附錄一 中觀(guān)應(yīng)成派的八種殊勝正見(jiàn)

　　除順世論外,印度所有的哲學(xué)流派都相信并進(jìn)求解脫。就中觀(guān)派的見(jiàn)地而言,龍樹(shù)論師一直反對(duì)印度內(nèi)外道本有的有關(guān)解脫的玄學(xué)意見(jiàn),不設(shè)定自己的宗義(立場(chǎng)),主張一切法都是假安立的,以“無(wú)自性而有作用”及“無(wú)自性的因果聯(lián)絡(luò)”的正見(jiàn)為解脫,破除一切法堪忍(分析不破)的獨(dú)立自性,清理斷、常兩類(lèi)惡見(jiàn)。他以《根本中觀(guān)論》、《空七十論》、《六十正理論》、《回諍論》、《廣破經(jīng)與廣破論》、《親友書(shū)(為禪陀伽王說(shuō)法要偈)》、《寶行王正論》等著作,展開(kāi)自宗的正理聚,此為第一時(shí)期,中觀(guān)自宗根本沒(méi)有自他宗“派”的概念,此時(shí)的龍樹(shù)、提婆、羅睺羅跋陀羅等人被稱(chēng)作“總集派中觀(guān)論師”;第二個(gè)中觀(guān)興盛時(shí)期是由佛護(hù)、清辨等論師的弘法而開(kāi)始的。雖然他們被稱(chēng)作“分集派中觀(guān)論師”,但佛護(hù)論師所立的俱緣派與清辨論師的自起派也還不是兩個(gè)成形的宗派;第三個(gè)中觀(guān)興盛期,是由月稱(chēng)、寂天、智藏、寂護(hù)、蓮花戒、師子賢、阿底峽等尊者的弘法而開(kāi)始的,他們是已有自宗建樹(shù)的“分集派中觀(guān)論師”,如月稱(chēng)論師的中觀(guān)應(yīng)成派與智藏、寂護(hù)、蓮花戒等論師所立自續(xù)派,都是已成形而有四理論、五理論的派系。

　　月稱(chēng)論師遵循龍樹(shù)論師“不立自宗義”的宗法,在各派系已趨融合的時(shí)代背景下,結(jié)合弘法需要,以四種應(yīng)成理論(亦稱(chēng)為“四種不共應(yīng)成因”)完整安置了自宗無(wú)所立的宗法體系,稱(chēng)為“中觀(guān)應(yīng)成派”,成立了八種殊勝正見(jiàn)(《入中論善顯密意疏》謂之中觀(guān)八大難題——dka'ba'ignadchenpobrgyde'八大難處)大不同于諸宗派,現(xiàn)簡(jiǎn)述如下:

　　一、 不許有阿賴(lài)耶識(shí)

　　渥德?tīng)?A·K·Warder)在《印度佛教史》中言:“關(guān)于經(jīng)文是否‘了義的\’,意義是否表現(xiàn)出來(lái)了,是否是確定的……中觀(guān)派所采取的是非常不同的觀(guān)點(diǎn),所以月稱(chēng)主張:關(guān)于阿賴(lài)耶識(shí)的說(shuō)法,根本是不了義的——這個(gè)術(shù)語(yǔ)不過(guò)是性空的假名,聊且用來(lái)概括佛陀心中的究竟意義,以便幫助智能有限、習(xí)慣于其他想法的那些人;它可以與在其他說(shuō)法中所用的‘人、我\’這些名詞作比較。在中觀(guān)派看來(lái),只有般若經(jīng)文,只有第二次*輪所轉(zhuǎn),才是了義的,至于第一次所轉(zhuǎn)*輪,意義還需要發(fā)掘,即不了義的�！毖菖喾◣熢凇度胫姓擁炛v記》中言:“阿賴(lài)耶識(shí),月稱(chēng)論師說(shuō)成是‘根本沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)可得\’,故說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)非有。”是故可知,應(yīng)將真實(shí)了義與阿賴(lài)耶識(shí)作辨別。就了義的立場(chǎng)而言,實(shí)無(wú)阿賴(lài)耶識(shí)�！度胫姓摗讽炘�:

　　“說(shuō)有賴(lài)耶?dāng)?shù)取趣,及說(shuō)唯有此諸蘊(yùn),此是為彼不能了,如上甚深義者說(shuō)。如佛雖離薩迦見(jiàn),亦常說(shuō)我及我所,如是諸法無(wú)自性,不了義經(jīng)亦說(shuō)有�！�

　　月稱(chēng)論師《入中論疏》云:“最初為說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)等,令其先除外道邪見(jiàn),導(dǎo)入大義。后由無(wú)倒了達(dá)經(jīng)義,自能放舍阿賴(lài)耶等。故唯功德,全無(wú)過(guò)失。”

　　月稱(chēng)論師不許有阿賴(lài)耶識(shí),有什么度生方便之類(lèi)的理由嗎?確實(shí)是有的。

　　在凡夫人的觀(guān)點(diǎn)中,一切事物都只能來(lái)源于“有無(wú)”二元,由“有無(wú)”而生起一種常規(guī)的理念、思想和言語(yǔ)。中觀(guān)見(jiàn)是理念、思想和言語(yǔ)無(wú)法企及的境界,世間常規(guī)思想總在“有無(wú)”二極之間搖擺不定,并以之作為判斷“此是彼非”的根據(jù),所以在人們一般的觀(guān)念,看得見(jiàn)佛足而看不見(jiàn)佛頂,這是一個(gè)極大的矛盾;剛剛誕生的報(bào)應(yīng)身,從出現(xiàn)之日起永世常住,這也是一個(gè)徹頭徹尾的矛盾。總之,“有無(wú)”二極是凡夫概念的根。

　　而“大智者”們把意識(shí)分成幾個(gè)層次,這種層次也是溝通“有無(wú)之間”的三段式邏輯,此舉依然由承認(rèn)“有無(wú)二極”方才得到阿賴(lài)耶識(shí)的建立基礎(chǔ)。所以如此將意識(shí)分成幾個(gè)層次而許有阿賴(lài)耶識(shí),不要說(shuō)證悟空性之究竟,就連常規(guī)意義上的菩薩之理也會(huì)不得而知。中觀(guān)見(jiàn)超越了“有無(wú)”的界限,超越了一切世俗的常規(guī)思想。因此,任何一個(gè)根植于“有無(wú)”兩極的思想,都不可能破除中觀(guān)之見(jiàn)�！度胫姓撌琛分醒�:“有無(wú)二元思想是錯(cuò)誤的,所以,‘有無(wú)\’二元觀(guān)念永遠(yuǎn)不能攻破與反駁中觀(guān)派的思想�！薄坝袩o(wú)”二元思想實(shí)際上是“以凡夫之心影響菩薩之心”的思想,依此只能信賴(lài)“此是彼非”的思想,我們就不能夠徹底了悟諸法的本性,任何追求解脫道之人,都應(yīng)該拋棄這種思想,否則,便不能理解央掘摩羅王殺了九百九十九人之后成為釋迦牟尼佛的上首弟子,才放下手中血跡斑斑的屠刀,竟立地之間用金剛般堅(jiān)硬的智慧破除二十薩迦耶見(jiàn)而現(xiàn)證菩提的故事,也不能理解《維摩詰經(jīng)》中犯第一波羅夷戒的修行人聞法證果的故事。這些傳說(shuō)故事,超越了一般人的思維原則,常人難以接受。然而,哪位圣人在俗時(shí)沒(méi)造過(guò)如上惡業(yè)呢?中觀(guān)不許有阿賴(lài)耶識(shí)的作用,是徹底打破“有無(wú)二極”的障礙,將中觀(guān)正見(jiàn)顯示出來(lái)……

　　二、 不許自證分

　　中觀(guān)派破除斷、常見(jiàn),斷、常見(jiàn)的根源是“法從有無(wú)生”理念,“法從有無(wú)生”中四種生的觀(guān)點(diǎn)中,若許同體生(自生的)因果生滅法則,便會(huì)有“由能生已復(fù)生而致種芽喻中無(wú)窮盡的‘唯種生\’,而生種無(wú)盡永不生芽;由同體故芽是種體,芽有者種隨之有,種上現(xiàn)無(wú)者芽上永不能生,故凡異于現(xiàn)在種狀之芽形(色、味、作用等)永不得于芽上生出;種芽異體互為他便不能生,而同體則無(wú)窮生種或不得新生故實(shí)不能生;世間亦謂種滅方有芽可見(jiàn),世間亦不許自體生故其與世間相違”的諸多過(guò)失;共生乃由自生、他生合成而自生不成故共生不成;無(wú)因生起論者的自然主義(順世論)是諸惡見(jiàn)中最劣的,比任何外道都毒惡,不敗尊者說(shuō)為“凡入佛門(mén)者必須最先清除”的顛倒世俗見(jiàn)。故于四種生滅論中以唯識(shí)宗(識(shí)指vijñapti,謂了別)所主張的“他生”論點(diǎn)最值得研究,阿賴(lài)耶識(shí)是由他生論點(diǎn)推出的終極安立,月稱(chēng)論師雖已破他生,卻也承許他生可為圣者見(jiàn)。此宗認(rèn)為一切清凈與不清凈的現(xiàn)象界存在,都是在阿賴(lài)耶識(shí)這個(gè)平臺(tái)上生起或舊有的種子。那么在能生者的支持下,所生者如何將分別功能持續(xù)下去,其初的生成及自知是依靠什么力量,以最終成立此自證分與阿賴(lài)耶本識(shí)及自證分后念之間的他生關(guān)系呢?依他而起的依他起性自證分是如何安立(施設(shè)差別之義)的呢?

