略述僧肇的佛學(xué)思想

　　略述僧肇的佛學(xué)思想

　　仁慈
　　閩南佛學(xué)
　　僧肇是我國(guó)南北朝時(shí)期最重要的佛教理論家，也是著名的佛經(jīng)翻譯家。僧肇在羅什門下十余年，被稱為什門“四圣”、“八俊，，、“十哲”之一，又被稱為“解空第一”。僧肇的思想對(duì)后來(lái)中國(guó)佛教的“三論宗”和“禪宗”有著深遠(yuǎn)的影響，被稱為中國(guó)玄學(xué)大師。肇公悟發(fā)天真，早玩《老》、《莊}，晚從羅什，所作《物不遷論》、《不真空論》及《般若無(wú)知論》三論，融合中印之義理，于體用問(wèn)題有深切之證知，而以極優(yōu)美有力之文學(xué)表達(dá)其義，為中華哲學(xué)最有價(jià)值之著作。

　　一、僧肇的生平行履及著作

　　僧肇俗姓張氏，京兆人(今陜西西安市)生于公元384年，卒于公元414年，少年家貧，以代人抄書為生。通過(guò)抄書，他遍讀了經(jīng)史，愛(ài)好《老》、《莊》，讀過(guò)老子《道德經(jīng)》后，嘆道：“美則美矣，然期棲神冥累之方，猶未盡善。”后來(lái)看到《維摩經(jīng)》，披覽玩味，很高興地說(shuō)“吾知所歸也”，于是出家為僧，以后，“善學(xué)《方等》兼通三藏。”年將二十，就在關(guān)中出名了。當(dāng)時(shí)一些爭(zhēng)名之徒都忌他早年發(fā)跡，有人不遠(yuǎn)千里，入關(guān)和他辯論。僧肇“才思幽玄，又善談?wù)f，承機(jī)挫銳，曾不流滯。”后來(lái)，西域名僧鳩摩羅什到姑臧(今甘蕭武威縣)，僧肇即去姑臧，從慈他學(xué)習(xí)，羅什對(duì)僧肇很賞識(shí)。
　　于公元401年(后秦姚興弘治三年)僧肇隨羅什到長(zhǎng)安，姚興請(qǐng)羅什入逍遙園，主持譯經(jīng)。僧肇就作他的助手與竺道生等同為羅什高足。僧肇得到羅什的指教，對(duì)’佛經(jīng)所悟更多。公元403年至405年間《大晶般若經(jīng)》譯出，僧肇寫了《般若無(wú)知論》呈送羅什，羅什讀之稱善；乃謂肇曰：“吾解不謝之，詞當(dāng)相挹。”我的見(jiàn)解不比你差，但文詞不如你。公元408年，竺道生南歸，把這篇論文帶給廬山隱士劉遺民。遺民嘆曰；  “不意方袍復(fù)有平叔。”呈于慧遠(yuǎn)看。遠(yuǎn)公撫幾嘆曰：“未嘗有也!’但贊賞盡管贊賞，劉遺民對(duì)他的觀點(diǎn)．仍有不同意之處，次年來(lái)書問(wèn)難。以后僧肇著作《不真空論》，《物不遷論》等。
　　僧肇一生的著述有《肇論》，《維摩·詰經(jīng)注》、《百論·序》、《長(zhǎng)阿含經(jīng)·序》、．《定藏論》、《梵網(wǎng)經(jīng)·序》、《金剛經(jīng)注》、《法華經(jīng)翻經(jīng)后記》、《鳩摩羅什法師諫》等，其中最著名最有影響同時(shí)也代表了他本人的佛學(xué)思想就是《肇論》�！墩卣摗分饕�有四篇論文組成，EP《物不遷論》、《不真空論》、《般若無(wú)知論》和《涅槃無(wú)名論》。從總體來(lái)看《肇論》是有一個(gè)完整的體系，它以般若為中心，對(duì)當(dāng)時(shí)玄學(xué)所討論的一些主要問(wèn)題，也是佛教哲學(xué)上的基本問(wèn)題，作出了總結(jié)性的回答，他把神學(xué)問(wèn)題和認(rèn)識(shí)問(wèn)題緊密結(jié)合起來(lái)，以高度抽象的理論形式系統(tǒng)地表達(dá)出來(lái)。標(biāo)志著中國(guó)佛教的哲學(xué)思想和當(dāng)時(shí)的玄學(xué)水平達(dá)到了一個(gè)新的階段。它的哲理性強(qiáng)，語(yǔ)言文字精練，是佛教經(jīng)論中不多見(jiàn)的。因此《肇論》引起國(guó)內(nèi)外學(xué)者的普遍矚目，甚至形成一種專門的學(xué)問(wèn)。

