評大乘起信論考證

　　──十一年十二月作──

　　梁任公先生此文未發(fā)表前，予嘗略聞其緒論，且微與評訂焉。乃不圖梁先生愛國心殷，以若能否認此論非馬鳴所作，實為中國先民假托馬鳴之名而作，則中國于世界學術(shù)界中當陡增無限光榮，故遂旋發(fā)表于東方雜志焉。夫老子之五千言，已為國學之至寶，而此論之可寶，實駕出老子五千言之上不知其若干倍，其可為國寶也，寧不信然！惟若論學者忠實之態(tài)度，則頗為失之矣。自梁先生此文發(fā)表以來，武漢佛教會各學者，及安徽佛教學者趙壽人，寧波佛學者某居士，長沙佛教會周稼孫等，紛紛疊請予一言評判，予悶然未有以應也。今聞該志十九卷二十號又續(xù)載矣，諸佛學者多有堅申前請者，予乃不得不略貢其所聞持者，以請益梁先生，并就正當世有道焉。壬戌臘月六日，著筆謹識。

　　大乘起信論作者、譯者之問題，十余年前日本已囂然于學界，吾國章君太炎嘗著大乘起信論緣起考，亦與之辯此問題者。近年日本之望月信亨，復數(shù)數(shù)言大乘起信論非馬鳴作，非真諦譯，而為支那人撰述。常盤大定等著論駁斥之，迄今猶余音裊裊焉。但世人好奇眩博者多，而卓見真知者少，故望月大乘起信論之研究出，附和其說者遂占多數(shù)焉！

　　予往者讀奘法師傳，言大乘起信論一卷印度已失其傳，由奘法師譯華成梵以還傳于印度云云；頗疑以奘法師之博學，及游居印度之久且周，使印度而有此論者，當無不知之者。然彼時正印度大乘昌盛之際，何以此大乘論竟失傳耶？于是亦偶起支那人偽撰之疑惑焉！繼思貝葉傳經(jīng)，鈔寫不易，印土裂阻，流布維艱，學派障礙，授受隱秘，新說代興，束置高閣，此則于全印雖不無少數(shù)人仍藏護講受大乘起信論于奘法師游印之際，而奘法師亦盡可不知印度之有斯論，故稍后仍不妨有實叉難陀來華重譯也。且深察斯論根基充厚，亦決非釋尊后，復興大乘第一人之馬鳴不能有此，而疑遂冰釋也。

　　今楷本、望月、村上輩之所以致疑此論者，要惟二因：一者、以博覽六朝、三唐諸家之經(jīng)錄，往往載有疑惑偽妄之類。此論、真諦三藏既為流寓之際而譯，隋法經(jīng)著眾經(jīng)目錄，復因“勘真諦錄無此論故入疑”；而唐均正四論玄義，又引“北地諸論師云：非馬鳴造，昔地論師造論借菩薩名目之”；于是惑乃滋生。二者、以毒迷于西洋人思想學術(shù)發(fā)達進化之偏說──即所云進化之史論及科學之方法──，見此論所詮之義，有包舉龍樹、無著兩派論義之概，遂判此論必發(fā)生于龍樹、無著兩派之后，且必發(fā)生于善為調(diào)和之說之中國人手。殊不知此二皆誤謬因焉！

　　第一因為誤謬因者：要知南北朝諸國，分合起滅不安定，而佛教各派學者，亦分合起滅不甚安定，往往有為北方佛教徒不容而投之南者，有與南方佛徒齟齬而投之北者，抱一經(jīng)一論以為終身之業(yè)者，是非雜出，好惡紛錯，于地論師為尤甚也。起信論譯于梁，乃于真諦航海初抵中國時譯。但真諦三藏后譯諸經(jīng)論，皆在陳朝譯，著在真諦錄中，而此論及大宗地玄文論等，以非在陳朝所譯，遂未入錄。隋法經(jīng)未詳其不錄之故，據(jù)陳錄入此論以疑，誤矣！續(xù)高僧傳傳六朝間之禪宗等不盡不實，多辨之者，未可定據(jù)。至唐均正所引北地論師之說，則出于北方之地論師，借端排斥此論耳。宏地論者，懼其學徒徙南以學此論，作此論為地論師造之說以尼之，而昧者不知焉，迄今猶津津樂道之，吁！可哀矣！能抉破此第一誤謬因者，則原文“從文獻上考察”之全節(jié)，吾雖未讀，已不煩言而解決矣。