　　《入中論疏》云:“若謂由能取、所取二取空之依他起有者,此有汝以何識(shí)證知耶?若謂彼自證知,不應(yīng)道理。自之作用于自體轉(zhuǎn)、成相違故:如劍不自割、指不自觸、輕捷技人不能自乘己肩、火不自燒、眼不自見(jiàn)。此識(shí)(vijñāna)亦非由他識(shí)證知,違自宗故�！薄昂髸r(shí)憶念其境謂先已見(jiàn),憶念能領(lǐng)受境者謂我先見(jiàn),皆不應(yīng)理:以念唯緣曾領(lǐng)受境,識(shí)未領(lǐng)受,念則非有,由無(wú)自證故。且彼自識(shí)不自領(lǐng)受,余識(shí)領(lǐng)受亦不應(yīng)理,以由余識(shí)領(lǐng)受,犯無(wú)窮過(guò)。”疏中又破“可用未成立之念,而成立未成立之自證”說(shuō):“若依世間名言(假施設(shè),概念)增上,亦無(wú)以自證為因之念。何以故?如火先成立者,方能以煙比知有火。如是要先成立有自證者,方能由后時(shí)所起之念,比知有自證。今彼自證且未成立,其以自證為因之念,云何得有?譬如見(jiàn)水不能比知定有水珠,見(jiàn)火不能比知定有火珠。以無(wú)彼珠,由降雨及鉆木等,亦有水火生故。今為成立未極成之自證故,汝所說(shuō)念尚未成立,故此念非有能立之用�！薄翱v許內(nèi)識(shí)能了自體及境,然說(shuō)念心能念彼等亦不應(yīng)理,以許念心是離領(lǐng)受境心之他性故。如慈氏識(shí)之自證與領(lǐng)受境,近密之識(shí)先未領(lǐng)受即不能念。如是自身后時(shí)所生識(shí)(vijñāna),亦應(yīng)不念未曾領(lǐng)受之心境。以是他故,如不知者身中之識(shí)�！薄度胫姓摗讽灴傉f(shuō)為:

　　“彼自領(lǐng)受,不得成。若由后念而成立,立未成故,所宣說(shuō),此尚未成,非能立。縱許成立有自證,憶彼之念亦非理,他故,如未知身生、此因亦破諸差別。是故自證且非有,汝依他起由何知?作者、作業(yè)、作(能作因)非一,故彼自證(自我證知)不應(yīng)理。”

　　《入中論疏》綜述以上辯破云:“故可以此‘是他故\’之因廣破一切也�！�

　　因此,中觀(guān)的不許自證分,實(shí)際上是說(shuō)自證分不能領(lǐng)受自體,以諸作用不能于自體而轉(zhuǎn),如刀不自割。故言心可自緣不應(yīng)道理。

　　三、 隨順世間而于世俗名言中許有暫時(shí)外境

　　唯識(shí)宗認(rèn)為所有認(rèn)識(shí)的境界,都是自?xún)?nèi)心識(shí)所變的,根本不承認(rèn)有獨(dú)立存在的客觀(guān)外境。而月稱(chēng)論師于凡夫位及世俗諦中承認(rèn)有外境,此外境雖無(wú)實(shí)有自性,而在名言能量的層面上,境與心二者均同為有;而在思維觀(guān)察真實(shí)性的層面上,二者同為非有�！度胫姓撌琛吩�:“以世俗諦是悟入勝義諦之方便故,不應(yīng)觀(guān)察自生他生,應(yīng)如世間規(guī)律而許。唯如世人所見(jiàn),由此有故彼法生等,是令世人悟入之門(mén),故當(dāng)受許,如圣天云:‘如于蔑戾車(chē)(Mleccha譯曰邊地。下賤種也),余言不能化,如是世未知,不能教世間�！�《根本中觀(guān)論》亦云:‘若不依俗諦,不得第一義,不得第一義,則不得涅槃’。若妄觀(guān)察世間名言皆當(dāng)失壞,若見(jiàn)如是斷除一切實(shí)執(zhí)之法,其貪著名言諦者驚慌失措,謂:‘實(shí)體染凈之因定當(dāng)有生。\’雖如是說(shuō),唯存空言�！痹路Q(chēng)論師又于《入中論》頌中云:

　　“故為增長(zhǎng)智者慧,遍智曾于《楞伽經(jīng)》,以摧外道高山峰,此語(yǔ)金剛解彼義;各如彼彼諸論中,外道說(shuō)數(shù)取趣(梵語(yǔ)曰補(bǔ)特伽羅Pudgala)等,佛見(jiàn)彼等非作者,說(shuō)作世者唯是心�！�

　　論中成立“唯”字非破外境而以明心為主云:

　　“如覺(jué)真理說(shuō)名佛,如是唯心最主要,經(jīng)說(shuō)世間唯是心,故此破色非經(jīng)義�！�

　　又說(shuō)“唯”字破外境不應(yīng)理道:

　　“若知此等唯有心,故破離心外色者,何故如來(lái)于彼經(jīng),復(fù)說(shuō)心從癡業(yè)生?有情世間、器世間,種種差別由心立,經(jīng)說(shuō)眾生從業(yè)生,心已斷者業(yè)非有。若謂雖許有色法,然非如心為作者,則遮離心余作者,非是遮遣此色法。若謂安住世間理,世間五蘊(yùn)皆是有;若許現(xiàn)起真實(shí)智,行者五蘊(yùn)皆有非。無(wú)色不應(yīng)執(zhí)有心,有心不可執(zhí)無(wú)色�！栋闳艚�(jīng)》中佛俱遮,彼等對(duì)法俱說(shuō)有。二諦次第縱破壞,汝物已遮終不成,由是次第知諸法,真實(shí)不生、世間生。經(jīng)說(shuō)外境悉非有,唯心變?yōu)榉N種事,是于貪著妙色者,為遮色故,非了義�！�

　　《入中論》頌又于觀(guān)察車(chē)喻結(jié)尾時(shí)說(shuō):

　　“雖以七相推求彼,真實(shí)世間皆非有;若不觀(guān)察就世間,依自支分可安立�？蔀楸娚�說(shuō)彼車(chē),名為有支及有分,亦名作者與受者。莫壞世間許世俗�！�

　　《入中論疏》中,月稱(chēng)論師對(duì)世間名言法并沒(méi)有好評(píng),如云:“唯根所行境,齊此是士夫,多聞?wù)咚�說(shuō),欺惑如狼跡�！钡�同時(shí)又認(rèn)為隨許名言中的外境即是遮名言外境之方便,如云:“彼雖非有,然是世間之所共許,唯依世間說(shuō)彼是有。隨彼而說(shuō)即是遮彼之方便故。如薄伽梵(佛陀十號(hào)之一,諸佛通號(hào)之一)說(shuō):‘世間與我諍,我不與世間諍,世間說(shuō)有者我亦說(shuō)有,世間說(shuō)無(wú)者我亦說(shuō)無(wú)�！�頌曰:如斷諸蘊(yùn)入寂滅,諸阿羅漢皆非有,若于世間亦皆無(wú),則我依世不說(shuō)有。如阿羅漢入無(wú)余依涅槃界,一切世俗皆悉非有。若此世俗設(shè)于世間亦非有者,猶如阿羅漢之蘊(yùn)等,我依世間亦不說(shuō)彼等為有也。故唯依世間故,我許世俗,非自力許�！�

　　又云:“如佛已離薩迦見(jiàn),亦嘗說(shuō)我及我所,如是諸法無(wú)自性,不了義經(jīng)亦說(shuō)有。如佛已斷一切薩迦耶見(jiàn),我我所執(zhí)雖已斷訖,然由說(shuō)我我所是令世人了解之方便,故薄迦梵亦曾說(shuō)言我我所。如是諸法雖無(wú)自性,然說(shuō)有性是令世人了悟之方便,故亦說(shuō)有。如東山住部‘隨順頌\’云:‘若世間導(dǎo)師,不順世間轉(zhuǎn),佛及佛法性,誰(shuí)亦不能知;雖許蘊(yùn)處界,同屬一體性,然說(shuō)有三界,是順世間轉(zhuǎn);無(wú)名諸法性,以不思議名,為諸有情說(shuō),是順世間轉(zhuǎn);由入佛本性,無(wú)事此亦無(wú),然佛說(shuō)無(wú)事,是順世間轉(zhuǎn);不見(jiàn)義無(wú)義,然說(shuō)法中尊,說(shuō)滅及勝義,是順世間轉(zhuǎn);不滅亦不生,與法界平等,然說(shuō)有燒劫,是順世間轉(zhuǎn),雖于三世中,不得有情性,然說(shuō)有性界,是順世間轉(zhuǎn)�！�”如是廣說(shuō),并于世俗名言中分開(kāi)建立二諦。

　　然而就本質(zhì)言,隨順世間而許的外境,到底實(shí)不實(shí)有呢?《疏》云:“何故于我不可分別(推量思維之意)堅(jiān)不堅(jiān)等?論曰:‘非有性故\’,若我有少自性,乃可于彼分別堅(jiān)不堅(jiān)等。由我全無(wú)自性,故彼非有。如經(jīng)云:‘世間依怙說(shuō),四法無(wú)有盡,謂有情虛空,菩提心佛法。若彼法實(shí)有,寧不有窮盡,無(wú)實(shí)不可盡,故說(shuō)彼無(wú)盡�！�”

　　四、 應(yīng)成非自立,不許自相續(xù)

　　這是論理學(xué)上的方法論�！度胫姓摗芬例垬�(shù)論師歸謬而隨應(yīng)破及佛護(hù)俱緣派的方法,不自立因(paramatamāśritya從他人所說(shuō))而立應(yīng)成派。自立,是自立量(notsva-matema依自所說(shuō))的意思。演培法師《入中論講記》中說(shuō):“站在唯識(shí)的立場(chǎng)而言,不論自立,不論破他,都要運(yùn)用因明的三支比量,始能完成自立破他的任務(wù)。不但唯識(shí)學(xué)者是這樣主張,中觀(guān)學(xué)者清辨亦是這樣的看法�？稍路Q(chēng)論師認(rèn)為因明的三支比量是一種形式邏輯,根本不能以此來(lái)建立空義 。但這并不表示月稱(chēng)論師反對(duì)因明,而只表示以因明成立空義的不可能。但別人如用因明建立自己的理論,我們也不妨用隨量(pramāna方法)破的方法,以子之矛攻子之盾,使他理論不得成立,到了最后,自己的中道正義,就可顯現(xiàn)出來(lái)。自己如也同人一樣的,立量以成立空義,空義反而不能顯示,因?yàn)殪`活無(wú)滯的中道真理,絕對(duì)不是形式邏輯所能表達(dá)得出來(lái)。龍樹(shù)論師是以隨量破的方法,建立自己所要建立的空義,月稱(chēng)也是用這種方法,當(dāng)然可謂獨(dú)得龍樹(shù)心髓了�！�

　　然而,非自立因也并不是執(zhí)此否定法永無(wú)止境地破。外中觀(guān)宗喀巴大師常破他宗的應(yīng)成派,薩迦派評(píng)價(jià)他是“以‘空性\’否定一切法,并以這‘絕對(duì)的否定\’作為勝義諦的究竟實(shí)相(還以此建立滅法),實(shí)乃以斷邊為中道,亦是執(zhí)邊”。西藏寧瑪派認(rèn)為宗大師的此一方法論,并未落入常邊,也未落入斷邊。就寧瑪了義大中觀(guān)而言,還在分別迷與悟,還在分別顛倒與不顛倒,則仍有對(duì)待,還是外中觀(guān)不了義的非究竟境界。故以“絕對(duì)否定(完全排他的終極目標(biāo))”作究竟實(shí)相是錯(cuò),而僅僅分別迷悟、顛倒不顛倒,也都同樣是錯(cuò)的。

　　如果單單追究諸法體性之有無(wú),那只是法的外義,故屬外中觀(guān)。只內(nèi)中觀(guān)才有究極勝義可言,因?yàn)閮?nèi)中觀(guān),在參究外義諸法體有無(wú)之外,還參究了內(nèi)義“遠(yuǎn)離自他相對(duì)”的如來(lái)藏性的有無(wú)。此性的有以及無(wú),乃是內(nèi)義中觀(guān)的邊見(jiàn),無(wú)論定中還是定后,主有的是他空(不空如來(lái)藏);主“空”的是自空(外中觀(guān)應(yīng)成派的空如來(lái)藏);泯除有空相對(duì),無(wú)自空他空分別時(shí)(空不空如來(lái)藏)稱(chēng)為內(nèi)中觀(guān)的了義大中觀(guān)見(jiàn)。此種中觀(guān)見(jiàn)在基礎(chǔ)修為時(shí),不排斥而容攝著“自空應(yīng)成見(jiàn)”和“他空覺(jué)囊見(jiàn)”,下學(xué)而上達(dá),過(guò)而不滯,辯證地步步揚(yáng)棄相對(duì),最終契證絕對(duì)不二境界。所以,雖不立自相續(xù),然而在辨析此下各派邪見(jiàn)時(shí)亦多有破斥,這是建立了義離邊見(jiàn)地所必需的善巧;故于實(shí)證中,承前所樹(shù)立的各個(gè)臺(tái)階,取其必需的正理步步安立之:所謂四宗要義、九乘次第,全是以安立的形式來(lái)完成的,并不只有“破”。

　　即使用破法,也只是以此法回避不合用不正確的見(jiàn)解而已。因此龍樹(shù)《中觀(guān)根本論》言:

　　“以有空義故,一切法得成,若無(wú)空義者,一切則不成�！�

　　空可以破諸實(shí)有的邊見(jiàn),可以立諸實(shí)無(wú)的“了義大中觀(guān)見(jiàn)”。就方法論而言,不許自立量是安立內(nèi)義“了義大中觀(guān)見(jiàn)”最完美的途徑。這個(gè)“不許自立量”,并不是薩迦派評(píng)論宗大師那樣“以空性否定一切法,以‘絕對(duì)的否定\’作勝義諦的究竟實(shí)相”。

　　若問(wèn):如果一貫地不許自相續(xù),心都沒(méi)有了,而最終的佛果由誰(shuí)來(lái)?yè)?dān)當(dāng)?連主體都沒(méi)有了,主體證佛果后的度生事業(yè)誰(shuí)來(lái)做?就這一點(diǎn),月稱(chēng)論師揭示二轉(zhuǎn)*輪之密意云:

　　“盡焚所知如干薪,諸佛法身最寂滅,

　　爾時(shí)不生亦不滅,由心滅故唯身證�！�

　　“如具強(qiáng)力諸陶師,經(jīng)久極力轉(zhuǎn)機(jī)輪,

　　現(xiàn)前雖無(wú)功用力,旋轉(zhuǎn)仍為瓶等因。

　　如是佛住法性身,現(xiàn)前雖然無(wú)功用,

　　由眾生善與愿力,事業(yè)恒轉(zhuǎn)不思議。”

　　五、 名言中亦不許有自相,而暫時(shí)應(yīng)隨許之

　　即謂名言法根本是無(wú)體而暫時(shí)說(shuō)其有體,若許名言中有自相者,圣者之智應(yīng)成為破壞“有事”之因,性空即成為他空,非是自空。

　　如《入中論疏》中分析,第一,如果名言中有自相,將會(huì)產(chǎn)生的后果是圣者根本智應(yīng)成破諸法之因,《疏》云:“若謂自相依緣生,謗彼即壞諸法故,空性應(yīng)是壞法因,然此非理故無(wú)性。若謂色受等各有自相自性自體,是由因緣生故,則修觀(guān)行者見(jiàn)諸法性空,了達(dá)一切法皆無(wú)自性時(shí),應(yīng)是毀謗生之自性而證空性,如錘是擊毀瓶等之因,如是空性亦應(yīng)是毀謗諸法自性之因。然實(shí)不應(yīng)理,故一切時(shí)不應(yīng)許諸法有自性生也。如《寶積經(jīng)》云:復(fù)次迦葉,中道正觀(guān)諸法者,不以空性令諸法空,但法性自空;不以無(wú)相令諸法無(wú)相,但法性自無(wú)相;不以無(wú)愿令諸法無(wú)愿,但法性自無(wú)愿;不以無(wú)作令諸法無(wú)作,但法性自無(wú)作;不以不生令諸法無(wú)生,但法性自無(wú)生;不以無(wú)起令諸法無(wú)起,但法性自無(wú)起……《四百論》云:‘愿我得涅槃,非不空觀(guān)空,以佛說(shuō)邪見(jiàn),不能得涅槃�！�《根本中觀(guān)論》亦云:‘大圣說(shuō)空法,為離諸見(jiàn)故,若復(fù)見(jiàn)有空,諸佛所不化�！�”

