當(dāng)前位置：華人佛教 > 佛教人物 > 漢傳佛教人物 > 圣凱法師 >

圣凱法師文章開示

論一心二門及其對(duì)理學(xué)思維模式的影響

　　圣凱法師

　　【提要】宋明理學(xué)之所以能夠成為秦漢之后的“新儒學(xué)”,主要在于融佛、道思想于儒學(xué)之中,從而豐富并深化了儒家文化的內(nèi)涵。有關(guān)佛教對(duì)宋代理學(xué)的影響,前賢大都是從具體的佛教宗派如禪宗及華嚴(yán)宗方面加以研究,本文則以《大乘起信論》一心二門的思維模式及其對(duì)周敦頤、張載、程顥、程頤、朱熹、陸象山的本體論及心性論思想的影響為中心進(jìn)行探討,以期闡明佛、儒、道合流的一些內(nèi)在原因。

　　【關(guān)鍵詞】起信論理學(xué) 一心二門本體論思維模式

　　宋明理學(xué)是中國(guó)哲學(xué)發(fā)展“大圓圈”中的重要一環(huán),被許多學(xué)者稱為繼秦漢之后的“新儒學(xué)”。[1]牟宗三先生認(rèn)為,宋明理學(xué)之所以成為“新儒學(xué)”,不僅是因?yàn)樗_定了一個(gè)統(tǒng)系而決定了儒家生命智慧之基本方向,直就孔子之生命智慧之方向而言成德之教以為儒學(xué),而且對(duì)《論語(yǔ)》、《孟子》、《中庸》、《易傳》的仁體、心體、性體乃至道體的理解推出了新義。[2]所以,“理學(xué)”是中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史上的一個(gè)新階段,表現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)從宇宙生成論、宇宙圖式論進(jìn)到了宇宙本體論的探討,“道體”的探討成為宋明理學(xué)的核心問(wèn)題。

　　先秦儒學(xué)以孔、孟為代表,注重倫理探討,其于宇宙本原問(wèn)題則屬于天命觀,并無(wú)細(xì)密的論證。由于在哲學(xué)形態(tài)上的粗糙和淺陋,在三教的沖突與斗爭(zhēng)中,儒家在思想上始終處于劣勢(shì),因而幾乎為后來(lái)較為精致的玄學(xué)和佛學(xué)所代替。理學(xué)與先前儒學(xué)相比,最大的特點(diǎn)在于思辨性及注重對(duì)本體論的探討,所以,理學(xué)家一方面從形式上否定天命論,另一方面對(duì)佛、道采取既否定而又吸收的方法。黃綰在《明道編》卷一說(shuō):“宋儒之學(xué),其入門皆由于禪。濂溪、明道、橫渠、象山則由于上乘;伊川、晦庵則由于下乘。雖曰圣學(xué)至宋倡,然語(yǔ)焉而不精、擇焉而不詳者多矣�！笨梢�,宋明理學(xué)進(jìn)一步吸取了玄學(xué)、佛教的性本體論的思維方式,把先秦的先天人性論和漢代儒家的宇宙氣化人性論提到了人性本體的高度,使道德理性和自然規(guī)律合而為一而成為宇宙本體,同時(shí)采取心體用論的方式說(shuō)明道德與欲、情、知的體用關(guān)系。[3]

　　至于佛教對(duì)宋明理學(xué)的影響,歷來(lái)研究者大都是注重禪宗與華嚴(yán)宗思想的影響,而且主要局限于某些具體的問(wèn)題,如理學(xué)的哪一個(gè)說(shuō)法受到佛教的影響,那些術(shù)語(yǔ)來(lái)源佛教,或者理學(xué)家出入于禪門,等等。[4]實(shí)際上,佛教影響理學(xué)最大者是其本體論的思維模式。[5]那么,禪宗與華嚴(yán)宗的本體論思維來(lái)自于哪里?這,我們不得不考慮到中國(guó)佛教發(fā)展史上一部重要的典籍《大乘起信論》的深遠(yuǎn)影響。華嚴(yán)宗理事無(wú)礙的無(wú)盡法藏世界即是建立在《起信論》的真如緣起上,而禪宗所要體證顯現(xiàn)的“含生同一真性”亦不外乎是《起信論》所言的人性本具之真如心。[6]所以,考察佛教對(duì)宋明理學(xué)的影響,尤其從思想方面來(lái)說(shuō),就不能忽視《起信論》的本體論思維模式的作用�！镀鹦耪摗返闹行慕塘x可綜合為一心、二門、三大、四信、五行,一心、二門、三大開顯了大乘的“法”和“義”,建立了真常理論的架構(gòu);與其配合的是實(shí)踐層面的四信和五行。牟宗三先生對(duì)《起信論》一心二門的架構(gòu)十分贊賞,認(rèn)為可以把它看成是一個(gè)有普遍性的共同模型,可以適用于儒、釋、道三教,甚至亦可籠罩及康德的系統(tǒng)。[7]張立文先生則認(rèn)為,一心二門體現(xiàn)了中國(guó)文化的和合精神。首先,這種思維模式融合了中觀講法性無(wú)相、瑜伽講析相辯性,主張“性相不二”;其次,以“二門不相離”來(lái)和合佛教內(nèi)部理性與心識(shí)關(guān)系,圓融《地論》、《攝論》論師們對(duì)阿賴耶識(shí)的染凈之爭(zhēng);推而及之,和合世間法與出世間法以及俗稱的儒孔“經(jīng)世之學(xué)”與佛老“超宗極覽”的“出世之學(xué)”的二極,圓融了佛教出世文化與中國(guó)傳統(tǒng)入世文化的沖突,促使佛教的中國(guó)化。[8]張立文先生還將一心二門與宋明理學(xué)的思維模式進(jìn)行了比較,從而為我們的進(jìn)一步研究提供了許多方便與啟示。所以,我們將主要從一心二門的思維模式出發(fā)考察這種思維模式在哪些方面影響了理學(xué),尤其是宋代理學(xué)。

　　一《大乘起信論》的一心二門思維模式

　　依傳統(tǒng)而言,《起信論》是馬鳴菩薩造,真諦于公元六世紀(jì)后期譯出。但是,從隋代經(jīng)錄家法經(jīng)開始一直到近代的一些東西方學(xué)者,對(duì)此傳統(tǒng)說(shuō)法不斷提出質(zhì)疑。[9]本文不擬介入考證的陣營(yíng)中,只想對(duì)《起信論》一心二門的思維模式進(jìn)行考察,以此突出《起信論》在中國(guó)佛教思想史及中國(guó)哲學(xué)史上的重要地位。

　　《起信論》顯示大乘正義,指出以眾生心為整個(gè)大乘法體。它說(shuō):“顯示正義者,依一心有二種門。云何為二?一者,心真如門;二者,心生滅門。是二種門,皆各總攝一切法。此義云何?以是二門不相離故。”[10]《起信論》一心的心是超越的真常心,此真常心是一切法的依止。由于生死流轉(zhuǎn)及清凈無(wú)漏的一切法都是依止于如來(lái)藏自性清凈心,所以由如來(lái)藏自性清凈心開出二門:一,生滅門,指生死流轉(zhuǎn)的現(xiàn)象,有生有滅,剎那變化;二,真如門,即清凈法界門�！耙恍摹奔幢娚�,就是心真如而含得無(wú)邊的功德性,它又是生滅的雜染法,充滿著無(wú)邊過(guò)失。因此印順?lè)◣?/a>認(rèn)為,真常大乘者的眾生心是不能偏重于真凈、也不可局限于妄染的。[11]