　　第二因為誤謬因者：要知西洋人之學術(shù)，由向外境測驗得來，乍觀一層粗淺零碎皮相，后人憑借以條貫整齊之，更進察其隱微，于是日趨完密，或因而又發(fā)見另一物焉。不然者，則向?qū)W說上推論得來。甲立一說而乙駁之，甲乙相駁之下，兩派之短畢彰，兩派之長盡露，于是有丙者起，除兩派之所短，集兩派之所長，而著后來居上之效，故有發(fā)達進化之程序可推測。而東洋人之道術(shù)，則皆從內(nèi)心熏修印證得來；又不然、則從遺言索隱闡幽得來。故與西洋人學術(shù)進化之歷程適相反對，而佛學尤甚焉。用西洋學術(shù)進化論以律東洋其余之道術(shù)，已方柄圓鑿，格格不入，況可以之治佛學乎？吾以之哀日本人、西洋人治佛學者，喪本逐末，背內(nèi)合外，愈趨愈遠，愈說愈枝，愈走愈歧，愈鉆愈晦，不圖吾國人乃亦競投入此迷網(wǎng)耶！吾為此說，非漫無征據(jù)者，在確知東方人道術(shù)之來源者，固已不待往下再說；然姑試舉印度、支那之學術(shù)史數(shù)事以證。

　　一、一切佛法，皆發(fā)源從釋尊菩提場朗然大覺之心海中所流出，后來任應何時何機所起波瀾變化，終不能逾越此覺源心海之范圍外；此于佛法具信心者，任何人當靡不承認之者。若并此不承認，則根本上且不承認有佛，更論佛法耶？于此信得及，則釋尊不動寂場而與同證覺海諸大士說華嚴，當亦能信。此可知佛法初證、初說，即為最高之境矣。嗣為因順人心，漸談小法，令征近效；復為蕩空功跡，令無執(zhí)滯；復為解除偏蔽，開示融貫；卒之談常勸善，堅固信行，則平易通俗矣。此觀釋尊應世說法，可見其發(fā)于一人�；蛲�悟人自到自得之最高妙證，漸隨機闡說其一分，漸隨機又闡說其別一分，漸镕會而歸之簡易之行，習成流俗，浸失本真。而東方人一派一系之學，其歷程皆可作如是觀也。

　　二、馬鳴創(chuàng)始復興大乘亦然，蓋由自內(nèi)深證大乘悟境，于久來隱沒在小乘中諸大乘經(jīng)，發(fā)見其精奧，宗造大乘起信、大宗地玄文──尼乾子問無我經(jīng)應別機而說，已漸開龍樹派之端。至大莊嚴論經(jīng)、佛所行贊經(jīng)、十善業(yè)道經(jīng)、六趣輪回經(jīng)等，乃暫行導俗勸信之書耳！不足以見馬鳴──等諸論，皆直提宏綱而規(guī)模深遠，與釋尊頓轉(zhuǎn)華嚴根本法輪，遙遙相呼應。至龍樹、則因大乘之根基以立，漸偏重對破外凡小，宗般若經(jīng)，宏法空教。又數(shù)百年，至無著、天親時，兼注重對破凡外小及大空，宗深密等，宏唯識教。又數(shù)百年，經(jīng)清辨、護法至智光、戒賢，兩派言紛義繁，從事調(diào)解和會，智光、戒賢各有三時教──此即成唯識論判教所本，原文謂判教唯中國所有，蓋未詳耳──而建理之言論畢矣。于是進于真言行持諸儀軌，乃漸成俗而就衰滅，此印度大乘史之可征者。

　　三、禪宗在印度，僅密印心證而己。達摩入中國，于慧可亦唯導令自悟而自得之。引教以證，則為楞伽四卷。此亦與釋尊華嚴、馬鳴玄文相應者；其發(fā)端最高，而后來莫能過也。至五祖、六祖則多說金剛般若，頗近龍樹、提婆。至法眼、永明──六祖下五派以法眼宗最居后──則漸近華嚴、唯識，略似無著、世親。其后、則參究話頭，漸近密行而衰落矣。他若天臺、賢首等之創(chuàng)開一宗學者，皆可推觀得之。