　　第二,如果名言中自相,將會(huì)使名言諦法成為堪忍正理觀(guān)察(經(jīng)正理觀(guān)察之后仍有自體),《入中論疏》云:“名言諦法有欺誑故非勝義諦”,“(名言中無(wú)自相)如是斷除一切實(shí)執(zhí)之法,其貪著名言諦者見(jiàn)之,必驚惶失措,謂諸法實(shí)體染凈之因定當(dāng)有生(思令名言染凈之因堪忍正理觀(guān)察),雖如是說(shuō),唯存空言……如是于名言中由自性生亦不應(yīng)理:汝所計(jì)之諸法生,由何成立?故自相生于二諦中俱非是有。汝雖不欲,亦定當(dāng)受許也�！�

　　第三,徹底否定名言中的自相云:“一切法謂不異因果而住。若知影像無(wú)自性之因果建立,誰(shuí)有智者,由見(jiàn)有色受等不異因果諸法,而定執(zhí)為有自性耶?故雖見(jiàn)為有,而無(wú)自性生,如經(jīng)云:‘如于明鏡中,現(xiàn)無(wú)性影像,大樹(shù)汝當(dāng)知,諸法亦如是�！�由一切法如同影像自性空故,于勝義世俗二諦之中俱無(wú)自性,非斷非常。如《中論》云:‘若法有定性,非無(wú)則是常,先有而今無(wú),是則為斷滅。’又云:‘如世尊神通,所作變化人,如是變化人,復(fù)變作化人。如初變化人,是名為作者,變化人所化,是則名為業(yè)。煩惱業(yè)及身,作者與果報(bào),皆如尋香城(乾闥婆城,彼樂(lè)人能幻作樓閣以使人觀(guān),故名),如陽(yáng)焰(《維摩經(jīng)慧遠(yuǎn)疏》曰:‘陽(yáng)焰浮動(dòng),相似野馬。’)及夢(mèng)’,以如幻喻,明從無(wú)自性,生無(wú)自性。如是二諦中俱無(wú)自性�！�

　　第四,以圣者與凡夫所見(jiàn)作對(duì)比,反過(guò)來(lái)說(shuō)名言若無(wú)自相則所境二諦門(mén)無(wú)害世間,則佛陀內(nèi)證勝義諦后于所知境的了知不會(huì)破壞世間,不會(huì)毀壞凡夫的現(xiàn)量對(duì)境,不會(huì)以瑜伽現(xiàn)量否定凡夫必當(dāng)承許的目前現(xiàn)量,而于圣者與凡夫之間確定公正的評(píng)述規(guī)則,凡夫不會(huì)于未證圣智時(shí)而凡境被奪。《疏》云:“由具無(wú)明愚癡,令諸眾生不見(jiàn)諸法實(shí)性,于諸無(wú)自性增益為有,以障蔽見(jiàn)實(shí)性為體,名為‘世俗\’;由此世俗,令諸法現(xiàn)為實(shí)有,無(wú)自性者現(xiàn)有自性,以于世間顛倒世俗之前為諦實(shí)故,名‘世間世俗諦\’。此即緣起假法也,如影像、谷響等少分緣起法,雖具無(wú)明者亦見(jiàn)其虛妄,如青等色法及心受等少法則現(xiàn)為實(shí)有,諸法實(shí)性則具無(wú)明者畢竟不見(jiàn)。故此實(shí)性與世俗中見(jiàn)為虛妄者,非‘世俗諦\’。此色心等由有支所攝染污無(wú)明增上之力,安立‘世俗諦\’;若已斷染污無(wú)明、已見(jiàn)諸行如影像等聲聞、獨(dú)覺(jué)、菩薩之前,唯是假法全無(wú)諦實(shí),以無(wú)實(shí)執(zhí)故。故此唯誑愚夫,于余圣者則如幻事,是緣起性見(jiàn)唯世俗。此于無(wú)相行圣者不現(xiàn),于有相行圣者乃現(xiàn),以彼猶有所知障相無(wú)明現(xiàn)行故。諸佛世尊心心所法畢竟不行,于一切法現(xiàn)等覺(jué)故,以是世尊說(shuō)世俗諦及唯世俗。其中異生所見(jiàn)勝義即有相行者所見(jiàn)‘唯世俗\’法;其自性空即圣者之‘勝義\’;諸佛之勝義乃真自性,由此無(wú)欺誑故是‘勝義諦\’。此唯諸佛各別內(nèi)證;‘世俗諦\’法有欺誑故非‘勝義諦\’。”《疏》中復(fù)以名言若無(wú)自相則能境量無(wú)害世間而說(shuō):“此諸外道自命為悟入真實(shí)者,彼于牧童婦女共知之諸法生滅等,尚不能無(wú)倒正解,而欲超出世間。如攀樹(shù)者已放前枝未握后枝,墮墜惡見(jiàn)深澗之中,永離二諦必不得果。故彼所計(jì)‘三德\’等性,于世間世俗亦皆非有。故此又曰:如有翳眼所緣事,不能害于無(wú)翳識(shí),如是諸離凈智識(shí),非能害于無(wú)垢慧。前破他生,非唯住世間見(jiàn)而破,亦許是圣者所見(jiàn)也。若破生時(shí)約圣見(jiàn)為簡(jiǎn)別彼境無(wú)有世間違害,如眩翳人見(jiàn)有毛輪等性,于無(wú)翳識(shí)不以為害,如是乏無(wú)漏智之異生(凡夫)識(shí),于無(wú)漏見(jiàn)亦無(wú)違害,故彼敵者實(shí)為智者之所竊笑�！�

　　那么,就本質(zhì)(法界)而言,名言法到底是有體性還是無(wú)體性呢?《入中論疏》于第五,通過(guò)如前推論而最后確定名言法的性質(zhì)云:“若我有少自性,乃可于彼分別堅(jiān)不堅(jiān)等,由我全無(wú)自性,故彼非有。如經(jīng)云:‘世間依怙說(shuō),四法無(wú)有盡,謂有情、虛空,菩提心、佛法。若彼法實(shí)有,寧不有窮盡,無(wú)實(shí)不可盡,故說(shuō)彼無(wú)盡。’”

　　又由名言法根本無(wú)自相無(wú)自體而推論實(shí)修空性的竅訣,《入中論疏》于第六菩提心顯現(xiàn)地說(shuō):“當(dāng)知說(shuō)空性者是真了義,如云:‘當(dāng)知善逝宣說(shuō)空,是諸了義經(jīng)差別,若說(shuō)有情數(shù)取士,當(dāng)知彼法不了義�！�又云:‘我于千世界,所說(shuō)諸契經(jīng),不能盡宜說(shuō),文異義唯一。若能修一事,即遍修一切,盡一切諸佛,所說(shuō)無(wú)量法,諸法皆無(wú)我。若人善解義,能于此處學(xué),不難得佛法�！�”

　　六、 聲緣二乘圣者亦證法無(wú)我

　　在菩薩的修道次第中,總的所斷法是煩惱障與所知障;其根本對(duì)治法即證悟空性的智慧;二者如光明與黑暗不共存。而煩惱障與所知障,又各有遍計(jì)與俱生的支分。

　　煩惱障與所知障,各有無(wú)明與執(zhí)著的兩種。《入中論》謂由熏習(xí)外道派系知見(jiàn)所引生的執(zhí)著皆為遍計(jì)執(zhí)著及種子,它專(zhuān)對(duì)見(jiàn)道位中的現(xiàn)見(jiàn)圓滿(mǎn)空性作直接障礙;凡與生俱來(lái)(如求我離苦、我要安樂(lè)等)的執(zhí)著皆為俱生執(zhí)著及種子,它專(zhuān)門(mén)對(duì)修道位中的修習(xí)圓滿(mǎn)空性作障礙。凡癡性心所中現(xiàn)行之粗大的邪見(jiàn)煩惱,皆為遍計(jì)無(wú)明(此處所認(rèn)定的遍計(jì),不能誤解為唯識(shí)宗所許“三法”中的遍計(jì)法);凡與生俱來(lái)的貪嗔等煩惱皆為俱生無(wú)明。

　　煩惱障與所知障皆有如上兩種分法。

　　煩惱障有遍計(jì)無(wú)明煩惱和俱生無(wú)明煩惱兩種;所知障有遍計(jì)執(zhí)著與俱生執(zhí)著兩種。煩惱障中的遍計(jì)無(wú)明及所知障中的遍計(jì)執(zhí)著,是菩薩初地見(jiàn)道時(shí)斷盡;煩惱障中的俱生無(wú)明及所知障中的俱生執(zhí)著,是由二地始斷,而至八地時(shí)煩惱障的現(xiàn)行已滅唯余習(xí)氣,而所知障亦唯余細(xì)的粗分障礙。