　　從一心開出的心真如門,《起信論》解釋說(shuō):“心真如者,即是一真法界大總相法門體。所謂心性不生不滅,一切諸法唯依妄念而有差別,若離妄念,則無(wú)一切境界之相。是故一切法從本已來(lái)離言說(shuō)相,離名字相,離心緣相,畢竟平等,無(wú)有變易,不可破壞,唯是一心,故名真如。”[12]可見,所謂“心真如”,就是心性的不生不滅。從不生不滅義來(lái)說(shuō),就是真如義。心性是不生不滅的,故稱“心真如”,也即真如心。從諸法理性說(shuō),一切法平等,超越言說(shuō)、文字、心緣的境界,這是與唯識(shí)、中觀的說(shuō)法相一致的;但是《起信論》把不生不滅的真如法性說(shuō)成眾生的心性,這則是與唯識(shí)、中觀不同的地方,這是從心與法性的不離統(tǒng)一而說(shuō)。所以,真如不僅僅是一切法的法性理體,而且是蘊(yùn)含著無(wú)邊潛能的心性動(dòng)力,一切法的差別相、境界相、名字相、言說(shuō)相、心緣相等等都可由妄念而生起。妄念不是真心自己,是后天的、經(jīng)驗(yàn)的、心理學(xué)的,由妄念而生的差別相本質(zhì)上是虛妄不實(shí)的。

　　因?yàn)檎嫒缧氖切呐c法性的不離統(tǒng)一,所以具有二義:“此真如者,依言說(shuō)分別,有二種義。云何為二?一者,如實(shí)空,以能究竟顯實(shí)故;二者,如實(shí)不空,以有自體具足無(wú)漏性功德故。”[13]《起信論》將真如理解為“空”與“不空”是依《勝鬘經(jīng)》的“空如來(lái)藏”和“不空如來(lái)藏”而來(lái):真如心從真如法性方面說(shuō)是“如實(shí)空”,即空妄念而顯一心之實(shí);從心方面來(lái)說(shuō)是“如實(shí)不空”,指眾生真如心中本具真常無(wú)漏功德的清凈法。《起信論》依眾生心建立生死流轉(zhuǎn)與解脫還滅,一切以心為本。在心真如門中舉真心為根本,在心生滅門中舉生滅心阿梨耶識(shí)為根本,從而展開現(xiàn)實(shí)的人生萬(wàn)象�！靶纳鷾缯�,依如來(lái)藏故有生滅心,所謂不生不滅與生滅和合,非一非異,名阿梨耶識(shí)。”[14]這里的生滅心不但是從剎那生滅而說(shuō),而且是從緣起的流轉(zhuǎn)與還滅而說(shuō)。所以,在心生滅為本的生滅門中含攝有清凈與雜染、隨染與隨凈的兩面。

　　既然真心是自性本來(lái)清凈的[15],為什么又有染污法[16]呢?這完全是因?yàn)闊o(wú)明的插入,即所謂的“無(wú)明風(fēng)動(dòng)”。無(wú)明是無(wú)根的,亦沒(méi)有一實(shí)體,它只是我們于忽然一念不覺時(shí)所呈現(xiàn)出來(lái)的一種昏覺相。所以,生滅心念不離真心即是憑依真心而起,但其直接起因卻是無(wú)明,真心只是其憑依因,并非其生起因。心念憑依真心而起,說(shuō)明不但凈法統(tǒng)于心,一切染法亦統(tǒng)于一心,只是染法是“間接地統(tǒng)”、凈法是“直接地統(tǒng)”。所謂“稱性功德”,即是相應(yīng)心性而起之功德。“間接地統(tǒng)”只是憑依義,雖不離,而實(shí)不相應(yīng)[17],所以稱為“不生不滅與生滅和合,非一非異”。

　　《起信論》對(duì)于心生滅門之種種相狀所進(jìn)行的“實(shí)存的現(xiàn)象學(xué)分析”決不能視如日常心理活動(dòng)事實(shí)的一種純客觀性觀察與記述,而是有意喚起眾生的心性[18],使其能從生死流轉(zhuǎn)的非本然性狀態(tài)[19]實(shí)存地自我覺醒[20]之后復(fù)歸本然心源[21]的一種誘導(dǎo)或啟蒙工作。[22]在這一過(guò)程中起著貫穿與統(tǒng)一作用的是阿梨耶識(shí),所以阿梨耶識(shí)便具有“覺”與“不覺”二義。這是從阿梨耶識(shí)所憑依之心真如體而言“覺”、從由于無(wú)明而起生滅心念而說(shuō)“不覺”,所以《起信論》說(shuō):“依本覺故而有不覺,依不覺故說(shuō)有始覺。”[23]始覺是說(shuō)明從生死到成佛、從迷到悟的次第。本覺與始覺相依相待而有:依于當(dāng)下顯得本覺的不覺[24],到轉(zhuǎn)去不覺而顯現(xiàn)真覺即名此覺為“始覺”。始覺在本質(zhì)的意義上同于本覺,只差有圓滿不圓滿、究竟不究竟而已。及其究極圓滿,完全離念,直至心源,洞悟生之無(wú)生,那便是本覺全體朗現(xiàn),即心真如體全體朗現(xiàn)。所以,《起信論》一心二門思維模式的展開首先是從本體論上確立一心為大乘法體,一心有心真如和心生滅這兩重屬性,兩者不相舍離,統(tǒng)一中有矛盾,而矛盾中又有統(tǒng)一。真如心一方面顯示了如實(shí)空的特點(diǎn),從本以來(lái)不與染法相應(yīng),另一方面又顯示了自性具足無(wú)邊清凈功德,二者表現(xiàn)了超越真心之肯定,而且是本有、真實(shí)、呈現(xiàn)。生滅心是不離真如而現(xiàn),所以含攝有本覺性[25]和不覺性[26]。因此,理體與事相、理想與現(xiàn)實(shí)、雜染與清凈都統(tǒng)一于一心中。

　　一心二門的思維模式表現(xiàn)出了“不二”與“二”的吊詭:“不二而二,又同又異”。[27] 一心正因原本不二,故開出二門,即心真如門與心生滅門;依究竟不二的如來(lái)平等法身而有“本覺”之名,依此隨即產(chǎn)生覺與不覺之分;心真如原本不二,依此而有離言真如與依言真如之分;依言真如原亦假名,但又許有如實(shí)空與如實(shí)不空之分。即使心生滅門,也是如此,分別凈法熏習(xí)與染法熏習(xí),如此說(shuō)明染凈相資的現(xiàn)象。正因?yàn)檫@種“不二而二”的思維模式,所以覺與不覺的同異二相究竟平等不二,所以現(xiàn)實(shí)界所呈現(xiàn)的種種差別都是本然實(shí)存心源的表現(xiàn)。天臺(tái)的“一色一香,無(wú)非中道”、華嚴(yán)的“事事無(wú)礙”、禪宗的“砍柴搬水,無(wú)非妙道”等,事實(shí)上都與這種“一即一切,一切即一”的宗旨相契合。這種創(chuàng)造性的思維模式在中國(guó)哲學(xué)中具有重要意義,不但深深影響了后來(lái)的中國(guó)佛教,而且經(jīng)過(guò)儒、佛、道三家的沖突與融合,通過(guò)禪宗與華嚴(yán)宗的傳載,在本體論、心性論方面對(duì)宋代理學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響。

