒的流行、實(shí)踐者的增多,在五戒的闡釋及理論方面必定有進(jìn)一步的要求。于是,出現(xiàn)了有關(guān)五戒的疑偽經(jīng)。[17]因?yàn)榱私馕褰涑址傅囊蟮倪M(jìn)一步提出,所以首先從律部中采摘撰述成經(jīng)典。如依《十誦律》撰成《佛說(shuō)優(yōu)婆塞五戒相經(jīng)》,從《優(yōu)婆塞五戒威儀經(jīng)》中撰成《離欲優(yōu)婆塞優(yōu)婆夷具行二十二戒》。[18]這完全為了佛教徒本身持戒及了解戒相的需要,是佛教內(nèi)部的自我要求。

　　五戒畢竟是佛教的倫理道德,佛教徒生活在社會(huì)中,肯定會(huì)受到來(lái)自儒家的綱常倫理的強(qiáng)大壓力,所以.,如何將五戒與儒家的五常調(diào)和是佛教弘揚(yáng)者必須解決的問(wèn)題。道端良秀先生認(rèn)為,五戒與五常在數(shù)目上都是五,數(shù)目的一致是突破口。[19]因?yàn)閺臐h代以來(lái),「五[20]其比,偶其類」的主觀模擬方法非常盛行,五戒與五常一致便能進(jìn)一步與五星、五岳、五臟、五經(jīng)、五德、五色、五行、五陰等配合,這樣就符合了中國(guó)的思想,成為中國(guó)人理解佛教的最好手段。所以,這種數(shù)目的一致為五戒與五常等的配合提供了最好的前提,也為《提謂波利經(jīng)》的創(chuàng)作提供了條件。

　　三 《提謂波利經(jīng)》中的五戒、五常

　　對(duì)于《提謂波利經(jīng)》的研究,隨著敦煌遺書(shū)的發(fā)現(xiàn),國(guó)際學(xué)界已經(jīng)取得很大的成就。[21]我們?cè)谇拜叺幕A(chǔ)上對(duì)該經(jīng)中的五戒與五常關(guān)系進(jìn)行考察,旨在闡明該經(jīng)所體現(xiàn)的佛教倫理與儒家倫理的交涉與融合。

　　北魏時(shí)代,在太武帝滅佛以后,佛教得到了急速的發(fā)展。外域傳來(lái)的各種經(jīng)典大部分已經(jīng)遭受焚毀,幾乎沒(méi)有經(jīng)典可以作為依據(jù),即使殘存的一些,也不足指導(dǎo)北魏庶民,所以出現(xiàn)了大量的疑經(jīng)�！短嶂^波利經(jīng)》正是在這種背景下出現(xiàn)的,最早見(jiàn)于《出三藏記集》卷五,說(shuō)是「北國(guó)比丘曇靖撰」。[22]后來(lái),《歷代三寶紀(jì)》卷九也將之?dāng)酁橐山?jīng):

　　《提謂波利經(jīng)》二卷,見(jiàn)《三藏記》。右一部,合二卷,宋孝武世,元魏沙門釋曇靜[23]于北臺(tái)[24]撰。見(jiàn)其文云:東方太山,漢言代岳;陰陽(yáng)交代,故云代岳。于魏世出,只應(yīng)云魏言,乃曰漢言,不辨時(shí)代,一妄;太山即此方言,乃以代岳譯之,兩語(yǔ)相翻,不識(shí)梵魏,二妄。其例甚多,不可具述,備在兩卷經(jīng)文。舊錄別載,有《提謂經(jīng)》一卷,與諸經(jīng)語(yǔ)同,便靖加足五方、五行,用石糅金,致成疑耳。[25]

　　曇靖二卷本《提謂經(jīng)》是在一卷本的基礎(chǔ)上編成的,同時(shí)吸收了五方、五行等中國(guó)思想,出現(xiàn)了以「漢」代「魏」、稱「代岳」為「太山」的錯(cuò)誤。

　　道宣《續(xù)高僧傳》吸收了《歷代三寶紀(jì)》的說(shuō)法,并提到隋開(kāi)皇年間[26]關(guān)中地區(qū)的民眾曾成立學(xué)習(xí)《提謂經(jīng)》的義邑,在家信眾,每月持衣缽,經(jīng)營(yíng)齋會(huì),以正律為規(guī)范,相互檢束,守戒行,云集多人,可見(jiàn)這部經(jīng)的影響力。[27]

　　《提謂波利經(jīng)》已經(jīng)散佚,但是其內(nèi)容在后來(lái)的佛教著作中多有引用,冢本善隆曾經(jīng)整理這些佚文。[28]后來(lái),在敦煌遺經(jīng)中發(fā)現(xiàn)了該經(jīng)的殘本。[29]牧田諦亮先生曾對(duì)后漢安世高所譯《佛說(shuō)分別善惡所起經(jīng)》與《提謂經(jīng)》進(jìn)行比較,認(rèn)為有部分相似。[30]而《佛說(shuō)分別善惡所起經(jīng)》在《出三藏記集》卷四被列入「失譯」類,《歷代三寶紀(jì)》卷四才錄為安世高所譯[31],但是《法經(jīng)錄》、《彥琮錄》、《靜泰錄》都不認(rèn)為是安世高所譯,是中國(guó)自撰疑經(jīng)之一。所以,到底哪部經(jīng)典時(shí)間在前很難判斷。[32]但是,根據(jù)《出三藏記集》等說(shuō)法,《提謂經(jīng)》應(yīng)該有一卷本真經(jīng),然后曇靖依一卷本增加陰陽(yáng)、五行之說(shuō),采取世俗一般的信仰,而雜以道術(shù)家的說(shuō)法,從而撰成二卷本《提謂經(jīng)》。[33]

　　提謂與波利是佛教史上最早歸依佛陀的兩位商人,在《太子瑞應(yīng)本起經(jīng)》、《普曜經(jīng)》、《修行本起經(jīng)》中都有記載。當(dāng)時(shí),佛陀在菩提樹(shù)下成佛后,提謂與波利率領(lǐng)五百商人經(jīng)過(guò),捧食供養(yǎng),并歸依佛�！短嶂^波利經(jīng)》就是以此為線索編纂而成,結(jié)合漢儒的陰陽(yáng)五行、倫理綱常和道教的延命益壽說(shuō)明五戒、十善、六齋日、三長(zhǎng)齋月、八王日等在家修行方法。