　　此中的無(wú)明與執(zhí)著,見(jiàn)道前現(xiàn)行的粗分遍計(jì)部分,被通稱(chēng)為二障煩惱。資糧道壓制粗大的二障煩惱,加行道壓制粗的二障煩惱,見(jiàn)道的第一極喜地?cái)喑�了二障的遍�?jì)種子。初地菩薩從見(jiàn)道時(shí)起永斷遍計(jì)的煩惱障與所知障,二地菩薩始斷二障俱生種子粗的粗分障礙。

　　遍計(jì)與俱生有屬煩惱障的部分,斷之即分證支分人無(wú)我空性;遍計(jì)與俱生有屬所知障的內(nèi)容,斷之即分證支分法無(wú)我空性。大乘行人所證緣起性空,包括支分人無(wú)我空性與支分法無(wú)我空性的兩支。

　　煩惱障的因,是執(zhí)薩迦耶見(jiàn)(我見(jiàn)、身見(jiàn)、壞聚見(jiàn)等)產(chǎn)生的煩惱心;所知障的因,是執(zhí)三輪法執(zhí)產(chǎn)生的分別心及習(xí)氣。

　　煩惱障的本體,是六度的違品的諸蔽不度;所知障的本體,是三輪體空的違品的三輪執(zhí)著。

　　煩惱障的同類(lèi)惡心的作用,主要對(duì)獲得暫時(shí)解脫作障礙;所知障的同類(lèi)執(zhí)著習(xí)氣的作用,主要對(duì)獲得一切智智之究竟解脫作障礙。但應(yīng)了知,貪嗔癡等煩惱,對(duì)一切智智的究竟解脫并非不成障礙,三輪法執(zhí)對(duì)轉(zhuǎn)生輪回亦并非不成助緣。

　　證人無(wú)我空性即斷除煩惱障;證法無(wú)我空性即斷除所知障,因?yàn)榉驳堑厍八�有眾生均具所知障的遍�?jì)種子,而四果阿羅漢不能圓滿(mǎn)修法無(wú)我空性故,不能圓滿(mǎn)斷除所知障的遍計(jì)種子,而初地菩薩已斷除之。是故初地菩薩已經(jīng)圓滿(mǎn)證悟二無(wú)我。而初地見(jiàn)道與無(wú)學(xué)道佛果都說(shuō)圓滿(mǎn)證悟了二無(wú)我,那么見(jiàn)道與無(wú)學(xué)道所見(jiàn)二無(wú)我是否完全一致?區(qū)別有哪些?其區(qū)別以喻說(shuō)明如下:如一條路上見(jiàn)到好友,見(jiàn)道如遙遠(yuǎn)望見(jiàn),已見(jiàn)全體但未清晰,無(wú)學(xué)位如近到當(dāng)面握手。這點(diǎn)與羅漢見(jiàn)道證道的關(guān)系一樣,菩薩與羅漢的區(qū)別是,菩薩圓滿(mǎn)證悟二無(wú)我,羅漢證人無(wú)我亦能證少分法無(wú)我,但不能圓滿(mǎn)證法無(wú)我。若謂能圓證,則必已觸犯《入中論疏》中所述五教三理的諸多過(guò)失。因此,就二無(wú)我的圓滿(mǎn)證悟方面而言,初地菩薩已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超勝四果阿羅漢。

　　四果阿羅漢與大乘種姓的凡夫相比,亦有兩種劣勢(shì):

　　(一)發(fā)心劣勢(shì):羅漢自求解脫而具猛厲出離心,雖是善心然屬所知障,此阿賴(lài)耶識(shí)中之不共習(xí)氣,乃獲證佛果之特大障礙。

　　(二)種姓劣勢(shì):羅漢雖已蘇醒大乘姓,但小乘根性已先定,此下等根性縱入大乘亦不如最鈍根菩薩,修行進(jìn)程極為緩慢。

　　由以上二因,大乘經(jīng)中說(shuō)羅漢即便蘇醒大乘種姓入大乘道,比同時(shí)入道之凡夫菩薩,于得佛果尚晚四十九劫,更何況自入滅定久住涅槃佛呵始出所浪費(fèi)之時(shí)間,那就更漫長(zhǎng)了。

　　若有行者證羅漢四果前于大乘法有聞思,但實(shí)依二乘法而修行。證羅漢四果后,經(jīng)佛呵而出滅定,與一大心凡夫同步發(fā)世俗菩提心入大乘道,其證佛果較之大乘凡夫是快是慢呢?仍慢四十九劫,因?yàn)橛诖蟪擞新勊级�仍以二乘法為行門(mén),此乃二乘聲聞道相,心未如大乘,與一般二乘人斷證次第一致。

　　有問(wèn),若先發(fā)了世俗菩提心而后仍專(zhuān)修小乘法門(mén),此屬小乘修行嗎?非。有菩提心為因故,所行乃屬法無(wú)我空二支中的人無(wú)我空性支。因?yàn)槭且云刑嵝亩鴶z修故。

　　二乘人證四果阿羅漢后,于滅定中住一萬(wàn)劫(經(jīng)言十千劫),萬(wàn)劫的最后剎那生凈土,第二剎那即出滅定。此非自力能出,而是憑佛身口意方便加持乃出(阿羅漢入滅定住萬(wàn)劫時(shí),必得佛加持而出定)。佛加持的方式有四:放光、彈指、教誡、意念加持。教誡的內(nèi)容是:阿羅漢所得是暫時(shí)解脫輪回的有余依涅槃,不應(yīng)以此為滿(mǎn)足,應(yīng)當(dāng)進(jìn)入究竟佛乘,獲證究竟的無(wú)余涅槃。說(shuō)完后以意念加持,令羅漢于滅受想的定境中生凈土而受用如上教誡于凈土中出滅定入大乘。

　　那么,四果阿羅漢為什么會(huì)往生呢?因?yàn)樾枰�往生在凈土中方能快速入大乘�?故佛加持令其往生。大乘菩薩一至七地以有大悲及智慧度眾生故,能斷俱生所知障與俱生煩惱障余習(xí)的這些三界輪回的種子,阿羅漢見(jiàn)道后初果向至三果向之間斷不了如上的三界輪回種子,故而在不生凈土的五濁惡世出定的狀態(tài)下,阿羅漢無(wú)力發(fā)世俗菩提心入大乘(因?yàn)槿粼谖鍧崾乐谐龆?其后以不共所知障的出離習(xí)氣促使,仍舊無(wú)法生起世俗菩提心)。所以,佛由大悲心故,來(lái)呵羅漢令其于萬(wàn)劫定后生凈土,最終出滅受想定而知非,發(fā)世俗菩提心入大乘。若問(wèn)生凈土后如何,則答曰:于第二剎那出滅定而發(fā)世俗菩提心后,即依止大乘修二資糧,聞思了義大乘經(jīng),由大乘見(jiàn)、修道位而獲大乘無(wú)學(xué)果位——佛果。

　　因此,若問(wèn)二乘是否也證法無(wú)我,有兩種回答。一從時(shí)間上,二從所證上。先從時(shí)間上說(shuō),二乘人于證四果后再經(jīng)一萬(wàn)劫,也將入大乘道,故亦必當(dāng)證得大乘法無(wú)我空性;而從所證上說(shuō),由經(jīng)中說(shuō)“一法證空,一切法當(dāng)空”的修行竅訣可知,二乘人證人無(wú)我空時(shí)必亦證悟法無(wú)我空性。但這證悟不是宗喀巴大師所言的“三乘見(jiàn)道一”,而是說(shuō)“該證的都證了”。喻如說(shuō)“該來(lái)上課的都來(lái)了”,對(duì)他而言,還有當(dāng)時(shí)不可能來(lái)上課的。二乘人能證的法無(wú)我空性,是支分人無(wú)我空性的范圍內(nèi)的法無(wú)我空性,其支分法無(wú)我空性范圍內(nèi)先有的遍計(jì)所知并不能證空。因?yàn)榧词箤⒈橛?jì)所知證入如清辨論師所言的四大種的二乘對(duì)境,此對(duì)境亦不是法無(wú)我空性,并沒(méi)有法無(wú)我空性在遍計(jì)所知范圍內(nèi)呈現(xiàn),遍計(jì)所知障上的法無(wú)我羅漢未證,遍計(jì)煩惱障上的法無(wú)我羅漢已證。羅漢不能證遍計(jì)所知上的法無(wú)我空性,故從所證而言,羅漢未能圓滿(mǎn)證悟法無(wú)我空性。由上述原因亦可知,羅漢回小向大發(fā)菩提心后,必有一個(gè)非同大乘道的斷證次第。