　　二《大乘起信論》的一心二門思想與理學(xué)的本體論思想

　　牟宗三先生認(rèn)為,宋明理學(xué)的主要課題是在豁醒先秦儒家之“成德之教”,是要說(shuō)明吾人之自覺的道德實(shí)踐所以可能之超越根據(jù)。此超越根據(jù)直接地是吾人之性體,同時(shí)即通“於穆不已”之實(shí)體而為一,由之以開道德行為之亦不已,以洞澈宇宙生化之不息。性體無(wú)外,宇宙秩序即是道德秩序,道德秩序即是宇宙秩序。[28]簡(jiǎn)單地說(shuō),就是哲學(xué)倫理化、倫理哲學(xué)化,體現(xiàn)本體論與倫理學(xué)的統(tǒng)一。

　　朱熹在總結(jié)韓愈排佛的教訓(xùn)時(shí)認(rèn)為,其失在于未能做到從“本然之全體”上辟佛。所以,理學(xué)家援佛、道以入儒,企圖從“本然之全體”上構(gòu)建其哲學(xué)體系,以回應(yīng)佛、道的詰難。所以,宋代理學(xué)之為新儒學(xué),在思想上最具有新義應(yīng)該是本體論,而佛教對(duì)儒學(xué)的最大影響也在于本體論的思維模式。

　　(一)一心二門與周敦頤無(wú)極太極說(shuō)

　　周敦頤是宋代理學(xué)的開山者,他在構(gòu)筑其哲學(xué)思辨結(jié)構(gòu)時(shí)是沿著「出入于釋老”而“反求諸六經(jīng)”這個(gè)三教合一路數(shù)的。周敦頤上承《易傳》而建構(gòu)了自己的宇宙生成論,最明顯不過(guò)處就是他所撰的《太極圖說(shuō)》。而追溯周敦頤《太極圖》的淵源,顯然是以道教《太極先天之圖》為藍(lán)本、吸收佛教禪師的《阿黎耶識(shí)圖》并依照陳摶的《無(wú)極圖》而制造出來(lái)的。[29] 周敦頤在《太極圖說(shuō)》中建構(gòu)了宇宙萬(wàn)物的生成論:無(wú)極→太極→陰陽(yáng)→五行。在他的哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)中,無(wú)極、太極的關(guān)系是最主要的。對(duì)此,歷來(lái)眾說(shuō)紛紜,以朱熹之說(shuō)影響最大。朱熹以及后來(lái)的牟宗三先生都認(rèn)為,"無(wú)極"不是指實(shí)詞,而是狀詞,是用以描寫太極無(wú)聲無(wú)臭、無(wú)形無(wú)狀,故不同于任何一物卻又為任何一物之根本的那種狀態(tài)的。[30]但是,現(xiàn)代研究者張立文先生與馮達(dá)文先生都認(rèn)為,“無(wú)極”是實(shí)詞,是周敦頤哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)的最高范疇與出發(fā)點(diǎn),太極是無(wú)極所派生的混沌未分的東西,“自無(wú)極而為太極”或“無(wú)極而生太極”是一個(gè)“自無(wú)而為有”或“無(wú)能生有”的命題。[31]這里,本文將立足于現(xiàn)代研究者的觀點(diǎn)對(duì)無(wú)極太極與一心二門進(jìn)行一些比較。

　　在周敦頤的無(wú)極太極說(shuō)中,“無(wú)極”是指宇宙入有以前的一種存在狀態(tài),而“太極”則是指宇宙入有但尚未分化的存在狀態(tài),這兩種狀態(tài)都不處于時(shí)空的范圍內(nèi),也不是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)之對(duì)象,從而強(qiáng)化了其作為終極本原的超越性。周敦頤以無(wú)極為終極本原,就其超越經(jīng)驗(yàn)層面上的動(dòng)靜對(duì)待而言,它其實(shí)是絕對(duì)靜的。無(wú)極就如真如一樣,遍宇宙萬(wàn)有、非思念言慮、不生不滅、平等絕對(duì),因此它相當(dāng)于“心真如門”;而太極則是造化的根柢。周敦頤說(shuō);“太極動(dòng)而生陽(yáng),動(dòng)極而靜,靜而生陰,靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜,互為其根;分陰分陽(yáng),兩儀立焉。”這是討論太極如何分生陰陽(yáng)兩儀。對(duì)此,他在《通書》中解釋說(shuō):“動(dòng)而無(wú)靜,靜而無(wú)動(dòng),物也。動(dòng)而無(wú)動(dòng),靜而無(wú)靜,神也。動(dòng)而無(wú)動(dòng),靜而無(wú)靜,非不動(dòng)不靜也。物則不通,神妙萬(wàn)物�！盵32]“動(dòng)而無(wú)靜,靜而無(wú)動(dòng)”是指陰陽(yáng)及由之化生的萬(wàn)物,“動(dòng)而無(wú)動(dòng),靜而無(wú)靜”是指含動(dòng)靜而未動(dòng)靜[33],是指太極。太極僅含有動(dòng)靜之可能、趨向,不是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的對(duì)象,所以說(shuō)“神”。太極的這些特點(diǎn)與《起信論》的心生滅門相當(dāng)。在心生滅門中,阿梨耶識(shí)含藏萬(wàn)物的種子,具有生起萬(wàn)物的可能、趨向。真如心一方面顯示了如實(shí)空的特點(diǎn),從本以來(lái)不與染法相應(yīng),另一方面顯示了自性具足無(wú)邊清凈功德,二者表現(xiàn)了超越真心之肯定,而且是本有、真實(shí)、呈現(xiàn)。生滅心是不離真如而現(xiàn),所以含攝有本覺性[34]和不覺性[35],而從周敦頤的思想來(lái)看,這正是“無(wú)極而太極”的關(guān)系。周敦頤以無(wú)極→太極標(biāo)識(shí)本原正是確認(rèn)本原的特性:本原要具有無(wú)所不生的功能與特性,它自身便不能具有任何規(guī)定性或確定性。[36]由此可見,“無(wú)極而太極”與“一心二門”十分相似。前人已經(jīng)指出《太極圖說(shuō)》的宇宙生成論、萬(wàn)物化生論與宗密《原人論》的理論相似[37],這是說(shuō)明宋儒對(duì)《起信論》思想的吸收是通過(guò)禪宗與華嚴(yán)而進(jìn)行的。而且,周敦頤《太極圖》曾吸收佛教禪師的《阿黎耶識(shí)圖》,這也是不可忽視的,這也說(shuō)明了宋代三教合一和周敦頤出入釋、老的實(shí)際情況。