　　《提謂經(jīng)》十分重視五戒,對(duì)五戒給予極高的地位。如P.3732中說(shuō):

　　五戒甚深彌大,其神神妙,無(wú)物不生,無(wú)所不成,無(wú)所不入,九彌八極,細(xì)入無(wú)間,變化無(wú)時(shí),像無(wú)像之像,五戒之神,起四色之未形,故為天地之始、萬(wàn)物之先、眾生之父、大道之根,五戒是也。

　　實(shí)際上,《提謂經(jīng)》對(duì)五戒的闡述已經(jīng)把五戒看成是至高的精神本體,具有老莊思想中「道」的性質(zhì)。

　　前面我們?cè)?jīng)提到,五戒之所以能融合中國(guó)固有的思想,是因?yàn)閿?shù)目上的一致性。智顗《仁王護(hù)國(guó)般若波羅蜜經(jīng)疏》卷二引用《提謂經(jīng)》說(shuō):

　　提謂、波利等問(wèn)佛:何不為我說(shuō)四、六戒?佛答:五者,天下之大數(shù)。在天為五星,在地為五岳,在人為五臟,在陰陽(yáng)為五行,在王為五帝,在世為五德,在色為五色,在法為五戒。以不殺配東方,東方是木,木主于仁,仁以養(yǎng)生為義;不盜配北方,北方是水,水主于智,智者不盜為義;不邪淫配西方,西方是金,金主于義,有義者不邪淫;不飲酒配南方,南方是火,火主于禮,禮防于失也;以不妄語(yǔ)配中央,中央是土,土主于信,妄語(yǔ)之人乖角兩頭、不契中正,中正以不偏乖為義。[34]

　　該經(jīng)指出,佛說(shuō)五戒是因?yàn)槲迨翘煜麓髷?shù),由于數(shù)目上的一致,所以能夠與五常、五方、五行等配合,所以《提謂經(jīng)》能夠深受中國(guó)人接納。在P.3732中詳細(xì)地提到了五戒配五帝、五行、五方、五星、五臟:

　　長(zhǎng)者提謂白佛言:神在五臟,用事之何?佛言:五藏[35]之神,所住各異,肝行仁,心行禮,肺行義,腎行智,脾行信。此五行者,天地之大用。天失之妖災(zāi)起,地失之萬(wàn)物不生,四時(shí)失之陰陽(yáng)不和,王者失之天下亂,人民失之滅姓[36]命、身危亡,神氣失之五臟不治、發(fā)狂死亡。

　　根據(jù)《提謂經(jīng)》的敘述,我們可以列表如下[37]:

　　五戒

　　五常

　　五行

　　五方

　　五星

　　五臟

　　不殺生

　　仁

　　木

　　東方

　　歲星[38]

　　肝

　　不偷盜

　　智

　　水

　　北方

　　辰星[39]

　　腎

　　不邪淫

　　義

　　金

　　西方

　　金星

　　肺

　　不妄語(yǔ)

　　信

　　土

　　中央

　　鎮(zhèn)星[40]

　　脾

　　不飲酒

　　禮

　　火

　　南方

　　熒惑[41]

　　心

　　其實(shí),數(shù)目的使用是非常早的,它是古人對(duì)現(xiàn)象反復(fù)歸類的結(jié)果,他們把「相似與相近的歸為類、序?yàn)閿?shù),這類與數(shù),一經(jīng)一緯,便成了初民認(rèn)識(shí)世界的基本方法」。[42]在商周時(shí)代甚至更早的時(shí)間,古人按照自己的體驗(yàn)、想象與觀察,把相當(dāng)多的復(fù)雜現(xiàn)象都?xì)w結(jié)成「五」和「類」,并且常常把宇宙間各種各樣的「五」和「類」互相搭配起來(lái),用五個(gè)最基本的象征來(lái)指代它們,并且想象它們都有一定的對(duì)應(yīng)性和相似性。這樣,「五」這個(gè)數(shù)字就似乎有不言而喻的意義。當(dāng)然,五行思想的來(lái)源可能要到戰(zhàn)國(guó)后期。[43]在魯昭公時(shí)代,這種思想已經(jīng)很系統(tǒng)、很普遍了。[44]

　　正是在這種數(shù)的強(qiáng)大中國(guó)傳統(tǒng)下,在來(lái)自儒家、道家對(duì)佛教違背綱常倫理的強(qiáng)烈攻擊下,同時(shí)剛好五戒與中國(guó)的「五」數(shù)目一致,所以將五戒與五常等相比附是很自然的事。但是,從有關(guān)中國(guó)佛教著述所引用的《提謂經(jīng)》佚文來(lái)看,五戒與五常配對(duì)的順序不大一樣。如湛然《止觀輔行傳弘決》卷六之二[45],我們將其所說(shuō)內(nèi)容列成表格如下:

　　五戒

　　五常

　　五行

　　五方

　　五臟

　　五官

　　不殺生

　　仁

　　木

　　東方

　　肝

　　眼

　　不偷盜

　　義

　　金

　　西方

　　肺

　　鼻

　　不邪淫

　　禮

　　水

　　北方

　　腎

　　耳

　　不妄語(yǔ)

　　信

　　土

　　中央

　　脾

　　身

　　不飲酒

　　智

　　火

　　南方

　　心

　　舌

　　《金光明經(jīng)文句》的說(shuō)法與《止觀輔行傳弘決》相同:

　　提謂經(jīng)云:五戒者,天地之大忌,上對(duì)五星,下配五岳,中成五臟,犯之者,違天觸地、自伐其身也。又對(duì)五常:不殺對(duì)仁,不盜對(duì)義,不淫對(duì)禮,不飲酒對(duì)智,不妄語(yǔ)對(duì)信。又對(duì)五經(jīng):不殺對(duì)《尚書(shū)》,不盜對(duì)《春秋》,不淫對(duì)《禮》,不妄語(yǔ)對(duì)《詩(shī)》,不飲酒對(duì)《易》。又對(duì)十善:殺盜淫是身三,妄語(yǔ)攝口四,飲酒攝意三。[46]