　　《入中論日光疏》第85頁(yè)便為這種次第列出了“小乘無(wú)學(xué)道者入大乘道次第斷障表”。

　　中觀(guān)派對(duì)空性正見(jiàn)的要求極為明確,認(rèn)為這是圓證二無(wú)我的根本條件。比如同樣修一座四念處的法,遠(yuǎn)離般若(空性)修四念處恒河沙劫,也不如住般若修四念處一日。《大智度論》卷74云:“復(fù)次,遠(yuǎn)離般若,用聲聞、辟支佛法修行四念處如恒河沙等劫,不如一日如所說(shuō)住般若中修四念處,乃至一切種智。”只要以般若(中觀(guān))正見(jiàn)為先導(dǎo),不論修支分人無(wú)我,還是修支分法無(wú)我,亦或圓滿(mǎn)修二無(wú)我,都是進(jìn)取佛果的最佳捷徑。

　　發(fā)菩提心是修行捷徑,依般若(中觀(guān))見(jiàn)亦是修行捷徑,那么菩提心與空性(般若不二慧)誰(shuí)更重要,彼此關(guān)系如何呢?他們彼此的關(guān)系,實(shí)為同體的兩面,菩提心生空慧生,二者同體表相異。

　　另外,大乘道中俱生我執(zhí)不是見(jiàn)道能斷的,無(wú)始串習(xí)的俱生薩迦耶見(jiàn),長(zhǎng)時(shí)沉眠于心相續(xù)中,唯以修道智慧方能斷除。

　　總之,若能遣除輪回根本因的薩迦耶見(jiàn),則能遠(yuǎn)離生起輪回的一切煩惱得暫時(shí)解脫,但僅此卻不能斷除障礙一切智智的所知障;而由已斷俱生薩迦耶見(jiàn)的基礎(chǔ),僅依從于“三輪的執(zhí)著”,不會(huì)再生煩惱障,因?yàn)橐呀?jīng)不具備生起煩惱之因了。

　　因此,初地菩薩雖未斷除俱生煩惱障,但不會(huì)增上俱生煩惱障而與普通凡夫人一樣無(wú)自在地轉(zhuǎn)生輪回。不敗尊者的《釋量論大疏》云:“比如灶中火星濺于濕地上,再不會(huì)增上火力�！庇钟凇吨杏^(guān)莊嚴(yán)頌注釋》中云:“如被截?cái)囝^部的蛇身雖能顫動(dòng),但無(wú)力對(duì)人作危害�！背踔疗叩仄兴_,俱生煩惱障已失去遍計(jì)二障之支持,如種子放入木箱遇不到陽(yáng)光水土等滋生緣,根本無(wú)力成為轉(zhuǎn)生輪回之因。所以,聲緣的二種阿羅漢見(jiàn)道時(shí)不具滅遍計(jì)所知障之大方便智慧,故有可能無(wú)自在地轉(zhuǎn)生輪回,而見(jiàn)大乘道的初地菩薩,已滅盡惡趣道及異生地,已斷除三種結(jié),已滅不活畏、惡名畏、死亡畏、惡趣畏、大眾威德畏,非但不會(huì)轉(zhuǎn)受輪回?zé)o自在之苦,而且由已生出任運(yùn)自成的精進(jìn)力,如凡夫地一樣費(fèi)力勤作的有為精進(jìn)再也不必要了。

　　這種大乘種姓者直入大乘道次第的斷障過(guò)程如下表所示:

　　轉(zhuǎn)生輪回的主要因是貪嗔等煩惱,這類(lèi)無(wú)明煩惱在經(jīng)典中說(shuō)名為“俱生我執(zhí)”。以薩迦耶見(jiàn)為因的根本執(zhí)著所生的一切煩惱盡是煩惱障;此外不能真實(shí)了知“如所有、盡所有”之一切法,皆因障礙現(xiàn)見(jiàn)法界本性之無(wú)明,凡是這類(lèi)法執(zhí)所攝的粗、細(xì)無(wú)明皆為所知障。就斷障的修行角度而言,我執(zhí)所生吝嗇等有違六度的分別惡心,凡有存在皆難趨入波羅蜜多,此屬煩惱障;已入波羅蜜多而尚有的三輪執(zhí)著之分別心,凡有存在皆難圓滿(mǎn)修證法無(wú)我空性,此屬所知障。如上定義,皆是就本具大乘種姓的凡夫弟子入道后的斷障次第而言,非就小乘阿羅漢入大乘道后的斷障次第而言。

　　中國(guó)大部分唯識(shí)宗、宗喀巴大師、月稱(chēng)論師,對(duì)于菩薩登地見(jiàn)道時(shí),已斷除煩惱所知二障的遍計(jì)種子的觀(guān)點(diǎn)是一致的,而對(duì)二至八地的斷證判攝差別太大。中國(guó)曾有唯識(shí)宗(以《佛地經(jīng)論》為例),認(rèn)為此間唯斷俱生所知障未斷煩惱障而“留惑潤(rùn)生”;宗大師認(rèn)為此間唯斷俱生煩惱障未斷俱生所知障;月稱(chēng)論師認(rèn)為此間并斷二障的俱生部分。八地以后,前唯識(shí)宗認(rèn)為續(xù)斷煩惱障,宗大師認(rèn)為續(xù)斷所知障及煩惱障之余習(xí);月稱(chēng)自宗認(rèn)為僅斷所知障細(xì)的障礙及煩惱障之習(xí)氣,也即是說(shuō)大乘修行人于見(jiàn)道時(shí)唯斷二障的遍計(jì)種子,修道時(shí)唯斷二障的俱生種子與習(xí)氣,因此分成如上兩種。

　　不敗尊者于《辯答日光論》中云:“總的所斷法即煩惱障與所知障,其根本對(duì)治法即證悟空性的智慧,此二者如同光明與黑暗一樣不會(huì)同時(shí)并存�！�…證悟人無(wú)我空性即斷除煩惱障,證悟法無(wú)我空性斷除所知障,唯識(shí)宗至應(yīng)成派皆如是承認(rèn),因此諸宗宣說(shuō)道的關(guān)要密意是無(wú)別的。(不過(guò),)無(wú)論需要斷除何等障垢,如果遍計(jì)執(zhí)著尚未遣除之前說(shuō)要斷除俱生執(zhí)著是極不應(yīng)理的。在斷除俱生執(zhí)著時(shí),亦是從粗分逐漸到細(xì)微種子而次第斷除,最后斷盡微細(xì)的習(xí)氣。”

　　現(xiàn)今一般佛教學(xué)者,常常把中觀(guān)正見(jiàn)理解成了偏空,要么太過(guò)要么不及。不及的偏空理解,認(rèn)為修學(xué)中觀(guān)可能或只能如二乘圣人一樣通達(dá)人無(wú)我,不能通達(dá)法無(wú)我,故于中觀(guān)多聞則易生偏;太過(guò)的偏空理解,是在無(wú)遮的方法中膨脹了理性,自詡中觀(guān)超勝二乘而否定因果法則,進(jìn)入了莽莽蕩蕩的豁達(dá)空狀態(tài),卻反將這些說(shuō)成是中觀(guān)的教誡。由此二種狀態(tài)在大眾中的出現(xiàn),便自然感生出一種謬論,廣泛傳播,認(rèn)為學(xué)修中觀(guān)的空性,極有誤入偏空的可能,甚至以龍樹(shù)論師及其《根本中觀(guān)論》做品評(píng)的對(duì)象,由誤解而大肆夸張學(xué)修空性的“危險(xiǎn)性”,很多具善根的學(xué)人因畏懾歧途而徘徊于大乘門(mén)外。以致很多大乘有相行者得不到空性甘露的滋養(yǎng),乃及于正見(jiàn)之途上麻木自己,欲求以匹夫之勇而與無(wú)始業(yè)力一決雌雄,最后敗下陣來(lái),郁郁不起。

　　月稱(chēng)論師獨(dú)異眾說(shuō),主張空性是無(wú)可偏的,所謂“偏空的危險(xiǎn)性”,其實(shí)就是沒(méi)有悟證到空性或空性見(jiàn)中夾雜了邪見(jiàn),有空性正見(jiàn)則決不可能偏。若能于空性基上鍛煉出人法二無(wú)我同時(shí)可證的正見(jiàn)定解,即超越偏空,故聞思與正見(jiàn)可跨越偏空,只是不學(xué)修中觀(guān)見(jiàn)才會(huì)有偏空的問(wèn)題。若學(xué)修中觀(guān)正見(jiàn)還有偏空,要么是非理聞思,要么是從未實(shí)修過(guò)。故由空性正見(jiàn),必獲正果,論師認(rèn)為,法無(wú)我是三乘所共得、聲緣二乘圣者亦證的。亦即是說(shuō),得人無(wú)我時(shí)一定得法無(wú)我,如不能得法無(wú)我,反顯其亦未真得人無(wú)我。得人無(wú)我必得法無(wú)我之說(shuō),不僅契合龍樹(shù)論師的正見(jiàn),亦直契般若正見(jiàn)之本源�！�金剛經(jīng)》說(shuō):“是諸眾生,若心取相,即為著我、人、眾生、壽者;若取法相,即為著我、人、眾生、壽者�！比≈T法相,即著我、人、眾生、壽者,可見(jiàn)是諸眾生,未能真正通達(dá)人無(wú)我。此一論題的肯定宣說(shuō),實(shí)在是極為重要,足以祛時(shí)弊而警歧途。