　　(二)一心二門與張載的太虛即氣

　　張載出入于佛、老,又返求于儒學(xué),通過(guò)對(duì)佛、老的批判建立其新的儒學(xué)體系——元?dú)獗倔w論。[38]所以范育說(shuō):“浮屠以心為法,以空為真,故《正蒙》辟之以天理之大。又曰:知虛空即氣,則有無(wú)、隱顯、神化、性命通一無(wú)二。老子以無(wú)為為道,故《正蒙》辟之曰:不有兩則無(wú)一�！盵39]張載針對(duì)佛、老哲學(xué)理論的要點(diǎn)構(gòu)造了其哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu),提出了元?dú)獗倔w論。他說(shuō):“太虛無(wú)形,氣之本體,其聚其散,變化之客形爾�！摬荒軣o(wú)氣,氣不能不聚而為萬(wàn)物,萬(wàn)物不能不散而為太虛。……氣聚則離明得施而有形,氣不聚則離明不得施而無(wú)形�！盵40]張載認(rèn)為,太虛是氣的本來(lái)狀態(tài),太虛之氣具有兩種運(yùn)動(dòng)形態(tài):一是聚,即氣凝聚而成有形的萬(wàn)物;一是散,即氣分散而回復(fù)無(wú)形的太虛。太虛通過(guò)氣的聚散生滅萬(wàn)物,但是它本身則沒(méi)有生滅。他在《易說(shuō)?說(shuō)卦》中說(shuō):“一物兩體,氣也。一故神,兩在故不測(cè)。兩故化,推行于一,此天之所以參也。兩不立則一不可見,一不可見則兩之用息。兩體者,虛實(shí)也,動(dòng)靜也,聚散也,清濁也,其實(shí)一而已。有兩則有一,是太極也。”[41]這里的“一”即是氣,自身含有虛實(shí)、動(dòng)靜、聚散、清濁等兩體,也即含陰陽(yáng)兩種成分、性能、功用。各種具體的事物是氣在聚散過(guò)程中所表現(xiàn)的暫時(shí)形態(tài)[42],既為暫時(shí)形態(tài),便要返回氣的本來(lái)形態(tài)。所以,“形聚為物,形潰反原”[43],氣與物的關(guān)系是同一物質(zhì)實(shí)體在運(yùn)動(dòng)過(guò)程中的不同形態(tài)。所以從太虛與氣的功能特點(diǎn)上來(lái)看,如果從本體論的思維模式來(lái)說(shuō),太虛具有心真如門的特征,氣具有心生滅門的特征。太虛是氣的本來(lái)狀態(tài)就如心真如門是心生滅門的真實(shí),氣的聚散而生起萬(wàn)法又回到太虛就如由心生滅門生起萬(wàn)物。而且,張載的一物兩體模式與《起信論》的一心二門又是何其相似!當(dāng)然,這兩種本體論在本質(zhì)上是不同的,一是物質(zhì)性本體,一是精神性本體。[44]

　　(三)一心二門與二程的天理本體論

　　對(duì)于二程的哲學(xué),程顥自稱:“吾學(xué)雖有所受,‘天理\’二字卻是自家體貼出來(lái)。”[45]他將天理認(rèn)作本體并以理之本體論取代以往流行的宇宙本原——宇宙生成論。在他那里,理是一個(gè)絕對(duì)精神實(shí)體,是世界萬(wàn)物存在的根源,亦是獨(dú)立于世界萬(wàn)物而存在的觀念。程顥說(shuō):“天理云者,這一個(gè)道理,更有甚窮已?不為堯存,不為桀亡。人得之者,故大行不加,窮居不損。這上頭來(lái),更怎生說(shuō)得存亡加減?是它元無(wú)少欠,百理俱備�！盵46]理不因具體人物為政的好壞而存在或滅亡,它沒(méi)有好惡的意志,既獨(dú)立于萬(wàn)物而存在,又不能存亡加減。從這個(gè)意義上說(shuō),它是唯一的存在,因此說(shuō)“萬(wàn)物皆只是一個(gè)天理”[47]。由于理獨(dú)一無(wú)二,故完全自足而無(wú)絲毫欠缺,所謂“萬(wàn)物之理皆至足”。[48] 理不生不滅、不增不減、永恒存在,這是其哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)的最高范疇。

　　牟宗三先生認(rèn)為,天理之為本體論的實(shí)有與天理之為宇宙論的生化真幾這兩者是同一的,是表示天理既是存有亦是活動(dòng),是即存有即活動(dòng)的,不是只存有而不活動(dòng)之“只是理”。生化之理是言創(chuàng)生萬(wàn)物的真幾、實(shí)體,存在之理是言“使然者然”的存在性,這是人乃至萬(wàn)物的真自己。[49]所以,“理”、“真自己”與禪宗的“自性”概念十分相似。[50]但是,如果反觀《起信論》的真如心,“離言說(shuō)相,離名字相,離心緣相,畢竟平等,無(wú)有變易,不可破壞,唯是一心,故名真如”[51],它顯然與理同樣具有實(shí)體的意義。

　　在二程哲學(xué)中,程顥強(qiáng)調(diào)以主體與客體的合一,以一于心為歸宿,這與真如心更為相似。他說(shuō):“天地本一物,地亦天也。只是人為天地心,是心之動(dòng),則分了天為上、地為下,兼三才而兩之,故六也�！盵52]天地為一物,人為天地之心,把物融于心,由于心的能動(dòng)而分天、地、人三才;萬(wàn)物皆有理,入理于心。這樣,以“我心”為基礎(chǔ)統(tǒng)一理、天、地、萬(wàn)物,把認(rèn)識(shí)客體融于“我心”,這個(gè)“我心”就是心與法性的統(tǒng)一,也就是真如心。

　　程頤的哲學(xué)中與《起信論》甚有關(guān)系的是“理一分殊”。程頤和楊時(shí)討論《西銘》時(shí)正式提出了“理一分殊”四字[53],后來(lái),“理一分殊”成了理學(xué)的基本范疇。程頤認(rèn)為,“理一”和“分殊”是體用、本末的關(guān)系,理只有一個(gè),天下無(wú)二理,但其用、其末則有許多。他說(shuō):“譬如鏡燈之類,包含萬(wàn)象,無(wú)有窮盡。此理如何?曰:只是釋氏要周遮。一言以蔽之,不過(guò)曰萬(wàn)理歸于一理也。又問(wèn):未知所以破它處。曰:亦未得道他不是�！盵54]萬(wàn)物雖有差別,但皆從此理來(lái),理只有一個(gè),是萬(wàn)物的根源。但是,程頤并沒(méi)有討論萬(wàn)理與一理的關(guān)系。顯然,理一分殊的思想來(lái)自華嚴(yán)宗的理事無(wú)礙、一多相攝學(xué)說(shuō),與后來(lái)朱熹所用“月印萬(wàn)川”的比喻都是來(lái)自華嚴(yán)宗[55],而華嚴(yán)宗的理事圓融觀與《起信論》是密不可分的:心真如門即是理法界,心生滅門即是事法界。所以,理一分殊的模式與一心二門十分相似。

　　(四)一心二門與朱熹的理本體論

　　朱熹哲學(xué)的核心是理,理是其哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿,但它必須借助于氣而“造作”、依氣而“安頓”。物是理的體現(xiàn)和表象,是理借氣而派生的。他說(shuō):“未有天地之先,畢竟也只是理。有此理,便有此天地;若無(wú)此理,便亦無(wú)天地,無(wú)人無(wú)物,都無(wú)該載了。有理,便有氣流行,發(fā)育萬(wàn)物�！盵56]在朱熹的哲學(xué)中,理不僅是宇宙萬(wàn)物的本原,而且是人類社會(huì)的最高原則,不僅具有先天性,而且又是一個(gè)不變不動(dòng)的清凈之體。“若理,則只是凈潔空闊底世界,無(wú)形跡,他卻不會(huì)造作�！盵57]同時(shí),理也是“極好至善的道理”[58],在未發(fā)之前處于無(wú)形、無(wú)言、無(wú)位的絕對(duì)空靜狀態(tài)中,但是又包孕著動(dòng)靜兩端,在動(dòng)靜、陰陽(yáng)中涵蘊(yùn)著萬(wàn)事萬(wàn)物。[59]在這種理的本體地位下,理為本,氣為末�！坝惺抢肀阌惺菤�,但理是本。而今且從理上說(shuō)氣�！盵60]理與氣,互相依存,互相融合,“天下未有無(wú)理之氣,亦未有無(wú)氣之理”。[61]理雖然是絕對(duì)的一,但是氣卻分陰陽(yáng)之氣,生五行之質(zhì),陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物[62],于是,統(tǒng)一的理在萬(wàn)事萬(wàn)物中卻有種種不同的呈現(xiàn)。