　　《金光明經(jīng)文句》不僅將五戒與五常配對(duì),而且與五經(jīng)、十善配對(duì)。

　　另外,吉藏《仁王般若經(jīng)疏》所引《提謂經(jīng)》的佚文則與智顗的《仁王護(hù)國(guó)般若經(jīng)疏》完全一樣。[47]法琳《辯正論》所引佚文五戒與五常的配對(duì)與智顗《仁王經(jīng)疏》相同,但是說(shuō)法又有所不同:

　　提謂經(jīng)云:不殺曰仁,仁主肝,木之位;春陽(yáng)之時(shí),萬(wàn)物盡生,正月、二月,少陽(yáng)用事;養(yǎng)育群品,好生惡殺,殺者無(wú)仁。不邪曰義,義主肺,金之位;七月八月,少陰用事;外防嫉妒危身之害,內(nèi)存性命竭精之患,禁私不淫,淫者無(wú)義。不飲酒曰禮,禮主心,火之位;四月、五月,太陽(yáng)用事;天下太熱,萬(wàn)物發(fā)狂,飲酒致醉,心亦發(fā)狂�？跒橥Z(yǔ),亂道之本,身致危亡,不盡天命,故禁以酒,酒者無(wú)禮。不盜曰智,智主腎,水之位;十月、十一月,太陰用事;萬(wàn)物收藏,盜者不順天,以得物藏之,故禁以盜,盜者無(wú)智。不妄曰信,信主脾,土之位;三月、六月、九月、十二月,中央用事;制御四域,惡口傷人,禍在口中,言出則殃至,氣發(fā)則形傷,危身速命,故禁以舌,舌者無(wú)信。[48]

　　「仁」因?yàn)楹蒙鷲簹?相當(dāng)于「不殺」;「義」因?yàn)榉篮Σ灰?相當(dāng)于「不邪淫」;「酒」因?yàn)閬y辭無(wú)禮,常不飲酒即是「禮」;盜是因?yàn)闊o(wú)智而不順天;「智」相當(dāng)于「不盜」;「信」相當(dāng)于「不妄語(yǔ)」。《辯正論》除了五戒與五常相配對(duì)以外,還結(jié)合了四季、十二個(gè)月等思想形成了獨(dú)特的體系。

　　綜合以上的考察,我們可以看出后來(lái)佛教界在吸收《提謂經(jīng)》時(shí)是各取所需,由于立足點(diǎn)的不同,各自形成自己的體系。這樣,總共形成了三種體系:第一,是吉藏、智顗《仁王經(jīng)疏》;第二,《金光明經(jīng)文句》及《止觀輔行傳弘決》;第三,《辯正論》。第一種體系是從五戒方面來(lái)調(diào)和五常,所以順序?yàn)椤溉�、智、義、信、禮」;第二種是以五常為立足點(diǎn)反過(guò)來(lái)調(diào)和五戒,順序?yàn)椤溉省⒘x、禮、智、信」;第三種,《辯正論》是在第二種基礎(chǔ)上變五戒而配五常。不管配對(duì)的順序如何,五戒與五常已經(jīng)有一種內(nèi)在的聯(lián)系了,所以《提謂經(jīng)》把違犯五戒視為「不忠不孝」而加以譴責(zé)。如P.3732

　　佛言:人不持五戒者為無(wú)五行。煞[49]者為無(wú)仁,飲酒為無(wú)禮,淫者為無(wú)義,盜者為無(wú)知[50],兩舌者為無(wú)信,罪屬三千。先能行忠孝,乃能持五戒;不能行忠孝者,終不能持五戒。不忠、不義、不孝、不至[51],非佛弟子。

　　由于忠、孝等倫理道德是中國(guó)封建社會(huì)的基本道德,所以《提謂經(jīng)》不僅將五戒與五常相配對(duì),而且將忠、孝等攝入五戒中作為五戒的初門,這樣便解決了二者在倫理上的沖突。同時(shí),將忠、孝這些倫理道德與佛教的因果報(bào)應(yīng)理論聯(lián)系起來(lái)加強(qiáng)了說(shuō)服力。如P.3732:「不孝父母,為臣不忠,為父不仁,為母不慈,為君不平,為臣不順,為弟不恭,為兄不敬,為婦不禮,為夫不賢,奴婢不良,死入地獄�！筍.2051中說(shuō),犯五戒者死后「入太山地獄中」。

　　《提謂經(jīng)》雖然被后來(lái)的經(jīng)錄家認(rèn)定為疑經(jīng),但是它表現(xiàn)了中國(guó)人對(duì)佛教的理解及其佛教自身對(duì)中國(guó)思想的適應(yīng),所以仍然被后來(lái)的佛教著述者經(jīng)常引用,而五戒與五常的配對(duì)則成了中國(guó)佛教的顯著特征。

　　四 五戒與五常的配對(duì)在中國(guó)佛教的流行情況

　　對(duì)于五戒與五常配對(duì),自從經(jīng)過(guò)《提謂經(jīng)》的創(chuàng)造以后,對(duì)中國(guó)佛教影響極大。除了我們以上所引著作以外,提倡者代不乏人。

　　南齊沈約[52]在與道士陶弘景論爭(zhēng)時(shí)著《均圣論》,指出佛教的五戒也是儒家典籍所禁止,說(shuō)佛教不殺生戒的精神早在中國(guó)傳統(tǒng)思想中即已具足,但是佛教為了實(shí)踐慈悲,特別重視不殺生戒至為明顯。周公與孔子說(shuō)仁義,相對(duì)地,佛教則說(shuō)不殺生的慈悲。佛教的慈悲與周孔之教是不矛盾的。[53]但是,很明顯,沈約并沒(méi)有看到《提謂經(jīng)》,只是意識(shí)到佛教的五戒與儒家的仁義是不矛盾的。