　　四、中國儒家理學，周、程皆用修證實功得來。大程器識宏遠，規(guī)模偉大，后來之朱、陸、王、皆不能出其范圍也。朱闡說其一邊，陸又闡說其彼一邊。至王陽明則吞沒其兩邊而一之以簡易之行。王以后，則習成流俗，而理學之局亦終矣。

　　凡是、皆可見東方人由修證內(nèi)心、索闡遺言得來之道術(shù)，其變遷歷程，與西洋人之學術(shù)進化史，截然不同：一是頓具漸布，一是漸進漸備。于此義若能審諦不虛者，則原考證“從學理上考察”之說，無論其有百千萬言，皆決然可一掃而空之矣。又按：即姑就西洋之進化史論，則依竟無居士之馬鳴論，亦可見大乘起信論之必為馬鳴作無疑，故其唯識抉擇談云：

　　真如緣起之說出于起信論，起信作者馬鳴，學出小宗，首宏大乘，過渡時論，義不兩牽，誰能信會？故立說粗疏，遠遜后世，時為之也。此證于佛教史實，無可諱言者。……又、馬鳴初在印度盛唱異說，中印度、則分別論流行之地也，其思想之受影響，當有其不期然而然者。及后為脅尊者為弟子──按當是為尊者剃度弟子，而傳法則為再傳也──，北去迦濕彌羅，從五百尊者筆受毗婆沙論之文，備聞一切有部諸師異論，不能愜懷，以至于別宏大乘。其取反對一切有部之思想如分別論等者，又屬應有之事，可無待言也。……馬鳴著起信論，立義雖多疏漏，然僅此一書，不足以見馬鳴學說之全而決定其真價也�？捡R鳴之重要著述，已傳譯者猶有數(shù)種：一、六趣輪回經(jīng)，詳談六趣生死輪回，無甚精義。二、大莊嚴論經(jīng)，歸敬脅尊者，而說引凡外入內(nèi)事，又說歸依供養(yǎng)因果事，說十二因緣事。此似初入佛教時之作，猶限于小宗所說。三、佛所行贊經(jīng)，與大莊嚴論經(jīng)同其旨趣，而原典文辭特美。四、尼乾子問無我經(jīng)，昔人于此經(jīng)未嘗重視，然提法空要領(lǐng)，而談因緣生法俗有真無，實為法性宗之要籍。五、大宗地玄文本論，此論亦有疑為偽作者，然其所談五位，義極廣博，甚可推重。所謂五位，乃談五義，非立五宗：一切諸法俱非位，談大般若經(jīng)法無自性之義；一切諸法俱是位，談阿毗達摩經(jīng)五姓齊被之義；無超次第漸轉(zhuǎn)位，談解深密經(jīng)三祇成佛之義；無余究竟總持位，談楞伽經(jīng)亂住之義；周遍圓滿廣大位，談華嚴經(jīng)帝網(wǎng)重重之義。五經(jīng)皆大乘最要之籍，而此論已概括其大義而無余──又其說果位有無量過患，故教化之用盡未來際，此即含有無姓之義，實為甚精──。是故馬鳴所宏大乘，不可但以起信一論相推測也。

　　此則看斯論甚輕，而斷定正由馬鳴在龍樹、無著等之前，且為從小而大之始，故得有此起信論耳。若龍樹、無著二系之說極精詳之后，唯有進之以默行耳，又烏容此粗略疏漏之起信論出現(xiàn)哉？此可見同一史實，同一方向，而可成兩相反對之結(jié)論。而望月等固執(zhí)其穿鑿之說以為是者，亦可以休矣。