　　朱熹對(duì)理、氣關(guān)系既作本末分析,也作先后分析,前者是本體論的思考,后者是宇宙生成論的思考。[63]他說(shuō):“此本無(wú)先后之可言,然必欲推其所從來(lái),則須說(shuō)先有是理。然理又非別為一物,即存乎是氣之中,無(wú)是氣則是理亦無(wú)掛搭處�！盵64]從本體論角度看,理和氣不存在誰(shuí)先誰(shuí)后的問(wèn)題,理中有氣,氣中有理,沒(méi)有理就沒(méi)有氣,沒(méi)有氣也沒(méi)有理。所以,朱熹的理與氣的關(guān)系同《起信論》中心真如門與心生滅門的關(guān)系十分相似。尤其對(duì)于理的規(guī)定,更是與心真如門相當(dāng)。而且,朱熹同樣引入了“理一分殊”的思維模式。他說(shuō):

　　或問(wèn)理一分殊,曰:圣人未嘗言理一,多只言分殊。蓋能于分殊中事事物物、頭頭項(xiàng)項(xiàng)分得其當(dāng)然,然后方知理本一貫。不知分殊各有一理,而徒言理一,不知理一在何處。圣人千言萬(wàn)語(yǔ)教人,學(xué)者終身從事,只是理會(huì)這個(gè)要得事事物物、頭頭件件各知其所當(dāng)然,而得其所當(dāng)然,只此便是理一矣。[65]

　　朱熹把天地萬(wàn)物作為一個(gè)總體,太極為宇宙的本體,是宇宙的普遍規(guī)律、萬(wàn)物的存在根據(jù),一切萬(wàn)物都稟受此理以為性、以為體。萬(wàn)物之性雖然是“分”[66]自太極而來(lái),但并不是分有了太極的一部分,因?yàn)槊恳晃锏男岳砼c作為宇宙本體的太極是相同的,所以是萬(wàn)物之中各有一太極。這種理一分殊與《起信論》的心真如也十分相似:萬(wàn)物都具備真如理,萬(wàn)物的真如是平等無(wú)差別的,所以能一多相攝、理一分殊。

　　(五)一心二門與陸九淵的心本體論

　　比起朱熹來(lái),陸九淵受佛教尤其是禪學(xué)的影響更深,這是歷來(lái)所公認(rèn)的。陸九淵明確以心為宇宙本體,直接繼承和發(fā)揮了程顥的“心是理”的主張而建立了以“心即理”為核心的心學(xué)體系。他說(shuō):“蓋心,一心也;理,一理也。至當(dāng)歸一,精義無(wú)二,此心此理,實(shí)不容有二。故夫子曰:吾道一以貫之。孟子曰:夫道,一而已矣。又曰:道二,仁與不仁而已矣。如是則為仁,反是則為不仁�！宋嶂拘囊�。”[67]陸九淵強(qiáng)調(diào)心和理的完全合一,在心與理的“精義無(wú)二”、不可分割的過(guò)程中來(lái)消除理的超主體的性質(zhì)�！叭私杂惺切�,心皆具是理,心即理也�！盵68]他用心來(lái)統(tǒng)攝理,認(rèn)為“心外無(wú)理”。

　　陸九淵講心即理,一方面,心之為理,此心即獲得理的那種普遍之意義;另一方面,理之在心,此理即是為心所認(rèn)可的,那么它便是與實(shí)存界之必然性無(wú)涉而純?yōu)槿俗约鹤鞒龅膽?yīng)然性判定,所以理自屬于主體信仰性的道德范疇。[69]同時(shí),陸九淵改造了孟子“萬(wàn)物皆備于我”,說(shuō)“此心此理,我固有之,所謂萬(wàn)物皆備于我”[70],從而把心與理說(shuō)成我固有而不是外物給的,為心的獨(dú)一無(wú)二性、至上性作了論證。以此本心為本體處理心和世界的關(guān)系時(shí),世界便是以心為依止�！叭f(wàn)物森然于方寸之間,滿心而發(fā),充塞宇宙,無(wú)非此理�！盵71]這樣,心便具有了能作為、能生萬(wàn)物的特性,到最后,便是“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”或者“宇宙內(nèi)事,是己分內(nèi)事;己分內(nèi)事,是宇宙內(nèi)事”。[72] 于是,心成了一個(gè)不分時(shí)代、地區(qū)、人身而囊括宇宙萬(wàn)物的唯一精神實(shí)體,“千古圣賢若同堂合席,必?zé)o盡合之理。然此心此理,萬(wàn)世一揆也”。[73]

　　在《起信論》中,眾生心“攝一切世間法出世間法”[74],而且,“一切法皆從心起,妄念而生。一切分別即分別自心,心不見心,無(wú)相可得。當(dāng)知世間一切境界皆依眾生無(wú)明妄心而得住持,是故一切法如鏡中像,無(wú)體可得,唯心虛妄,以心生則種種法生,心滅則種種法滅”。[75]事物是依心而存在的,本無(wú)外境而現(xiàn)似外境,全出于妄心的幻現(xiàn)。所以,陸九淵的心與《起信論》的心雖然用的語(yǔ)言有差別,但是致思的路數(shù)與獲得的結(jié)論基本上是相同的[76],他們都主張超越主、客的對(duì)立二分,把主、客視為一體,把主、客同一起來(lái),然后把客體[77]架空,把主、客同一的權(quán)力交給心�？梢�,主、客的同一實(shí)際上就是以主體來(lái)取代客體,最后只剩下心。

　　三《大乘起信論》對(duì)宋代儒家心性論的影響

　　《起信論》一心二門的思維模式不僅表現(xiàn)在本體論上,而且也表現(xiàn)在心性論上。宋明儒學(xué)的心性論經(jīng)歷了性兩元論、心性一元論、性氣一元論三個(gè)發(fā)展階段[78],我們?cè)谶@里主要討論性兩元論的模式。

　　在這方面,《起信論》以阿梨耶識(shí)為現(xiàn)實(shí)人生的根本.說(shuō):

　　心生滅者,依如來(lái)藏故有生滅心,所謂不生不滅與生滅和合,非一非異,名阿梨耶識(shí)。所言覺者,謂心體離念。離念相者,等虛空界,無(wú)所不遍,法界一相,即是如來(lái)平等法身。依此法身,說(shuō)名本覺。何以故?本覺義者,對(duì)始覺義說(shuō),以始覺者即同本覺。始覺義者,依本覺故而有不覺,依不覺故說(shuō)有始覺。[79]

　　在以心生滅為本、為依的生滅門中含攝有清凈與雜染、隨染與還凈的兩面。阿梨耶識(shí)依如來(lái)藏而有,所以作為生滅心,它不但有不生不滅的真心,而且有一分是生滅的。而阿梨耶識(shí)即為不生不滅與生滅的矛盾統(tǒng)一,在統(tǒng)一中不失不生不滅與生滅的差別性。所以,在眾生的生滅心中具有一分本覺的如來(lái)藏真心,也具有一分不覺的雜染心,這就是佛性與人心的統(tǒng)一。所以,依阿梨耶識(shí)的一心而展開覺與不覺二門。《起信論》對(duì)覺以如實(shí)空鏡、因熏習(xí)鏡、法出離鏡、緣熏習(xí)鏡為比喻,而對(duì)不覺則分析為三細(xì)、六粗,覺與不覺是相依互存的關(guān)系。

