基督教有怎樣的思想

　　基督教有怎樣的思想

 

　　基督教適逢其會，結(jié)合了猶太與希臘對動物的觀念。不過基督教的創(chuàng)建與興盛是在羅馬帝國 時代的事，拿基督教對動物的態(tài)度與它所取代的態(tài)度對比，最足以彰顯它在起始階段所產(chǎn)生 的影響。

 

　　羅馬帝國靠攻城掠地立國，軍事武力保障和擴張它的廣大領(lǐng)土，需要投注大量的精力與資源 。這種狀態(tài)，自不會培育出同情弱者的心態(tài)。社會所崇尚的是武德。在羅馬本地，遠離了邊 境的戰(zhàn)斗，羅馬公民的性格據(jù)稱全須仰仗所謂的“競技”來磨練砥礪。雖然今天每個學童都 聽說過基督徒如何被丟進競技場喂獅子，可是競技活動的指示意義，卻仍然乏人領(lǐng)悟：這類 競技節(jié)目，顯示了一個看來文明——在其它方面也確實文明——的民族，會在什么范圍上給 同情與慈悲劃下界線。男男女女觀賞人類與動物遭受屠殺，視之為正常的娛樂活動；這個情 況延續(xù)了幾個世紀，幾乎未聞抗議。

 

　　從兩個斗士之間進行的搏斗開始，羅馬競技的發(fā)展，在19世紀史學家勒基(W.E.H.Leck y)的筆下有如下的說明：

 

　　這種單調(diào)的搏斗到最后變得索然無味，各類殘忍暴行只好紛紛上場，刺激 挑動已嫌麻痹的興趣。有時候，熊和公牛用鐵鏈相連，兇猛地在沙地里翻滾撕殺；有時候， 用熾熱的烙鐵或者沾著燙瀝青的標槍把公牛弄得兇性大發(fā)之后，再把穿上野獸皮的犯人丟進 牛陣里。在卡理古拉(Caligula)皇帝時，1天之內(nèi)有400只熊遭屠殺……在尼羅(Nero)帝 時，400只老虎與公牛及大象撕殺。太徒斯(Titus)為著舉行競技場的啟用禮，1天之內(nèi)令 5000只動物喪命。特拉揚(Trajan)帝治下，競技連續(xù)進行了123天。為了讓節(jié)目保持 新鮮，獅子、老虎、大象、犀牛、河馬、長頸鹿、公牛、公鹿，甚至于鱷魚和蛇都派上場。 使人類受罪的各種方法也不缺乏……特拉揚帝所舉辦的競技里，上萬人進行搏斗。尼羅帝 在夜里點燃衣服浸過焦油的基督徒，為花園取光。多米提安(Domitian)帝時，一群孱弱癡呆 的侏儒被迫互相殺斗……對血腥場面的欲望極端強烈，荒疏競技的君主比荒疏谷物分配的君 主更不得人心。羅馬人并不是全無道德意識。正義、公共責任，甚至于寬厚待人，都是他們高度重視的德性 。可是從競技這事來看，我們只能不忍卒睹而掩目承認，他們的道德意識有鮮明的界線。當 事者如果位在這條界線之內(nèi)，讓它承受類似競技場里的活動不啻絕難坐視的暴行；可是如果當事者被排除在道德關(guān)切的領(lǐng)域之外，對它造成痛苦卻僅僅是娛樂。某些人類成員——特別 是罪犯和戰(zhàn)俘——以及一切動物，都在這個范圍以外。

 

　　基督教造成的影響，必須放在這個背景里才好估量�；�督教帶給羅馬世界“人類的地位獨特 ”這個觀念；這個觀念，本系基督教從猶太傳統(tǒng)承繼下來的，不過由于基督教重視人的靈魂 不死，于是這個觀念又受到進一步的格外強調(diào)。在世界上所有的生物之間，惟有人類注定在 肉體死亡之后尚有來生。從這里，產(chǎn)生了人類生命神圣這個特別屬于基督教的想法。

 

　　有些宗教宣揚一切生命均屬神圣，特別是東方的宗教；另外也有許多宗教認為，惟有殺害與 自己同一社會、同一宗教、或者同一個族群團體的成員，才構(gòu)成嚴重的罪惡；可是僅有基督 教才鼓吹每一個人的生命——并且惟有人的生命——都是神圣的。連新生嬰兒以及子宮里的 胚胎也有不死滅的靈魂，因此他們的生命與成人的生命一樣神圣。

 