　　二、僧肇的佛學(xué)思想

　　1、《物不遷論》所探討的是事物的動(dòng)與靜，變與不變的問(wèn)題，也是哲學(xué)宇宙觀的根本問(wèn)題，《論云》：“必求靜于諸動(dòng)，不釋動(dòng)以求靜。”又言：“靜而常往，往而常靜。”均主張即動(dòng)而靜。如古希臘哲學(xué)家Parmenides主張一切不變，又如Heraeleitus執(zhí)一切皆變，僧肇自皆加．呵斥。而即所謂兩家之“調(diào)和派”謂本質(zhì)不變而變屬于現(xiàn)象，似亦與《物不遷論》之主旨大相徑庭。
　　《放光》云：“法無(wú)去來(lái)，無(wú)動(dòng)靜者!尋夫不動(dòng)之作，豈釋動(dòng)以求靜?必求靜于諸動(dòng)，故雖動(dòng)而常靜。不釋動(dòng)以求靜，故雖靜而不離動(dòng)。然則動(dòng)靜未始異，而惑者不同。”動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)，動(dòng)不離靜，靜不離動(dòng)。全論實(shí)在證明動(dòng)靜一如，住即不住，非謂由一不動(dòng)之本體，而生各色變動(dòng)之現(xiàn)象，蓋本體與萬(wàn)象不可截分。截分宰割，以求通于動(dòng)靜之真際，則違真迷性而莫返。故此論“即動(dòng)即靜”之義，正以申明“即體即用”之理論。稱為《物不遷》者似乎是專言靜，但所說(shuō)不遷者，乃言動(dòng)靜一如之本體，絕對(duì)之本體，亦可謂超乎言象之動(dòng)靜之上，亦即謂法身不壞。
　　此論從時(shí)間的發(fā)展來(lái)論證，僧肇指出‘夫人之所謂動(dòng)者，以昔物不至今，故曰動(dòng)而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動(dòng)。”他指出，過(guò)去的事物在過(guò)去是存在過(guò)的，所以于向未嘗無(wú)，可是，過(guò)去的事物在今天卻不存在了。所以“于今未嘗有”。他得出的結(jié)論是c·“于今未嘗有，以明物不來(lái)，于向來(lái)嘗無(wú)故知物不去。”復(fù)而求今，今亦不往，是謂昔物自在昔，不從今以至昔。今物自在今，不從昔以至今。反之，今若至古，．古應(yīng)有今，古若至今，今應(yīng)有古。今而無(wú)古，以知不來(lái)，古而無(wú)今，以，知不去。若古不至今，今亦不至古。事物的性各住于一世。有何物而不自去來(lái)?所以，言往不必往，古今常存，以其不動(dòng)，稱去不必去，謂不從今至古，以其不來(lái)。不來(lái)故不馳騁于古今不動(dòng)，故各性住于一世。因此，就、時(shí)間的發(fā)展來(lái)看：  “談?wù)嬗胁贿w之稱，導(dǎo)俗有流動(dòng)之說(shuō)，雖復(fù)遷途異唱，．會(huì)歸同致矣!”時(shí)間是不流動(dòng)的，又是流動(dòng)的，然而說(shuō)流動(dòng)，只是“俗諦”，．說(shuō)不流動(dòng)，才是“真諦”。因此，歸根到底事物是不動(dòng)的。
　　2、《不真空論》是探討萬(wàn)物有無(wú)，宇宙本體問(wèn)題的論文。論中講的“無(wú)生”與"55虛”，“無(wú)”或“性空”等并提，也主要是作為般若的認(rèn)識(shí)對(duì)象來(lái)運(yùn)用的。即要求用般若智慧去契合作為般若對(duì)象“至虛無(wú)生”的真諦�！恫徽婵照摗吠ㄟ^(guò)論述“至虛無(wú)生”同“有物”．之間的關(guān)系來(lái)確立起般若性空的世界觀。
　　為此，僧肇總結(jié)了當(dāng)時(shí)流行的三家學(xué)說(shuō)。①心無(wú)論者的基本觀點(diǎn)是：  “無(wú)心于萬(wàn)物，萬(wàn)物未嘗無(wú)”。他認(rèn)為這種見(jiàn)解“得在于神靜，失在于物虛”。強(qiáng)調(diào)人當(dāng)．自靜其神，不追逐外物，是其所得，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到外物本自空虛，是其所失。②即色論者，  “明色不白色，故雖色而非色。”他認(rèn)為這種見(jiàn)解看出了事物是有因緣和合而成的，并無(wú)自牲，卻沒(méi)有領(lǐng)會(huì)既成之物就是非物。⑧本無(wú)論者：“情尚于無(wú)多，觸言以賓無(wú)。’他認(rèn)為他仃太好無(wú)了，把有看惟無(wú)、無(wú)也看作無(wú)，而沒(méi)有認(rèn)識(shí)到萬(wàn)物非有非無(wú)。
　　這三家之學(xué)說(shuō)，僧肇認(rèn)為都是一之偏見(jiàn)，他的基本觀點(diǎn)是：萬(wàn)物都是有與無(wú)的統(tǒng)一，亦有亦無(wú)，非有非無(wú)，即有即無(wú)。
　　從事物到底有相還是無(wú)相方面看，他指出： “《摩訶衍論》云： ‘諸法亦非有相，亦非無(wú)相。，《中論》云；‘諸法不有不無(wú)者，第一真諦也。’”這是說(shuō)，從現(xiàn)象方面看，萬(wàn)物都是有相的，你不能夠深除萬(wàn)物，堵塞視聽(tīng)，認(rèn)為它們“寂寥虛豁!空無(wú)一物”。但從本質(zhì)方面看，它們又是無(wú)相的，你不能單憑耳目之見(jiàn)，認(rèn)為它們就是一些實(shí)物。如此，“則非無(wú)物也，物非真物，故于何而可物?”