　　儒家的性兩元論發(fā)端于周敦頤、張載,完成于程頤、朱熹。但是,作為真正的性兩元論,張載提出的“氣質(zhì)之性”與“天地之性”是最明顯的。他說(shuō):“由太虛,有‘天\’之名;由氣化,有‘道\’之名;合虛與氣,有‘性\’之名;合性與知覺,有‘心\’之名�！盵80]這段話是從太虛氣化的過(guò)程講心性的根源。天是包括天、地在內(nèi)的自然界,是陰陽(yáng)剛?cè)�、太虛一物兩體的分化,氣化的過(guò)程是道,人性包含著太虛的本然之性和氣質(zhì)之性,性有天地之性與氣質(zhì)之性的分別,知有德性之知與聞見之知的分別。所以,性與心都帶有兩重性。張載認(rèn)為,天地之性是永恒的,“聚亦吾體,散亦吾體,知死之不亡者,可與言矣”。[81]“道德性命是長(zhǎng)在不死之物矣,己身則死,此則常在�！盵82]這種永恒存在的天地之性就是誠(chéng),不因具體人物而消亡。而且,天地之性是至善的,“性于人無(wú)不善”[83],這是圣人所具有的。同時(shí),天地之性是和樂(lè)的,“和樂(lè),道之端乎!和則可大,樂(lè)則可久。天地之性,久大而已矣”。[84]氣質(zhì)之性是人與生俱來(lái)的固有的自然屬性,而且是人與物之所共有和別有的性。他說(shuō):“氣質(zhì)猶人言炷氣,氣有剛?cè)帷⒕徦�、清濁之氣也。質(zhì),才也。氣、質(zhì)是一物,若草木之生亦可言氣質(zhì)。”[85]氣質(zhì)有種種差別,所以自然界所形成的形形色色的人也有稟氣厚薄之分、智愚之異。對(duì)于天地之性與氣質(zhì)之性的關(guān)系,他說(shuō):“形而后有氣質(zhì)之性,善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性,君子有弗性者焉�！盵86]氣質(zhì)之性既有善的一面,也是惡的來(lái)源,而天地之性是純一無(wú)缺的,是善,它們之間既有區(qū)別,又相統(tǒng)一�！疤煨栽谌�,正猶水性之在冰,凝釋雖異,為物一也�！盵87]兩者既矛盾又統(tǒng)一,所以也是一心二門的模式:二者統(tǒng)一于太虛之氣的本體;天地之性猶如本覺,是本凈而善;氣質(zhì)之性猶如不覺,有善、不善。另外,張載哲學(xué)的“一心二門”模式還表現(xiàn)在“心統(tǒng)性情”上。他以太虛為意識(shí)性的心,說(shuō):“誠(chéng)則實(shí)也。太虛者,天之實(shí)也。萬(wàn)物取足于太虛,人亦出于太虛。太虛者,心之實(shí)也�！盵88]太虛為萬(wàn)物之本,亦即以心為萬(wàn)物之本。他說(shuō):“心,統(tǒng)性情者也。有形則有體,有性則有情。發(fā)于性則見于情,發(fā)于情則見于色,以類而應(yīng)也�！盵89]這就是說(shuō),心具有主宰和統(tǒng)一性與情的作用,兼有性與情,性是指天地之性,情是性的表現(xiàn)。這里,心便是一心,而性則是本覺,情則是不覺。

　　程頤繼承張載有關(guān)天地之性和氣質(zhì)之性的觀點(diǎn),認(rèn)為性有天命之性和生之謂性之別。天命之性是本體的理在性中的體現(xiàn),是善;生之謂性是從氣上說(shuō)的,有善有惡。他說(shuō):“性與天道,一也。天道降而在人,故謂之‘性\’。性者,生生之所固有也�！盵90]由于天道下降在人稱為“性”,性與天道是一,所以性是善的,善性是普遍的超越原則,人皆有善性,而具體的人性則有不善,這是人的氣稟才質(zhì)不同而造成的。對(duì)于心,程頤認(rèn)為,它與情、性是同一的。他說(shuō):“孟子曰:盡其心,知其性。心即性也。在天為命,在人為性,論其所主為心,其實(shí)只是一個(gè)道�！盵91]心即性,所以心具有性的特點(diǎn),是善的,具有仁義等道德內(nèi)涵。心是處于未發(fā)、寂然不動(dòng)的狀態(tài),情是心之已發(fā),二者是同一的。心未發(fā)是善的,既發(fā)為情,則有善、有不善,所以,心相當(dāng)于“天命之性”,情相當(dāng)于“生之謂性”。因此,程頤對(duì)天命之性、生之謂性以及心、性、情的觀點(diǎn)都是一心二門的模式。

　　朱熹仍然以“天命之性”與“氣質(zhì)之性”說(shuō)善、惡的來(lái)源,他認(rèn)為,從人物之生來(lái)講,理構(gòu)成人的性,具有天理的人性叫做“天命之性”;氣構(gòu)成人的形體,理與氣相雜的人性叫做“氣質(zhì)之性”。他說(shuō):

　　“人生而靜以上”,即是人物未生時(shí)。人物未生時(shí),只可謂之“理”,說(shuō)“性”未得,此所謂“在天曰命”也�！安耪f(shuō)性時(shí),便已不是性”者,言才謂之“性”,便是人生以后,此理已墮在形氣之中,不全是性之本體矣,故“便已不是性也”,此所謂“在人曰性”也。大抵人有此形氣,則是此理始具于形氣之中而謂之“性”。才是說(shuō)性,便已涉乎有生而兼乎氣質(zhì),不得為性之本體也,然性之本體亦未嘗雜。[92]

　　“論性不論氣,不備;論氣不論性,不明�！鄙w本然之性只是至善,然不以氣質(zhì)而論之,則莫知其有昏明開塞、剛?cè)釓?qiáng)弱,故有所不備。徒論氣質(zhì)之性而不自本原言之,則雖知有昏明開塞、剛?cè)釓?qiáng)弱之不同,而不知至善之源未嘗有異,故其論有所不明。須是合性與氣觀之,然后盡。[93]

　　具備理的天命之性無(wú)疑是至善的,完美無(wú)缺的;氣有清濁、昏明的差別,所以氣質(zhì)之性有善有惡。在心統(tǒng)性情上,朱熹認(rèn)為有兩個(gè)意義:一,心兼性情;二,心主性情。[94]他說(shuō):“性對(duì)情言,心對(duì)性、情言。合如此是性,動(dòng)處是情,主宰是心。”[95]“虛明不昧便是心,此理具足于中無(wú)少欠缺便是性,感物而動(dòng)便是情。”[96]朱熹從未發(fā)與已發(fā)、動(dòng)與靜、體與用這三個(gè)方面來(lái)解釋心統(tǒng)性情[97],性即理具于心而為心之體,性發(fā)為情而為心之用,體、用結(jié)合即是心統(tǒng)性情。而且,情發(fā)于義理是道心,發(fā)于形氣之私是人心。

　　由此可見,從張載、程頤到朱熹,在“天命之性”與“氣質(zhì)之性”以及“心統(tǒng)性情”等問(wèn)題上都是按照一心二門的模式去理解的。

　　四結(jié)論

　　牟宗三先生將《起信論》的一心二門思維模式視為普遍性的共同模型,認(rèn)為它屬于道德的形而上學(xué)或超越的形上學(xué)的層次,此一架構(gòu)唯有在道德的形上學(xué)或超絕的形上學(xué)中才有意義。本文正是在牟先生對(duì)一心二門思維模式的高度肯定下展開一心二門對(duì)宋代儒學(xué)的影響這一課題的討論的。