　　《入中論疏》云:“此中煩惱,謂無(wú)明與貪等,能煩惱三界故。若法于心染著、熏習(xí),隨逐而轉(zhuǎn),是名習(xí)氣。煩惱邊際、熏習(xí)、根本、習(xí)氣,是諸異名。聲聞獨(dú)覺(jué)以無(wú)漏道斷除煩惱然終不能斷盡習(xí)氣。如油花等雖已除去,然瓶衣等,由與彼等久相觸故,猶有微習(xí)可得。如是諸阿羅漢雖已斷除煩惱,習(xí)氣仍有,由昔世中多作猿猴故跳躍而行。由昔世中作婆羅門(mén),故喚他為婢。世尊雖遮,終不能改。其中無(wú)明習(xí)氣,能障了達(dá)所知,貪等習(xí)氣亦為身語(yǔ)如是行相之因。無(wú)明與貪等習(xí)氣,唯由一切種智于成佛時(shí)乃能永斷,非余能斷故。若盡斷一切煩惱習(xí)氣,及斷能使習(xí)氣相續(xù)之煩惱,諸佛妙智于彼一切無(wú)障礙轉(zhuǎn)�！比艟吐暰壎�乘圣人亦證法無(wú)我之宗旨,于瓶中倒酥油的比喻,當(dāng)如何解釋呢?必是先倒時(shí),酥已與味同時(shí)出,而待酥已盡味亦將盡時(shí),再除盡殘味即得凈瓶。酥指煩惱,味指習(xí)氣,由這一比喻,便引證出中觀(guān)應(yīng)成派特別的斷證次第:初地時(shí),煩惱習(xí)氣同時(shí)斷,人無(wú)我空法無(wú)我空同時(shí)證,八地時(shí)煩惱已盡,習(xí)氣尚有剩余,乃于八地到佛地間斷盡。

　　不敗尊者言:“大乘見(jiàn)道中斷除的是二障的遍計(jì)種子,再逐漸平行斷除二障的俱生種子,至第八地滅盡我執(zhí)相續(xù),故此三清凈地?zé)o有煩惱障,其后唯有斷除所知障。在十地末尾,以金剛喻定的智慧摧毀二取迷亂之微細(xì)習(xí)氣后,無(wú)間獲得善逝如來(lái)出有壞之智慧金剛身�！�

　　能有如此的斷證效率,當(dāng)然與《入中論》的結(jié)構(gòu)及正見(jiàn)關(guān)系極大。因?yàn)楸菊撌且哉{(diào)整所知為修行核心,所以對(duì)見(jiàn)與行是普遍要求而不會(huì)偏激強(qiáng)調(diào)或否定的。那么如果一位大乘具正見(jiàn)的行者僅只是持戒修禪定,或只有利他行而并無(wú)特別戒定,他們的修行結(jié)果又將如何呢?都將證悟大乘果位。因?yàn)橹灰�是用無(wú)我法來(lái)調(diào)整所知,那么無(wú)論是一個(gè)不完善的見(jiàn),還是一個(gè)不完善的行,都將得到真正完全的果�！度胫姓摗讽炘�:“佛說(shuō)所知若非有,則亦易除諸能知,由無(wú)所知即遮知,是故佛先遮所知�！贝四朔鹜友越讨�密意。不論是在見(jiàn)上,還是在行上,只要先遮所知,都將疾快獲究竟大乘果。只要是在遮所知,哪怕是修小乘法,此小乘法即成為大乘中支分人無(wú)我空性的修法,當(dāng)獲證大乘果。

　　這將普遍提獎(jiǎng)諸行門(mén),極大地鼓勵(lì)有心成佛而無(wú)力使一切行處圓滿(mǎn)的人,使其對(duì)所行生信,確認(rèn)一點(diǎn)一滴修行的價(jià)值,勇于向上,而不致因無(wú)果證而早生退緒。這是大乘中觀(guān)道點(diǎn)點(diǎn)滴滴增上生可行性最好的理論證明。如積點(diǎn)滴之水匯入大海,使其永遠(yuǎn)不干。聲緣二乘亦證法無(wú)我的觀(guān)點(diǎn),從另一側(cè)面論證并推動(dòng)著廣大福德法。

　　清辨論師主張由先證人無(wú)我后始能證法無(wú)我,中國(guó)吉藏大師也同情這種主張,認(rèn)為此說(shuō)易被理解。而月稱(chēng)論師指出此類(lèi)論說(shuō)的錯(cuò)誤,認(rèn)為“由未通達(dá)諸法無(wú)我,亦不能通達(dá)補(bǔ)特伽羅無(wú)我(人無(wú)我)義”。其實(shí)說(shuō)到頭,這是一個(gè)關(guān)于時(shí)間概念的爭(zhēng)議:清辨論師主張證二無(wú)我有時(shí)間的先后是絕對(duì)的,月稱(chēng)論師認(rèn)為沒(méi)有絕對(duì)的時(shí)間先后,這直接關(guān)系到佛法分三乘為了義,還是不分的究竟一乘為了義的問(wèn)題。若就不二的般若正見(jiàn),及眾生世界的本質(zhì)而言,當(dāng)然要以月稱(chēng)論師不分三乘而證二無(wú)我不絕對(duì)分先后、二乘亦證法無(wú)我的觀(guān)點(diǎn)為正確。若證人無(wú)我必亦證入法無(wú)我,故斷煩惱障者必也斷離過(guò)所知障,純二乘人雖也有回頭修大乘道的過(guò)程,而他們獲證人無(wú)我空性時(shí),并不是于法無(wú)我空性絕對(duì)的無(wú)知。在月稱(chēng)論師的意圖,認(rèn)為小乘所認(rèn)為之“人無(wú)我”實(shí)在不是“人無(wú)我”。大乘說(shuō)必須透過(guò)證得“法無(wú)我”之“人無(wú)我”才是真正之“人無(wú)我”,且強(qiáng)調(diào)“法無(wú)我”的主張說(shuō):若不通達(dá)“法無(wú)我”之證悟則也不得證悟“人無(wú)我”。“人無(wú)我”是總的“法無(wú)我”的二支之一。

　　這是月稱(chēng)自宗特別的主張。究實(shí)而論,二障并斷,是了義大乘與諸乘行門(mén)之共同道及唯一道。如此乃能消除諸乘之間的差別,證實(shí)分三乘純是分別。而唯以不分三乘的唯一乘法,乃能徹證諸法真實(shí),故是眾生心性的直指法。

　　七、 執(zhí)實(shí)非皆煩惱障

　　抉擇月稱(chēng)論師觀(guān)點(diǎn)時(shí),以藏傳寧瑪派為主,確定實(shí)執(zhí)種子并非皆為煩惱障,也有一部分屬于所知障。(格魯派的宗喀巴大師則認(rèn)為,諦實(shí)執(zhí)及其種子即是煩惱障,二妄現(xiàn)之習(xí)氣即所知障。)若依通常的說(shuō)法,執(zhí)我是煩惱障,執(zhí)實(shí)是所知障,不特唯識(shí)家這樣說(shuō),其他學(xué)派也這樣說(shuō)�？稍路Q(chēng)論師獨(dú)持與眾不同的意見(jiàn),認(rèn)為執(zhí)實(shí)既是煩惱障也是所知障。這樣的判攝,是基于實(shí)修方便的。

　　首先,月稱(chēng)論師通過(guò)對(duì)人法二無(wú)我的審慎辨析而論定,修行的核心任務(wù)是寂滅分別心,《入中論》頌說(shuō)除分別念即是觀(guān)察之果曰:

　　“異生皆被分別縛,能滅分別即解脫,

　　智者說(shuō)滅諸分別,即是觀(guān)察所得果�！�

　　執(zhí)實(shí),實(shí)際上是對(duì)我所的執(zhí)著,舉凡執(zhí)有外境所知,則構(gòu)成外境實(shí)有的心理基礎(chǔ)全是分別念;由前已知,即使庸俗對(duì)境中,也絕沒(méi)有真正實(shí)有的事物。月稱(chēng)論師隨許名言外境卻從未說(shuō)名言外境究竟實(shí)有,即使暫時(shí)的存在,亦無(wú)不是深層次分別習(xí)氣的外現(xiàn)。但對(duì)此種分別習(xí)氣外現(xiàn)法的執(zhí)以為實(shí),不即是此種被執(zhí)法的當(dāng)體,否則所執(zhí)者成了能執(zhí)者。故執(zhí)實(shí)屬煩惱障亦屬所知障。執(zhí)我和執(zhí)實(shí),都是分別,雖有粗細(xì)不同,卻總在分別的范圍中。它與習(xí)氣不一樣,所境能境二種妄現(xiàn)是習(xí)氣,對(duì)此妄現(xiàn)的分別,決不能說(shuō)為習(xí)氣(vāsanā所知障)本身,只能說(shuō)成煩惱障。而且,從實(shí)證的經(jīng)驗(yàn)上談,凡離我執(zhí),我所執(zhí)都同時(shí)消失。這也足以證明,執(zhí)實(shí)的所知障不在執(zhí)我的煩惱障之外,故不單執(zhí)實(shí)屬所知障,而且二妄現(xiàn)之習(xí)氣也需歸到所知障的范疇�！度胫姓摗讽炑a(bǔ)述除掉我執(zhí)即無(wú)有我所,而無(wú)有我、我所必定解脫時(shí)說(shuō):

　　“由無(wú)作者則無(wú)業(yè),故離我時(shí)無(wú)我所。

　　若見(jiàn)我我所皆空,諸瑜伽師得解脫。”

　　這也說(shuō)明,不光無(wú)我時(shí)無(wú)我所,而且無(wú)我、我所時(shí)二妄現(xiàn)也無(wú),煩惱障在斷時(shí),所知障亦隨斷。

　　八、 滅法非有無(wú)

　　滅是生滅的滅,如果存在,必生于有無(wú)的四句生當(dāng)中,而佛的現(xiàn)量了知早已脫離了四句生。滅法是有還是無(wú),歷來(lái)有很多爭(zhēng)執(zhí),說(shuō)滅法沒(méi)有的,是站在滅不待因的立場(chǎng)說(shuō)的;說(shuō)滅法是有的,是站在從因緣滅的立場(chǎng)上說(shuō)的。然而“不待因”及“從因緣滅”,皆非月稱(chēng)論師的本意。月稱(chēng)論師主張“無(wú)自性的因果聯(lián)絡(luò)”。若說(shuō)滅法是有,便有“將本無(wú)自體(性)之法說(shuō)為有法之?dāng)鄿纭钡男问絻A向之可能;說(shuō)滅法是沒(méi)有的,便有“將無(wú)自性的因果聯(lián)絡(luò)說(shuō)為有自性的因果聯(lián)絡(luò)”的形式傾向之可能,用“有無(wú)”來(lái)表達(dá)滅法的性質(zhì),是一個(gè)方法論上的偏差(錯(cuò)誤)。無(wú)實(shí)體而有作用的諸法,存在而沒(méi)有形式的因果聯(lián)絡(luò),如果硬要于存在中找出因果聯(lián)絡(luò)的形式有無(wú),早已偏離龍樹(shù)中道的奧旨了。

　　確定滅法有無(wú),便是確認(rèn)因果之間相對(duì)性本身的絕對(duì)性。相對(duì)的因果間的相對(duì)性本身是相對(duì)的嗎?早期佛教徒認(rèn)為相待性(śūnyatā空)的建立完全依賴(lài)于它的對(duì)立面,為要建立這一邊,所以承認(rèn)了對(duì)立面的存在,可將存在的對(duì)立面分解為物質(zhì)元素(mahābhūta大)及結(jié)合的微塵(sanghāta-paramānu眾合極微),雖然因此避開(kāi)了相待性成立的當(dāng)前麻煩,卻隱藏了可能動(dòng)搖整個(gè)學(xué)說(shuō)體系的潛在危險(xiǎn)。龍樹(shù)論師沖破眼前的麻煩而說(shuō)“絕對(duì)找不到非相待的事物�！痹路Q(chēng)論師于其《凈名句論(根本中觀(guān)論頌疏)》中決定性地說(shuō),因果之間的相對(duì)性本身也是相對(duì)的。因?yàn)槿鄙倥c此相待事物作對(duì)立面而相對(duì)照的眾多絕對(duì)存在對(duì)象,那么一切法都將變得幻影一樣虛無(wú)而空洞。而且還說(shuō),如果以實(shí)在作為相對(duì)性(空),這種做法是沒(méi)有任何權(quán)變余地的極端之舉,他舉《寶積經(jīng)》的話(huà)說(shuō),若有人信空,并且將其作為新的理?yè)?jù)而執(zhí)著于空,此人壞朽且數(shù)數(shù)壞朽;若有人執(zhí)色身實(shí)有,雖是大過(guò),也比執(zhí)空好千萬(wàn)倍,如醫(yī)生給病人施藥,此藥毒性甚大,能除病人一切病患,結(jié)果病患雖除而毒性卻不能從腹中去掉,你會(huì)以為這病人治愈了嗎?當(dāng)然不,其苦痛遠(yuǎn)甚于治病之前。

　　有人將月稱(chēng)論師“無(wú)自性的因果聯(lián)絡(luò)”及“存在而無(wú)形式”、“無(wú)自性而有作用”的宗旨,比附成“三世有”的思想,說(shuō)論師的觀(guān)點(diǎn)是順有部說(shuō)。其實(shí)不然,它們有根本的不同:有部的“三世有”是真實(shí)有,月稱(chēng)論師的“三世有”是如幻顯現(xiàn),必須分清楚。如《入中論》頌云:

　　“若因果合而生果,一故因果應(yīng)無(wú)異,不合因、非因無(wú)別,離二亦無(wú)余可計(jì)。因不生果則無(wú)果,離果則因應(yīng)無(wú)因。此二如幻我無(wú)失,世間諸法亦得有�！�

　　以滅法非有無(wú),而帶來(lái)過(guò)未非有為非無(wú)為的推論。過(guò)去及未來(lái)世,因?yàn)橛猩鷾绶ǖ娘@現(xiàn),所以說(shuō)它不是無(wú)為,自然不成問(wèn)題。如《入中論》頌云:

　　“如影像等法本空,觀(guān)待緣合非不有,于彼本空影像等,亦起見(jiàn)彼行相識(shí)。

　　如是一切法雖空,從空性中亦得生,二諦俱無(wú)自性故,彼等非斷亦非常。

　　由業(yè)非以自性滅,故無(wú)賴(lài)耶亦能生,有業(yè)雖滅經(jīng)久時(shí),當(dāng)知猶能生自果。

　　如見(jiàn)夢(mèng)中所緣境,愚夫覺(jué)后猶生貪,如是業(yè)滅無(wú)自性,從彼亦能有果生。

　　如境雖俱非有性,有翳惟見(jiàn)毛發(fā)相,而非見(jiàn)為余物相,當(dāng)知已熟不更熟�！�

　　而說(shuō)其非有為是何原因呢?所謂過(guò)去,顯示已成過(guò)去;所謂未來(lái),顯示尚在未來(lái)。過(guò)去既已過(guò)去,自無(wú)生滅現(xiàn)象可言,未來(lái)既尚未來(lái),亦無(wú)生滅現(xiàn)象可得。生滅相不可得,怎么可以說(shuō)成有為?有為是有生滅相的。如《入中論》頌云:

　　“三界從緣生,故說(shuō)名有為,彼由彼性空,說(shuō)名有為空。”

　　由滅法非有無(wú)故緣起法非斷無(wú),可推知應(yīng)有佛所知的如其一切所有顯現(xiàn)之諦實(shí)境;又由滅法非有無(wú)故法性非實(shí)有,可推知此諦實(shí)境非迷亂,非由病識(shí)增上力顯現(xiàn)為諦實(shí)。故月稱(chēng)論師主張:佛盡所有智為現(xiàn)量知,知如其一切所有顯現(xiàn)諦實(shí)之智,雖亦為現(xiàn)量了知,然不迷亂,非由病識(shí)增上力顯現(xiàn)為諦實(shí)故。這樣的主張,澄清了一種誤區(qū),即凡認(rèn)為空性是有所得的境界,皆有走向斷滅空或常見(jiàn)的可能,以無(wú)可得之正念,能夠清理病識(shí)增上力本身,直證諸法本不偽的光明自性。其實(shí),不要怕偏空,不空才會(huì)有偏;只要有空性(śūnyatā相待性是其精確含義),無(wú)可偏處。

　　小結(jié)

　　以上所述月稱(chēng)論師中觀(guān)八大殊勝正見(jiàn),是《入中論》破他生中的核心論題,更是全體佛教中極為重要的核心問(wèn)題,關(guān)系佛教的興衰,值得我們予以密切關(guān)注!因?yàn)檫@些思想,不但與外道、小乘、唯識(shí)有極大的出入,就是中觀(guān)自宗的學(xué)者,也極難真正弄懂或同意。如上述的四至八的五大殊勝正見(jiàn),清辨論師就不贊同。