　　最早接受五戒與五常的配對(duì)應(yīng)該是北齊的顏之推[54]。他在《顏氏家訓(xùn)‧歸心篇》中說(shuō):

　　內(nèi)外兩教,本為一體,漸極為異,深淺不同。內(nèi)典初門設(shè)五種之禁,與外書(shū)五常符同。仁者,不殺之禁也;義者,不盜之禁也;禮者,不邪之禁也;智者,不酒之禁也;信者,不妄之禁也。[55]

　　顏之推將五戒與五常配對(duì)無(wú)非是為了調(diào)和儒家與佛教,這是接受了《提謂經(jīng)》的影響,并非參考了沈約的說(shuō)法。[56]因?yàn)?曇靖撰《提謂經(jīng)》是受曇曜的指導(dǎo),而曇曜是北魏佛教的復(fù)興者,所以應(yīng)該很快得到流傳,顏之推應(yīng)該會(huì)受到影響。

　　同時(shí),北齊魏收《魏書(shū)‧釋老志》在解釋佛教時(shí)開(kāi)頭便說(shuō):「又有五戒去殺、盜、淫、妄言、飲酒,大意與義、禮、智、信同名為異耳。云奉持之,則生天人勝處;虧犯,則墜鬼畜諸苦�！筟57]這已經(jīng)論述到五戒與五常的一致,二者是「同名為異」,可見(jiàn)與《提謂經(jīng)》的關(guān)聯(lián)。

　　將五戒與五常、五行結(jié)合起來(lái),經(jīng)常引用《提謂經(jīng)》,主張五戒、五常一致的,最早是天臺(tái)智顗,因?yàn)樯蚣s、顏之推并沒(méi)有直接引用《提謂經(jīng)》。他在《摩訶止觀》卷六說(shuō):

　　若深識(shí)世法,即是佛法。何以故?束于十善即是五戒,深知五常、五行義亦似五戒。仁慈矜養(yǎng),不害于他,即不殺戒;義讓推廉,抽己惠彼,是不盜戒;禮制規(guī)矩,結(jié)發(fā)成親,即不邪淫戒;智鑒明利,所為秉直,中當(dāng)?shù)览?即不飲酒戒;信契實(shí)錄,誠(chéng)節(jié)不欺,是不妄語(yǔ)戒。周、孔立此五常為世間法藥,救治人病。又五行似五戒:不殺防木,不盜防金,不淫防水,不妄語(yǔ)防土,不飲酒防火。又五經(jīng)似五戒:《禮》明撙節(jié),此防飲酒;《樂(lè)》和心,防淫;《詩(shī)》風(fēng)刺,防殺;《尚書(shū)》明義讓,防盜;《易》測(cè)陰陽(yáng),防妄語(yǔ)。如是等世智之法,精通其極,無(wú)能逾,無(wú)能勝,咸令信伏而師導(dǎo)之。[58]

　　智顗是以五常、五行、五經(jīng)為立足點(diǎn)來(lái)會(huì)通五戒,他雖然沒(méi)有引用《提謂經(jīng)》的說(shuō)法,但是他的配對(duì)與《提謂經(jīng)》并沒(méi)有什么不同。

　　到了唐代,特別是唐朝初期,由于傅奕發(fā)起對(duì)佛教的攻擊,于是,儒、佛、道三教的爭(zhēng)論變得十分激烈。[59]所以,佛教與儒家倫理的交涉、融和便顯得十分必要和盛行。除了法琳《辯正論》直接引用《提謂經(jīng)》以外,我們?cè)诘朗馈斗ㄔ分榱帧肪戆耸恕段褰洳俊返摹甘鲆獠俊怪幸舶l(fā)現(xiàn)了他對(duì)五戒與五常的配對(duì):

　　夫世俗所尚仁、義、禮、智、信也,含識(shí)所資不殺、盜、淫、妄、酒也。雖道俗相乖,漸教通也。故發(fā)于仁者,則不殺;奉于義者,則不盜;敬于禮者,則不淫;悅于信者,則不妄;師于智者,則不酒。[60]

　　道世認(rèn)為,五戒與五常的關(guān)系是一種因果法則,五戒為因,五常為果,受持五戒,五常便自然顯現(xiàn)。所以他說(shuō):「受持不殺之因,自證乎仁義之果�！�

　　唐代中期,除了天臺(tái)宗的湛然引用《提謂經(jīng)》說(shuō)明五戒與五常的配對(duì)以外,華嚴(yán)宗的宗密《原人論》也說(shuō):「佛且類世五常之教,令持五戒�！顾J(rèn)為,不殺是仁,不盜是義,不邪淫是禮,不妄語(yǔ)是信,不飲酒是智。[61]眾所周知,宗密是有名的禪教一致論的倡導(dǎo)者,同時(shí)他還調(diào)和儒、佛、道三教,引用《父母恩重經(jīng)》認(rèn)為,佛教十分強(qiáng)調(diào)孝道,以對(duì)抗儒、道二家對(duì)佛教的指責(zé)。后來(lái),《原人論》的批注者凈源、圓覺(jué)繼承宗密的思想,對(duì)五戒與五常的配對(duì)進(jìn)行了進(jìn)一步的闡明。[62]

　　宋代契嵩在宋仁宗明道年間[63]針對(duì)歐陽(yáng)修等人辟佛的議論作《輔教編》,闡明儒、佛一貫的思想,轟動(dòng)了當(dāng)時(shí)文壇。契嵩盛贊儒家五經(jīng),以佛教的「五戒」等同于儒家的「五�！�,提出「孝為戒先」的重要命題。他認(rèn)為,五戒與儒家的五常仁義是「異號(hào)而一體」[64]。他說(shuō):

　　夫不殺,仁也;不盜,義也;不邪淫,禮也;不飲酒,智也;不妄言,信也。是五者修,則成其人、顯其親,不亦孝乎!是五者有一不修,則棄其身、辱其親,不亦不孝乎!夫五戒,有孝之蘊(yùn)而世俗不睹,忽之而未始諒也。[65]

　　契嵩認(rèn)為,五戒與五常是一體的,只是在名稱上有所差別而已。同時(shí),他還把五戒上升到「孝」的高度,認(rèn)為持五戒便是孝,不持五戒便是不孝。這樣,五戒便與儒家的根本倫理「孝」具有同一的水平。