　　關(guān)于宋明理學(xué)對(duì)佛教的吸收,以前的研究者大都是注重禪宗與華嚴(yán)宗思想的影響,而且基本上局限于某些具體的問(wèn)題。但是實(shí)際上,佛教影響理學(xué)最大者是其本體論的思維模式,所以我們不得不考慮中國(guó)佛教發(fā)展史上一部重要的典籍《大乘起信論》所可能存在的深遠(yuǎn)影響。

　　《大乘起信論》一心二門思維模式的展開首先是從本體論上確立了“一心”為大乘法體,“一心”有心真如和心生滅兩重屬性,兩者不相舍離,統(tǒng)一中有矛盾,而矛盾中又有統(tǒng)一。所以,一心二門的思維模式表現(xiàn)出了“不二”與“二”的吊詭:不二而二,又同又異。雖然儒家學(xué)說(shuō)從孔子起就一直建立在天人合一的思維模式上,但是到了宋代,儒家開始注重天人本無(wú)二、天人一體。宋儒之所以能夠成為“新儒學(xué)”,很大程度上在于其本體論思維的理論完善,但是這種本體論思維的發(fā)展又是得益于佛、道二家。[98]由于隋、唐以后中國(guó)佛教的本體論思維很大程度上得益于《起信論》,所以本文用《起信論》一心二門的思維模式對(duì)宋代理學(xué)家周敦頤、張載、二程、朱熹、陸九淵的本體論和心性論思想進(jìn)行了分析。我們發(fā)現(xiàn),一心二門與儒家的無(wú)極太極、太虛即氣、天理本體論、理本體論、心本體論等思想在思維模式上有驚人的相似。據(jù)此判斷,《起信論》對(duì)宋代理學(xué)的影響應(yīng)主要是以禪宗與華嚴(yán)宗為載體而進(jìn)行的。在人性論、心性論上,從張載、程頤到朱熹,他們?cè)谔烀耘c氣質(zhì)之性、心統(tǒng)性情等問(wèn)題的理解上都是按照一心二門的模式去闡釋的。從理論上說(shuō),《起信論》一心二門思維模式之所以能夠?qū)λ未鍖W(xué)發(fā)生影響,其根本原因在于它充分顯揚(yáng)了佛教如來(lái)藏思想的根本立場(chǎng),并且與孟子一系的性善論立場(chǎng)能夠共鳴。而這種影響的產(chǎn)生,從現(xiàn)實(shí)層面來(lái)說(shuō),應(yīng)是得益于儒、佛、道三教長(zhǎng)期的斗爭(zhēng)與融合,這顯然是歷史上長(zhǎng)期的三教合一思潮的一個(gè)產(chǎn)物。推而廣之,我們不難想見,這種模式將能夠提供以心性論為核心的未來(lái)中國(guó)哲學(xué)與宗教思想所急切需要的思維靈感與正面資糧,并有可能在中西文化的交流中進(jìn)一步顯示出其重要性。

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[1] 黑格爾把哲學(xué)史比作“圓圈”,而張立文先生則將中國(guó)哲學(xué)史分為三個(gè)圓圈:第一個(gè)圓圈是從孔子到荀子、韓非,第二個(gè)圓圈是董仲舒到柳宗元、劉禹錫,第三個(gè)圓圈就是宋明理學(xué)。見《宋明理學(xué)研究》,中國(guó)人民大學(xué)出版社1985年第1版第670～680頁(yè)。

　　[2] 牟宗三《心體與性體》(上冊(cè)),中國(guó)上海古籍出版社1999年第1版第11～16頁(yè)。

　　[3] 韓強(qiáng)《儒家心性論》,中國(guó)經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社1998年第1版第92頁(yè)。

　　[4] 有關(guān)理學(xué)家出入禪門、理學(xué)思想與禪學(xué)的交涉等問(wèn)題,可以參考久須本文雄《宋代儒學(xué)□禪思想研究》,日本名古屋日進(jìn)堂書店1980年版。

　　[5] 賴永海《佛學(xué)與儒學(xué)》,中國(guó)浙江人民出版社1992年第1版第23～28頁(yè)。

　　[6] 釋恒清《大乘起信論的心性論》,臺(tái)灣《臺(tái)大哲學(xué)評(píng)論》第12期第235頁(yè),1989年。

　　[7] 牟宗三先生將一心二門與康德的哲學(xué)相對(duì)照,認(rèn)為一心二門是屬于道德的形而上學(xué)或超絕的形上學(xué)的層次。見《中國(guó)哲學(xué)十九講》,中國(guó)上海古籍出版社1997年第1版第281～282頁(yè)。

　　[8] 張立文《佛教與宋明理學(xué)的和合人文精神》,中國(guó)北京《世界宗教研究》1996年第2期第2～6頁(yè)。這里引自中國(guó)人民大學(xué)書報(bào)資料中心《中國(guó)哲學(xué)與哲學(xué)史》1996年第10期。

　　[9] 關(guān)于《起信論》的有關(guān)考證及爭(zhēng)論,可參考張曼濤主編的《大乘起信論與楞嚴(yán)經(jīng)考辨》,《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第35冊(cè),臺(tái)灣大乘文化出版社1978年第1版。日本學(xué)者柏木弘雄《大乘起信論□研究》(日本東京春秋社1981年版)集《起信論》資料考證與課題研究之大成,書末并附有《起信論關(guān)系文獻(xiàn)目錄》,可以說(shuō)代表了戰(zhàn)后日本佛教學(xué)者繼承老一代的研究成果并進(jìn)一步在資料研究方面表現(xiàn)出來(lái)的學(xué)術(shù)新貢獻(xiàn)。另外,二十世紀(jì)八十年代以來(lái)有關(guān)《起信論》的研究仍方興未艾,見柏木弘雄《大乘起信論□軸□□□佛教研究□展望》,日本《駒澤大學(xué)佛教學(xué)部論集》第21號(hào),1990年。

　　[10] 《大乘起信論》,《大正藏》第32卷第576頁(yè)上。

　　[11] 印順《大乘起信論講記》,臺(tái)灣正聞出版社1990年第11版第49頁(yè)。

　　[12] 《大乘起信論》,《大正藏》第32卷第576頁(yè)上。

　　[13] 《大乘起信論》,《大正藏》第32卷第576頁(yè)上。

　　[14] 《大乘起信論》,《大正藏》第32卷第576頁(yè)中。

　　[15] 不生不滅

　　[16] 生滅

　　[17] 牟宗三《心體與性體》(上冊(cè))第500～501頁(yè)

　　[18] 誓愿超度一切眾生。

　　[19] 不覺

　　[20] 始覺

　　[21] 本覺

　　[22] 傅偉勛先生認(rèn)為,為了重新建構(gòu)具有普遍適用性的心性論模型,應(yīng)該將“一心開二門”擴(kuò)充為“一心開多門”。這就是說(shuō),在心真如門(他稱之為“心性本然門”)與心生滅門(他稱之為“心性應(yīng)然門”,如描敘妄心妄境以示應(yīng)該如何復(fù)歸真如,或如說(shuō)明氣質(zhì)之性以顯應(yīng)當(dāng)如何變化氣質(zhì)等)之下至少應(yīng)設(shè)純屬現(xiàn)實(shí)自然而價(jià)值中立的“心性實(shí)然門”以及暴露整個(gè)生命完全陷于昏沉埋沒(méi)狀態(tài)的所謂“心性沉沒(méi)門”。告子的“生之謂性”等自然主義的心性論或從心理學(xué)、人類文化學(xué)等實(shí)然觀點(diǎn)考察而形成的各種科學(xué)的心性論屬于“心性實(shí)然門”;至于耶教的“原罪”與佛教的“無(wú)明”之類,則屬“心性沉沒(méi)門”。見《從西方哲學(xué)到禪佛教》,中國(guó)三聯(lián)書店1989年第1版第291～292頁(yè)。