　　從事物到底有成有得還是無(wú)成無(wú)得方面來(lái)看，萬(wàn)物都是有成有得的。在某個(gè)時(shí)候，某個(gè)地方、某種情況或條件下，確有某物存在。但它們并不是永存的，它們都是乍成還毀，乍有還無(wú)的，因此，有得即是無(wú)得之偽號(hào)，無(wú)得即是有得之真名。真名故，雖真而非有，偽號(hào)故，雖偽而非有。是以言未嘗有，言偽未嘗有。所以，事物都是“有即不真、無(wú)不夷跡”，說(shuō)它們是有，并非真有，說(shuō)它們是無(wú)，它們又不是沒(méi)有形跡。真與偽，有與無(wú)，二言未始一，二理未始殊!因此，對(duì)于事物，就有真諦，俗諦兩種看法，辯真諦以明非有，-俗諦以明非無(wú)，真俗二諦所辯的是一物并非“諦二而二于物”。
　　從事物的緣起方面看，也是這樣，《中論》云：“物從因緣，故不有，緣起，故不無(wú)。：”假如事物是真有，它們就該是常有，不待緣起而后有，事物都待緣起而后有，．故知有非真有，雖有不可謂之有；反之，事物如果是真無(wú)，它們就應(yīng)該湛然不動(dòng)，緣起它們也不起，現(xiàn)在緣起事物亦起，可見(jiàn)它們不是真無(wú)。萬(wàn)物若無(wú)，則不應(yīng)起，起則非無(wú)，所以從緣起方面看事物還是亦有亦無(wú)。欲言其有，有非真生I、欲言其無(wú)，事物的無(wú)形，象形不即無(wú)。非真非實(shí)有，然則不真空義，顯于茲矣。故《放光》云：  “諸法假號(hào)不真，譬如幻化人，非無(wú)幻化人，幻化人非真人也。”
　　《論}云：  “夫以名求物，物無(wú)當(dāng)名之實(shí)。”物本身就是“不真空”的東西，你給它立個(gè)名，它并不因此而有實(shí)。  “以物求名，名無(wú)得物之功。”你從物出發(fā)去求名的由來(lái)，名并沒(méi)有使你得到物的功用。所以“物無(wú)當(dāng)名之實(shí)，非物也，名’實(shí)無(wú)當(dāng)，萬(wàn)物安在?”
　　3、《般若無(wú)知論》所探討的是哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題�！墩摗吩疲�  “夫有所知，則有所不知，以圣心無(wú)知，故無(wú)所不知。不知之知，乃曰一切知；故經(jīng)云：圣心無(wú)所知，無(wú)所不知。”
　　《般若無(wú)知論》的主旨，在解釋應(yīng)．化，并非專就知識(shí)而言。《物不遷》依即靜即動(dòng)談即體即用，奠定了肇公理論之基。礎(chǔ)。—<<不真空論》談體，  《般若無(wú)知論》談體用之關(guān)系，三論各有其著眼之處，而且互有關(guān)涉。
　　《世說(shuō)注》稱支愍度之心無(wú)論曰，“種智之體，豁如太虛，虛而能知。無(wú)而能應(yīng)。”此均言圣人之心是虛無(wú)靜寂之本體，體雖寂靜，而能有知。此仍體用截．然，  “宰割求通”，而不知體用一如，諸法不異，  “智雖事外，未始無(wú)事。神雖世表，終日域中。”凡人之心，因有言緣之攀緣。所以生有無(wú)內(nèi)外種種分別，實(shí)則體超言外，智絕思境，  即不能謂-“有而為有，無(wú)而為無(wú)”。亦不可言“動(dòng)而乖靜，靜而廢用。”動(dòng)靜不二，故肇公曰： “用即寂，寂即用，用寂體一，同出而異名，更無(wú)無(wú)用之寂，而主于用也。”無(wú)用之寂而主子用，即謂“虛而能知，無(wú)而能應(yīng)”。肇公以為“謂圣有心”與謂其：等于“太虛”，俱為邊見(jiàn)，非處中莫二之道，故體用一如，靜動(dòng)相即，亦為《般若無(wú)知論》之最根本義。
　　4、《涅槃無(wú)名論》寫于鳩摩羅什圓寂后，此論主要討論了五個(gè)問(wèn)題，從如何看待涅粱之分為“有余” “無(wú)余”，重點(diǎn)論述涅槃是“有”還是“無(wú)”的問(wèn)題，由此涉及到涅槃之作為法身法存在，涅槃與眾生的關(guān)系，以及涅槃的悟得及頓漸等問(wèn)題�！赌�粱無(wú)名》是對(duì)整個(gè)《肇論》的歸納，也是僧肇一生學(xué)說(shuō)的總結(jié)。因此，此論在表達(dá)上比其它論著要清楚明白，邏輯結(jié)構(gòu)也更加嚴(yán)密系統(tǒng)。
　　僧肇把他的涅槃?wù)f歸之于“無(wú)名”，從而完滿地表達(dá)了“無(wú)為”的本質(zhì)屬性。捏粱非有亦復(fù)非無(wú)，言語(yǔ)道斷，心行處滅，這也就是說(shuō)“無(wú)名”并不是空洞無(wú)物，而指的是不可以世俗認(rèn)識(shí)，不能用語(yǔ)言文字表達(dá)，不作任何分別的那種精神實(shí)體。．據(jù)此，他開(kāi)宗首先觀察了所謂“有余涅梁”和“無(wú)余涅槃”的分別。認(rèn)為“有余”者，謂；“如來(lái)大覺(jué)始興，法身初建，澡八解之清流，憩七覺(jué)之茂林……永淪太。虛，而有余緣不盡，余跡不泯，業(yè)報(bào)猶魂，圣智尚存，此則有余涅槃也。”
　　至于“無(wú)余涅槃”者：謂“至人灰身滅智指形絕慮，內(nèi)無(wú)機(jī)照之勤，外息大患．之本，超然與群有永分，渾爾與太虛同體，寂焉無(wú)聞，泊爾無(wú)兆，冥冥長(zhǎng)往，莫知所之，其猶燈盡火滅，膏明俱竭，此無(wú)馀涅槃也。”滅身以歸無(wú)，絕智以淪虛，即“灰身滅智”也。做到徹底的滅盡，也稱之為“無(wú)”。他認(rèn)為“涅槃”即是不可言說(shuō)的，就不應(yīng)分之為“有余”和“無(wú)余”。