　　自從《提謂經(jīng)》提出五戒與五常的配對(duì)以后,這種配對(duì)已經(jīng)成為中國(guó)佛教的通說(shuō),成為佛教調(diào)和儒家、道教的有力工具。

　　五 道教的五戒與五常

　　作為中國(guó)本土的傳統(tǒng)宗教,道教與佛教的關(guān)系歷來(lái)十分復(fù)雜,二者相互吸收、相互影響對(duì)各自的發(fā)展具有重大的意義。道教的戒律,至少就其形式而言,顯著地有來(lái)自佛教的影響。[66]

　　作為道教的五戒有四種形式:升玄五戒、洞神五戒、正一五戒兩種。[67]在這四種五戒中,正一五戒的其中一種提到五戒與五常的配對(duì):1)行仁,慈愛(ài)不殺,放生度化,內(nèi)觀妙門,目久久視,肝魂相安;2)行義,賞善伐惡,謙讓公私,不犯竊盜,耳了玄音,肺魄相給;3)行禮,敬老恭少,陰陽(yáng)靜密,貞正無(wú)淫,口盈法露,心神相和;4)行智,化愚學(xué)圣,節(jié)酒無(wú)昏,腎精相合;5)行信,守忠抱一,幽顯效微,不懷疑惑,始終無(wú)忘,脾志相成。[68]可見(jiàn),道教的五戒與五常相結(jié)合,五常為因,五戒為果。就是說(shuō),由于奉持五常,所以能夠受持五戒。

　　在道教的另一部經(jīng)典《太上老君戒經(jīng)》中說(shuō):

　　老君曰:五戒者,天地并始,萬(wàn)物并有;持之者吉,失之者兇;過(guò)去成道,莫不由之,故其神二十五也,經(jīng)文五千是其義也。老君曰:五戒者,在天為五緯,天道失戒,則見(jiàn)災(zāi)祥;在地為五岳,地道失戒,則百谷不成;在數(shù)為五行,五數(shù)失戒,則水火相薄、金木相傷;在治為五帝,五帝失戒,則祚天身亡;在人為五臟,五臟失戒,則性發(fā)狂。老君曰:是五者,戒于此而順于彼。故殺戒者,東方也,受生之氣尚于長(zhǎng)養(yǎng),而人犯殺,則肝受其害;盜戒者,北方也,太陰之精主于閉臟,而人為盜,則腎受其殃;淫戒者,西方也,少陰之質(zhì),男女貞固,而人好淫,則肺受其沴;酒戒者,南方火也,太陽(yáng)之氣,物以之成,而人好酒,則心受其毒;妄語(yǔ)戒者,中央土德信,而人妄語(yǔ),則脾受其辱。[69]

　　在這部道教的經(jīng)典中,五戒與五行、五臟、五方等結(jié)合在一起,這與《提謂經(jīng)》基本上是相同的。

　　對(duì)于這種五戒與五常的配對(duì),《太上老君戒經(jīng)》與《提謂經(jīng)》哪個(gè)更早?學(xué)術(shù)界沒(méi)有定論。[70]我們不揣淺陋,不妨對(duì)此作些探討。

　　我們知道,北魏太武帝滅佛以后,佛教經(jīng)典[71]極其缺乏,為了適應(yīng)民眾信仰佛教的要求,曇靖編撰了《提謂經(jīng)》。當(dāng)時(shí),佛教戒律的傳授有諸多欠缺,甚至需要向道士學(xué)習(xí)�！陡呱畟鳌肪硎弧吨镜纻鳌氛f(shuō):

　　先時(shí),魏虜滅佛法,后世嗣興而戒授多缺。道既誓志弘通,不憚艱苦,乃攜同契十有余人往至虎牢,集洛、秦、雍、淮、豫五州道士會(huì)于引水寺,講律明戒,更申戒法。偽國(guó)僧禁獲全,道之力也。[72]

　　這充分顯示了當(dāng)時(shí)的道教道士對(duì)佛教的戒律具有一定的研究水平。所以,志道才要會(huì)集五州道士,向他們學(xué)習(xí)佛教的戒律。而道教戒律的興盛,北魏滅佛的主謀之一寇謙之有莫大的功勞�？苤t之是北魏道教改革的主要推動(dòng)者,他在神瑞二年[73]撰寫(xiě)了《云中音誦新科之誡》二十卷。后來(lái),他得到北魏太武帝的支持,完成了其改革的任務(wù)。他改革的總原則是:以禮度為首。凡是合乎儒家禮教的就,保留、增益;違背儒家禮教的,就革除、廢棄。[74]所以,他增訂了道教的戒律,吸收了佛教的形式,而其內(nèi)容則主要是儒家的倫常道德,如忠、孝、仁、義等。因?yàn)樗摹独暇粽b誡經(jīng)》只殘存很少一部分,我們很難窺其全貌,所以并沒(méi)有看到他對(duì)五戒與五常等的配對(duì)。

　　不過(guò),陰陽(yáng)五行的思想在道教中相沿已久,在早期上清派所崇奉的最主要經(jīng)典《大洞真經(jīng)》中已有這方面的影響。該經(jīng)的卷一敘述了存思五方之氣的思想是以東、南、西、北、中五方為基礎(chǔ),配以五行、五氣、五色、五臟。[75]我們將其配對(duì)列表如下:

　　《大洞真經(jīng)》的說(shuō)法與古靈寶的《五篇真文》和《五陰符》十分相似[76],可見(jiàn)道教對(duì)陰陽(yáng)、五行等的配對(duì)十分重視。所以,我們想到了寇謙之時(shí)代為了增訂道教的戒律而對(duì)各種思想進(jìn)行系統(tǒng)化,便會(huì)出現(xiàn)以「五」為中心的配對(duì),這正好適合了其儒、佛、道一體化的新天師道思想。