　　[23] 《大乘起信論》,《大正藏》第32卷第576頁(yè)中。

　　[24] 說(shuō)到“不覺”,事實(shí)上即意味著覺性的本在。

　　[25] 開展清凈解脫的根據(jù)。

　　[26] 開展雜染生死一切事相的本原。

　　[27] 傅偉勛先生在《大乘起信論義理新探》一文中認(rèn)為,《起信論》處處開展“不二而二,又同又異”的吊詭義理,大乘佛法所云“不二”(nonduality)并非單純平板的“同一”(sameness)或“統(tǒng)一”(unity),而是蘊(yùn)會(huì)無(wú)限二元分化可能性的源頭,故有大乘“不二而二”或“不一不二”的吊詭語(yǔ)(a paradoxical expression)。見《大乘起信論新探》,臺(tái)灣《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》第3期第127頁(yè),1990年。

　　[28] 牟宗三《心體與性體》(上冊(cè))第32頁(yè)

　　[29] 張立文《宋明理學(xué)研究》第113頁(yè)

　　[30] 朱熹說(shuō):“上天之載,無(wú)聲無(wú)臭,而實(shí)造化之樞紐、品匯之根柢也,故曰‘無(wú)極而太極\’,非太極之外復(fù)有無(wú)極也�！薄短珮O圖說(shuō)?朱熹圖解附》,《周敦頤集》卷一,中國(guó)中華書局1990年版。牟宗三先生的說(shuō)法見《心體與性體》(上)第306～307頁(yè)。

　　[31] 見張立文《宋明理學(xué)研究》第125～132頁(yè)、馮達(dá)文《宋明新儒學(xué)略論》(中國(guó)廣東人民出版社1997年第1版)第50～59頁(yè)。

　　[32] 《通書?誠(chéng)下第二》,《周敦頤集》卷二第26頁(yè)。

　　[33] 未實(shí)現(xiàn)出來(lái)。

　　[34] 開展清凈解脫的根據(jù)。

　　[35] 開展雜染生死一切事相的本原。

　　[36] 馮達(dá)文《宋明新儒學(xué)略論》第59～60頁(yè)

　　[37] 侯外廬等主編的《宋明理學(xué)史》,中國(guó)人民出版社1984年第1版第60頁(yè)。

　　[38] 據(jù)《釋門正統(tǒng)》記載,楊龜山認(rèn)為張載的《西銘》吸收了《華嚴(yán)法界觀門》的思想。

　　[39] 《〈正蒙〉范育序》,中國(guó)中華書局1978年版《張載集》第5頁(yè)。

　　[40] 《正蒙?太和篇第一》,《張載集》第7～8頁(yè)。

　　[41] 《易說(shuō)?說(shuō)卦》,《張載集》第233頁(yè)。

　　[42] 客形

　　[43] 《正蒙?干稱篇第十七》,《張載集》第66頁(yè)。

　　[44] 董群《融合的佛教——圭峰宗密的佛學(xué)思想研究》,中國(guó)北京宗教文化出版社2000年第1版第315頁(yè)。

　　[45] 《河南程氏外書》卷十二,中華書局1981年版《二程集》第424頁(yè)。

　　[46] 《河南程氏遺書》卷二上,《二程集》第31頁(yè)。

　　[47] 《河南程氏遺書》卷二上,《二程集》第30頁(yè)。

　　[48] 《人物篇》,《河南程氏粹言》卷二,《二程集》第1267頁(yè)。

　　[49] 《心體與性體》(中)第49頁(yè)

　　[50] 龐萬(wàn)里《二程哲學(xué)體系》,中國(guó)北京航空航天大學(xué)出版社1992年第1版第82頁(yè)。

　　[51] 《大乘起信論》,《大正藏》第32卷第576頁(yè)上。

　　[52] 《河南程氏遺書》卷二下,《二程集》第54頁(yè)。

　　[53] 《伊川先生文集五》,《二程集》第609頁(yè)。

　　[54] 《河南程氏遺書》卷十八,《二程集》第195頁(yè)。

　　[55] 葛兆光先生認(rèn)為,理一分殊的道理其實(shí)并不是宋儒的發(fā)明,甚至也不是佛教的專利,它本是古代中國(guó)哲人心中皆有、人人口中卻無(wú)的一種理念。見《七世紀(jì)至十九世紀(jì)中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰》,《中國(guó)思想史》第二卷第299頁(yè),中國(guó)上海復(fù)旦大學(xué)出版社2000年第1版。

　　[56] 《朱子語(yǔ)類》卷一,中國(guó)北京中華書局1981年版第1頁(yè)。

　　[57] 《朱子語(yǔ)類》卷一第3頁(yè)

　　[58] 《朱子語(yǔ)類》卷一百第2549頁(yè)

　　[59] 《朱子語(yǔ)類》卷九十四第2369頁(yè)

　　[60] 《朱子語(yǔ)類》卷一第2頁(yè)

　　[61]《朱子語(yǔ)類》卷一第2頁(yè)

　　[62] 《朱子語(yǔ)類》卷一第9頁(yè)

　　[63] 陳來(lái)先生認(rèn)為,朱熹對(duì)理、氣關(guān)系的認(rèn)識(shí)有一個(gè)發(fā)展演變的過(guò)程。他早年從理本體論出發(fā)主張“理氣無(wú)先后”,“理在氣先”的思想由南康之后經(jīng)朱陸之辯到朱陸太極之辯逐步形成,“理能生氣”曾經(jīng)是他的理先氣后思想的一個(gè)內(nèi)容。而他的晚年定論是邏輯在先,邏輯在先說(shuō)是在更高的形態(tài)上返回本體論思想,是一個(gè)否定之否定。見《朱子哲學(xué)研究》,中國(guó)上海華東師范大學(xué)出版社2000年第1版第99頁(yè)。

　　[64] 《朱子語(yǔ)類》卷一第3頁(yè)

　　[65] 《朱子語(yǔ)類》卷二十七第677～678頁(yè)

　　[66] 稟受

　　[67] 《與曾宅之》,《陸九淵集》卷一第4～5頁(yè),中國(guó)中華書局1980年版。

　　[68] 《與李宰(二)》,《陸九淵集》卷十一第149頁(yè)。

　　[69] 馮達(dá)文《宋明新儒學(xué)略論》第171頁(yè)

　　[70] 《與侄孫�！�,《陸九淵集》卷一第13頁(yè)。

　　[71] 《語(yǔ)錄》上,《陸九淵集》卷三十四第422頁(yè)。

　　[72] 《雜著》,《陸九淵集》卷二十二第273頁(yè)。

　　[73] 《語(yǔ)錄》,《陸九淵集》卷三十四第405頁(yè)。

　　[74] 《大乘起信論》,《大正藏》第32卷第575頁(yè)下。

　　[75] 《大乘起信論》,《大正藏》第32卷第577頁(yè)中。