　　三、僧肇在佛教史上的地位

　　肇公之學(xué)，融合《般若》、《維摩》諸經(jīng)，《中》、《百》諸論，而用中國(guó)哲學(xué)文體扼要寫的。凡印度名相之分析，事數(shù)之排列，均皆解除畢盡。此雖亦為文學(xué)上之改革，但肇公能采掇精華，屏棄糟粕，其能力難覓匹敵。而于印度學(xué)說(shuō)之華化，．此類作品均有絕大建樹(shù)。蓋用純粹中國(guó)文體，則命意遣詞，自然多襲取《老》，《莊》玄學(xué)之書。因此《肇論》仍屬玄學(xué)之系統(tǒng)。肇公的特點(diǎn)在能取莊生之說(shuō)，獨(dú)有會(huì)心，而純粹運(yùn)用之本體論。其對(duì)于流行之玄談?wù)J識(shí)極精，對(duì)于體用之問(wèn)題領(lǐng)會(huì)尤切，而以優(yōu)美有力的文筆，直達(dá)其意，成為中國(guó)哲學(xué)史上有數(shù)之文字。肇公以后，義學(xué)南渡。《涅槃》、《成實(shí)》相繼風(fēng)行。但《涅梁》雖出于《般若》，而其學(xué)已自真空入于妙有。《成實(shí)》雖采摩訶衍之空義，而實(shí)不兔于《毗婆娑》之有說(shuō)。肇公被稱為“解空第一”，其所作論，已談至“有無(wú)’、“體用”問(wèn)題之最高峰，后出諸公，’已難乎為繼也。肇公一生對(duì)佛教有著極大貢獻(xiàn)。在他的努力下使佛教脫離了玄學(xué)，而走上了獨(dú)立的道路，結(jié)束了六家七宗對(duì)般若學(xué)所造成的理論界的混亂，從而統(tǒng)一了般若學(xué)。