　　我們認(rèn)為,五戒與五常、五行等的配對(duì)最早來(lái)自道教,而寇謙之更是這種配對(duì)的有力推動(dòng)者。從道教方面來(lái)說(shuō),既要吸收佛教戒律的形式,又要以儒家的倫理綱常為內(nèi)容,有必要對(duì)二者進(jìn)行一些會(huì)通工作。同時(shí),北魏滅佛以后,佛教界為了復(fù)興佛教,也必須向道教學(xué)習(xí),佛教在戒律方面的欠缺更是突出的問(wèn)題。所以,曇靖在作《提謂經(jīng)》過(guò)程中為了融合儒家倫理等到中國(guó)傳統(tǒng)思想而自然地吸收了道教有關(guān)五戒的配對(duì)思想。

　　至于道教的《太上老君戒經(jīng)》的編撰時(shí)代,目前沒(méi)有定論。但是,這部經(jīng)典是老君向尹喜傳授的,這是「老子化胡說(shuō)」與佛教五戒結(jié)合的產(chǎn)物�！短侠暇浣�(jīng)》其實(shí)包括經(jīng)典原文與批注,在「老君西游,將之天竺」,注云:「周幽王之末也,周而西之于天竺。天竺,國(guó)名也。事出《玄妙內(nèi)篇》」。[77]《玄妙內(nèi)篇》是最早記載「老子化胡說(shuō)」的道經(jīng),其時(shí)間大約在430年前后。[78]而批注只引用了《玄妙內(nèi)篇》而不引用《三天內(nèi)解經(jīng)》、《西升經(jīng)》、《老子化胡經(jīng)》,可見(jiàn)《太上老君戒經(jīng)》應(yīng)該在《玄妙內(nèi)篇》之前,即在430年以前。同時(shí),批注中兩次出現(xiàn)了「上清法」,表明這部經(jīng)是屬于上清派的作品。

　　《無(wú)上秘要》編纂于北周末年,是北周武帝企圖齊一圣人之道、建立經(jīng)教體系的產(chǎn)物。[79]所以,對(duì)于道教的五戒與五常配對(duì),《無(wú)上秘要》自然要加以引用。

　　通過(guò)以上的考察,我們認(rèn)為,五戒與五常、五行等配對(duì)最早來(lái)自道教,而且,很可能來(lái)自上清派之手。后來(lái),北魏太武帝法難以后,曇靖在制作《提謂經(jīng)》過(guò)程中吸收了道教的說(shuō)法。

　　六 五戒與五常配對(duì)中的佛、道、儒關(guān)系

　　由于五戒與五常、五行等在數(shù)目上的一致性,所以五戒作為佛教的倫理道德才有可能融進(jìn)中國(guó)文化固有的思想中。最早將五戒與五常、五行等進(jìn)行配對(duì)的,我們認(rèn)為,應(yīng)該是道教,其時(shí)間下限應(yīng)該為公元430年。

　　道教作為中國(guó)本土的傳統(tǒng)宗教,在倫理道德上直接采用了儒家倫理,并且認(rèn)為,自身與儒家一起是中國(guó)文化的代表,從而攻擊作為外來(lái)文明的佛教。道教是在形式上吸收了佛教的戒律,而其內(nèi)容則是儒家的倫理,因此才會(huì)對(duì)五戒與五常、五行等進(jìn)行配對(duì)。但是,這種配對(duì)恰好符合了佛教與中國(guó)文化調(diào)和的需要,所以北魏曇靖在制作《波利提謂經(jīng)》過(guò)程中便吸收了五戒與五常等的配對(duì)思想。因?yàn)榉鸾套鳛橥鈦?lái)宗教,由于地域、風(fēng)俗等的差別,在倫理道德上與中國(guó)文化存在著許多差異,所以,佛教傳入中國(guó)后自然便受到這方面的壓力與指責(zé),在倫理道德上,佛教很自然地向儒家靠攏,創(chuàng)造出了具有中國(guó)特色的佛教倫理,如孝道說(shuō)、五戒與五常的配對(duì)等。從這種關(guān)系中,我們可以看出佛教是自覺(jué)地轉(zhuǎn)變自身的形態(tài),以此來(lái)調(diào)和、適應(yīng)儒家。

　　五戒與五常的配對(duì)形成了三種體系:第一種,吉藏、智顗《仁王經(jīng)疏》體系是從五戒方面來(lái)調(diào)和五常,所以順序?yàn)椤溉省⒅�、義、信、禮」;第二種,《金光明經(jīng)文句》、《止觀輔行傳弘決》是以五常為立足點(diǎn)反過(guò)來(lái)調(diào)和五戒,順序?yàn)椤溉�、義、禮、智、信」;第三種,《辯正論》是在第二種基礎(chǔ)上變五戒而配五常。后來(lái),第二種體系成了中國(guó)佛教的通說(shuō),對(duì)后來(lái)中國(guó)佛教倫理的發(fā)展起著重要的作用。

　　其實(shí),五戒與五常的配對(duì),其前提是數(shù)目上的一致性,是佛、道、儒三教在倫理上交涉與融合的產(chǎn)物。在五戒與五常配對(duì)上,我們也可以看出儒、佛、道三教的關(guān)系及其各自的發(fā)展。

　　[1] 作者圣凱,1972年生。

　　[2] 解釋人類學(xué)的代表克里福德‧基爾茲指出:一個(gè)族群的精神氣質(zhì)是指他們生活的一種風(fēng)氣、特征、品性,是其道德與審美的方式與基調(diào),標(biāo)示著此一族群對(duì)他們自己和他們所處世界的根本態(tài)度。精神氣質(zhì)與世界觀念不僅互相影響,而且可以說(shuō),二者互為基礎(chǔ)。Clifford Geertz:The Interpretation of Culture,Basic Books,1973,pp126～127.