　　于上來所說已認清楚者，則于原文“研究本問題之預備”所列九條，固不須更為辭費矣。然或有縈繞于枝詞蔓義而未能脫然者，姑略為披剝焉。

　　一、所云思想展進之階級，佛學與西洋學不同，已如前辨。至于時代背景，各人觀察不同：于吾及竟無居士等觀之，則馬鳴時──佛寂五六百年間──應有起信論之發(fā)生，且必馬鳴時乃有起信論之發(fā)生也。至某種思想非其時代所必須要者，則不會發(fā)生，此不盡然。佛法乃為眾生無時不須要者，特要有深證妙悟者以發(fā)之耳。至影響于后此之思想界否，亦不一定：就有影響者說，后此龍樹等說極精詳之大乘空義，無著等說極精詳之大乘有義，即由馬鳴造囊括綱要之大乘論──起信論本名大乘論──曾先立基本之影響也。就不有影響說，馬鳴出家于小乘部──無著、天親等出家，皆在小乘眾中者，龍樹明言出家菩薩即攝聲聞眾中，似至戒賢時始另有大乘眾──，時小乘之正統(tǒng)猶盛，自雖內(nèi)宏大乘，外還隨順小乘徒眾以免毀害。所宗之大乘經(jīng)，及所造宏大乘之論，或密傳一二人，或藏之名山以待后世耳──案此小乘學者所以祇知馬鳴為雄于文之文章家也──。尼乾子問無我義等先傳為龍樹學，而此大乘總論亦竟可無影響于印度焉！譬如大學、中庸二篇，宋、明來在中國思想界可謂影響極大矣！然在七國、兩漢、六朝、三唐間，有何影響乎？然學、庸實非造自宋、明儒者也。一學說發(fā)生，能致無影響之故甚多，故不得謂定有影響。乃原文謂此為各國思想史所同然，佛教史亦斷不能獨違此公例，吾則謂此為東西洋各國思想史皆不必然，而佛教史尤斷斷乎不然。

　　二、佛在世時不然，已詳前說。佛滅后，各時代雖可作如此說，然初五百年亦非無大乘之流傳，特零散隱幽耳；六百年后亦非無小乘之流傳，且仍繁盛，特不能獨占為佛教之正統(tǒng)耳；龍樹時亦非無異派大乘，如智度論之方廣道人等；無著、世親、護法等時更可知非無異派之大乘，特在彼時要以彼代表之一派為最顯著而已。知此、則知馬鳴時雖猶為婆娑最盛時代，而馬鳴之大乘論不妨成立也。

　　三、四、此二段若全未知佛經(jīng)從何而有者，釋尊未命筆著書疇則不知者，然不云佛寂后由弟子結(jié)集乎？而大小乘弟子各尊所聞，以結(jié)集為大小乘契經(jīng)者，大智度論嘗言：原不必皆如來所說，或聲聞說，或菩薩說，或天人說，或鬼神說；但要須于佛法會上由佛印可者，乃得結(jié)集為契經(jīng)，否則不得以契經(jīng)名，所以重圣教也。佛在世時，佛為法本，一切義皆取決于佛。佛寂后，契經(jīng)為法本，一切義取決于契經(jīng)。若契經(jīng)可由人陸續(xù)以添造者，則“依法不依人”等句，亦不足為圣教定量，憑何以證其了解之法與佛同耶？故此實自為矛盾之論也。

　　五、既以印度人之思想為超時間者，則當知由印度人思想之產(chǎn)物，亦為超時間者。以彼超時間之思想學術(shù)，乃忽欲以時間拘之，抑何矛盾之甚！且今所譯于西洋者，固現(xiàn)流行之品，然亦有譯千百年前之亞里斯德學說者，豈此亦西洋人現(xiàn)代所新造耶？西洋人今有譯中國之五經(jīng)或道德經(jīng)者，此亦中國人今日所新造耶？且羅什所譯之百論，其長行即屬世親者，何知羅什時無著、世親未盛行于印度耶？據(jù)此類一偏之見而用為研究佛書之根本方法，宜其所見皆非矣！

　　六、七、八、九皆枝蔓之詞，與本問題無甚關(guān)系。

　　此其根本研究法既九無一當，則從此根本法以發(fā)生出文獻上、及學理上之考察，吾雖未能得讀，亦盡可置之不論，亦盡可置之不讀也！

　　要之、以佛學言，得十百人能從遺言索隱闡幽，不如有一人向內(nèi)心熏修印證，一朝證徹心源，則剖一微塵出大千經(jīng)卷，一切佛法皆湛心海。應機施教，流衍無盡，一切名句文皆飛空絕跡，猶神龍之變化無方。否則、祇有一切世間，于彼之事隨順假立，世俗串習悟入覺慧所見同性，而于凈智所行境界、及凈智境所流出之至教定量，終非其分，祇竄繞于一切世間從其本際展轉(zhuǎn)傳來，想自分別共所成立之名相中而已。嗚呼！東西洋之科學、哲學、文學、史學者！而日本于今日，所以真正佛學者無一人也�。ㄒ姾？�四卷一期）