　　[3] 李志夫先生提出「漩渦理論」,將佛教中國(guó)化比喻為一條江河:中國(guó)有似一座新的河床,印度佛教有似河水;當(dāng)其注入新的河床后,就會(huì)受到新的河床所規(guī)約,受到中國(guó)文化、思想、制度乃至改朝換代之沖擊,而形成各種大小之漩渦,而成為中國(guó)的佛學(xué)與佛教。相對(duì)地,中國(guó)佛教為一「次大漩渦」,其文學(xué)藝術(shù)為小漩渦。見(jiàn)《佛教中國(guó)化之進(jìn)程》,楊曾文、方廣锠編《佛教與歷史文化》,宗教文化出版社2001年第1版第27頁(yè)。

　　[4] 王月清《中國(guó)佛教倫理研究》,南京大學(xué)出版社1999年第1版。

　　[5] 所謂「自然法」,是指人類社會(huì)基于人類普遍理性而產(chǎn)生的一些最高最基本的「法律原則」。見(jiàn)勞政武《佛教戒律學(xué)》,宗教文化出版社1999年第1版第199頁(yè)。

　　[6] 因?yàn)槌治褰涠艹值綇氐捉^不僅止于止惡,當(dāng)能做到行善。不殺生而要護(hù)生與救生,不偷盜而要行布施。其余三戒,亦可準(zhǔn)知。見(jiàn)釋圣嚴(yán)《戒律學(xué)綱要》,臺(tái)北東初出版社1988年第8版第55頁(yè)。

　　[7] 清‧弘贊《歸戒要集》卷中,《卍續(xù)藏》第107冊(cè)第137頁(yè)。

　　[8] 《漢書(shū)》卷56《董仲舒?zhèn)鳌?上海古籍出版社、上海書(shū)店1986年第1版第1冊(cè)第599頁(yè)。

　　[9] 李宗桂《論董仲舒的價(jià)值觀》,北京大學(xué)出版社1999年第1版《中國(guó)哲學(xué)的詮釋與發(fā)展——張岱年先生九十壽慶紀(jì)念論文集》第152～153頁(yè)。

　　[10] 通「伍」。

　　[11] 《玉杯》

　　[12] 肖萐父、李錦全主編《中國(guó)哲學(xué)史》上卷,人民出版社1982年第1版第303～304頁(yè)。

　　[13] 勞政武《佛教戒律學(xué)》第365～367頁(yè)。

　　[14] 這種配對(duì)顯示出中華文明對(duì)待外來(lái)文明的態(tài)度。

　　[15] 見(jiàn)大野法道《大乘戒經(jīng)□研究》第379頁(yè),理想社,東京,1954年。

　　[16] 在《大正藏》卷二四中,求那跋摩所譯《優(yōu)婆塞五戒相經(jīng)》就是《優(yōu)婆塞五戒論》,《優(yōu)婆塞五戒威儀經(jīng)》就是「失譯部」的《優(yōu)婆塞五戒經(jīng)》。《大正藏》卷十七《佛說(shuō)弟子三品經(jīng)》、卷二四《佛說(shuō)戒消災(zāi)經(jīng)》,《歷代三寶紀(jì)》卷五、《開(kāi)元釋教錄》卷二將「失譯」變成支謙所譯。

　　[17] 「疑偽經(jīng)」是相對(duì)于從印度、西域傳來(lái)的翻譯經(jīng)典說(shuō)的,指中國(guó)人所創(chuàng)作的經(jīng)典。有關(guān)疑經(jīng)的研究見(jiàn)牧田諦亮《經(jīng)研究》,京都大學(xué)人文科學(xué)研究所1976年版。牧田諦亮先生將疑經(jīng)撰述的意圖分為六類:1)迎合主權(quán)者的心意;2)批判主權(quán)者的施政;3)為了與中國(guó)傳統(tǒng)思想調(diào)和或?qū)⒅鸾瘫容^優(yōu)劣;4)喜歡特定的教義信仰;5)標(biāo)示現(xiàn)存特定某個(gè)人的名;6)療病、迎福等迷信類。

　　[18] 見(jiàn)大野法道《大乘戒經(jīng)□研究》第383～386頁(yè)。

　　[19] 道端良秀《唐代佛教史□研究》第361頁(yè),法藏館,京都,1957年。

　　[20] 通「伍」。

　　[21] 如冢本善隆《支那□在家佛教特□庶民佛教□一經(jīng)典——提謂波利經(jīng)□歷史》,收在《支那佛教史研究‧北魏篇》,弘文堂書(shū)房,東京,1942年;后又收入《北朝佛教史研究》,《冢本善隆著作集》第2卷,大東出版社,東京,1974年版。還有,如道端良秀《唐代佛教史□研究》、牧田諦亮《疑經(jīng)研究》、望月信亨《佛教經(jīng)典成立史論》(法藏館,京都,1978年版)、鎌田茂雄《中國(guó)佛教通史》第4卷(佛光出版社譯,佛光出版社,臺(tái)灣,1993年版)、任繼愈主編《中國(guó)佛教史》第3卷(中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年第1版)。

　　[22] 《出三藏記集》卷5,《大正藏》卷55,39a。

　　[23] 通「靖」。

　　[24] 按:平城,今山西大同。

　　[25] 《歷代三寶紀(jì)》卷9,《大正藏》卷49,85b。

　　[26] 581～600年

　　[27] 《續(xù)高僧傳》卷1,《大正藏》卷50,428a。

　　[28] 冢本善隆《北朝佛教史研究》第202～208頁(yè),澄觀《華嚴(yán)玄談》卷四,道世《法苑珠林》卷二十三、三十七、八十八,日本證真《法華玄義私記》卷十,智顗《法界次第初門》上之下、《法華玄義》卷十、《仁王護(hù)國(guó)般若經(jīng)疏》卷二,湛然《止觀輔行傳弘決》六之二,法琳《辯正論》卷一,窺基《大乘法苑義林章》卷一、《類聚三代格》卷二《年分度者事‧寬平七年太政官符》,后周義楚《義楚六貼》卷六,新羅太賢《梵網(wǎng)經(jīng)古跡記》卷四,等。

　　[29] 敦煌本《提謂波利經(jīng)》有四種:S.2051(《佛說(shuō)提謂經(jīng)》卷下),P.3732(相當(dāng)于卷上),B.7146(霜015)《佛說(shuō)提謂五戒經(jīng)并威儀》,蘇聯(lián)亞洲民族研究所所藏敦煌本。

　　[30] 牧田諦亮《疑經(jīng)研究》第149～150頁(yè)

　　[31] 《歷代三寶紀(jì)》卷4,《大正藏》卷49,51a。

　　[32] 鎌田茂雄先生認(rèn)為時(shí)間的先后難以判斷(《中國(guó)佛教通史》第4卷第202頁(yè)),而任繼愈《中國(guó)佛教史》則從文字看當(dāng)早于《提謂經(jīng)》,說(shuō)明《提謂經(jīng)》在編造中也抄錄了當(dāng)時(shí)所存的經(jīng)典,見(jiàn)該書(shū)第556頁(yè)。

　　[33] 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》下冊(cè),中華書(shū)局1983年第1版第584～585頁(yè)。

　　[34] 《仁王護(hù)國(guó)般若波羅蜜經(jīng)疏》卷2,《大正藏》卷33,260c～261a。

　　[35] 通「五臟」。

　　[36] 通「性」。

　　[37] 任繼愈《中國(guó)佛教史》第557～558頁(yè)

　　[38] 木星

　　[39] 水星

　　[40] 土星

　　[41] 火星

　　[42] 龐樸《主法與雜多》,江蘇文藝出版社1994年版《學(xué)人》第6輯。

　　[43] 有關(guān)五行的這種情況,易學(xué)專家汪顯超博士在《〈三墳易〉略論》一文中有詳細(xì)的述及,見(jiàn)《世界弘明哲學(xué)季刊》2000年12月號(hào),國(guó)際網(wǎng)址:www.whpq.org、www.whpq.net

　　[44] 葛兆光《七世紀(jì)前中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰世界》,《中國(guó)思想史》第1卷,復(fù)旦大學(xué)出版社1998年第1版第141、157頁(yè)。

　　[45] 《止觀輔行傳弘決》卷6之2,《大正藏》卷46,341c～342a。

　　[46] 《金光明經(jīng)文句》卷1,《大正藏》卷39,50b～c。

　　[47] 《仁王般若經(jīng)疏》卷上1,《大正藏》卷33,319a～b。

　　[48] 《辯正論》卷1,《大正藏》卷52,494c。

　　[49] 通「殺」。

　　[50] 通「智」。

　　[51] 通「智」。

　　[52] 441～513年

　　[53] 《廣弘明集》卷5,《大正藏》卷52,121c。

　　[54] 531～590年

　　[55] 《廣弘明集》卷3,《大正藏》卷52,107b。

　　[56] 道端良秀先生認(rèn)為,顏之推是參考了沈約的說(shuō)法而展開(kāi)的。(《唐代佛教史□研究》第366頁(yè))

　　[57] 《魏書(shū)》卷114《釋老志》,上海古籍出版社、上海書(shū)店1986年第1版第3冊(cè)第2504頁(yè)。

　　[58] 《摩訶止觀》卷6上,《大正藏》卷46,77b。

　　[59] 見(jiàn)李斌誠(chéng)《唐前期道儒釋三教在朝廷的斗爭(zhēng)》,楊曾文、方廣锠編《佛教與歷史文化》,宗教文化出版社2001年第1版第123～149頁(yè)。

　　[60] 《法苑珠林》卷88,《大正藏》卷53,926c。

　　[61] 董群《融合的佛教——圭峰宗密的佛學(xué)思想研究》,宗教文化出版社2000年第1版第72～73頁(yè)。

　　[62] 見(jiàn)凈源《原人論發(fā)微錄》卷中、圓覺(jué)《原人論解》卷中。

　　[63] 1032～1033年

　　[64] 《鐔津文集》卷1,《大正藏》卷52,649b。

　　[65] 《鐔津文集》卷3,《大正藏》卷52,661b。

　　[66] 楠山春樹(shù)《道教和儒教》,福井康順等監(jiān)修《道教》第2卷,朱越利、徐遠(yuǎn)和等譯,上海古籍出版社1992年第1版第48頁(yè)。

　　[67] 楠山春樹(shù)《道教和儒教》,福井康順等監(jiān)修《道教》第2卷,朱越利、徐遠(yuǎn)和等譯,上海古籍出版社1992年第1版第56～58頁(yè)。

　　[68] 《無(wú)上秘要》卷46,《道藏》第25冊(cè)第165頁(yè)。

　　[69] 《太上老君戒經(jīng)》,《道藏》第18冊(cè)第204～205頁(yè)。

　　[70] 鎌田茂雄《中國(guó)佛教通史》第4卷第204頁(yè)。

　　[71] 尤其是戒律方面。

　　[72] 《高僧傳》卷11,《大正藏》卷50,401c～402a。

　　[73] 415年

　　[74] 卿希泰《中國(guó)道教史》第1卷,四川人民出版社1996年增訂本第406頁(yè)。

　　[75] 《上清大洞真經(jīng)》卷1,《道藏》第1冊(cè)第516～518頁(yè)。

　　[76] 《上清大洞真經(jīng)》卷1,《道藏》第1冊(cè)第516～518頁(yè)。

　　[77] 《太上老君戒經(jīng)》,《道藏》第18冊(cè)第201頁(yè)。

　　[78] 關(guān)于《玄妙內(nèi)篇》,福井康順先生認(rèn)為是作于南朝初年(見(jiàn)其文《玄妙內(nèi)篇□□□□》,《巖井博士古稀紀(jì)念典籍論集》第564頁(yè),東京,1963年),吉岡義豐先生認(rèn)為它成書(shū)于430年前后(見(jiàn)《道教□佛教》第三第59頁(yè),國(guó)書(shū)刊行會(huì),東京,1976年)。

　　[79] 譚蟬雪《敦煌道經(jīng)題記綜述》,《道教文化研究》第13期,北京三聯(lián)書(shū)店1998年第1版第23頁(yè)。

　　方位

　　口吸之精

　　氣色

　　形狀

　　下布人身部位

　　東方

　　青陽(yáng)之精

　　青氣

　　木星

　　肝臟

　　南方

　　丹靈之精

　　赤氣

　　火星

　　心臟

　　西方

　　金魂之精

　　白氣

　　金星

　　肺臟

　　北方

　　玄曜之精

　　黑氣

　　水星

　　腎臟

　　中央

　　高皇之精

　　黃氣

　　土星

　　脾臟