　　應用到人類身上，這套新興教義在許多方面具有進步性，大大擴展了羅馬人頗受局限的道德 領(lǐng)域；可是就動物而言，這套教義卻把動物在《舊約》中的低下地位加以確認，甚至進一步 貶抑�！杜f約》雖然直言人類支配其它物種，對它們的痛苦至少還表示了些許關(guān)懷。《新約 》里卻完全看不見任何禁止對動物殘忍的說法，也完全不曾建議對它們的利益有所考慮。當 耶穌誘使兩千只豬沖到海里之時，從經(jīng)文的描述看來，他對動物的命運毫不在意；其實溺豬 之舉照說毫無必要，因為他大有本事直接驅(qū)逐邪魔，不必先讓其附身于任何生物。圣保羅堅持要重新詮釋摩西禁止給打谷的牛戴上嘴套的舊律法：“難道 天主所關(guān)心的 是牛嗎?”保羅嘲諷地問道。不是的，他回答道，這條律法“完全是為我們”。

 

　　耶穌提供的例子，對后來的基督徒產(chǎn)生了影響。談到溺豬之事以及耶穌詛咒無花果樹的故事 時，圣奧古斯丁(Saint Augustine,353——430)寫道：

 

　　基督自己顯示，不愿意出手殺死動物或者摧毀植物乃是迷信的極點，因為 認定了我們與畜類及植物沒有同樣的權(quán)利，他驅(qū)鬼進入豬群，又借詛咒令沒有結(jié)果子讓他吃 的樹枯萎……無疑那些豬和那棵果樹都并沒有犯罪。照奧古斯丁的說法，耶穌的用意是要指出，節(jié)制我們對待其他人之行為的道德規(guī)范，不必拿 來節(jié)制我們對待動物的方式。他不肯輕而易舉地消滅邪魔，而是要先把邪魔趕到豬身上，動 機正是在此。

 

　　知道了這一點，基督教與羅馬兩種對待動物的態(tài)度相互作用會產(chǎn)生什么結(jié)果，便不難猜測 了 。最清楚的標示，莫過于競技活動在羅馬帝國信奉基督教之后的轉(zhuǎn)變。對于用人相搏斗，基 督教的教義是堅決反對的。殺死對手而幸存的斗士，被視為兇手。觀賞這類搏斗的基督徒可 能遭開除教籍的懲罰，到了第四世紀結(jié)束前，用人競技搏斗的做法已完全掃除�？墒窃诹硪� 方面，殺死或者折磨一切非人類動物的做法，其道德地位并沒有改變。用野獸進行搏斗在基 督教時代繼續(xù)進行，直到羅馬不再富裕、帝國版圖收縮，以致于野獸更難取得，這種做法才 有式微跡象。事實上，這種搏斗到了今天仍然存在，西班牙以及拉丁美洲的斗牛賽即為例證 。

 

　　其實，羅馬競技的背后心態(tài)并不是特例，而是通則。基督教與羅馬人一樣，斷然把動物排除 在施予同情心的范圍之外。結(jié)果，雖然對于人的態(tài)度大為緩和改善，絕非昔日可比，對于動 物的態(tài)度卻依舊粗暴殘酷，不改羅馬時代的作風。事實上，基督教非但沒有矯正羅馬人對待 動物的態(tài)度中最嚴重的部分；相反，前輩極少數(shù)平和溫文之士所維系的一點泛愛星火，反 而不幸遭基督教完全熄滅，為時許久許久。

 

　　當初也有極少數(shù)的羅馬人，對于受痛苦有所憐憫，不管承受痛苦者是什么生物，對使用有知 覺的生物取悅?cè)祟惐硎緟拹�，無論場所是餐桌還是競技場。奧維德(Ovid,43 BC——17 AD) 、賽內(nèi)加(Seneca,4 BC——65AD)、坡菲瑞(Porphyry,233——304)、普魯塔克(Plutarch,4 6——120)筆下都表達過這類觀點，而按照勒基的說法，普魯塔克更是以對一切眾生仁愛為 惟一理由，毫不涉及靈魂輪回之信仰而強烈主張善待動物的第一個人。要到1600年之后 ，才有基督教的思想家開始以相同的著重和詳細程度反對虐待動物，并且其理由不只是考慮 到虐待動物會培養(yǎng)出對人類殘忍的傾向。

 

　　有一些基督徒對動物也表現(xiàn)了某些關(guān)懷。圣巴索(Saint Basil,329——379)寫過一首祈禱文 ，勸 人仁慈對待動物；圣屈梭多模(Saint John Chrysostom,345——407)說過類似意思的話；還 有敘利亞人圣以薩(Saint Isaac the Syrian)的一項教導也是此意。甚至還有過圣諾特(Sai nt Neot)這樣的圣人，為著從獵人手下救走雄鹿和野兔，不惜擾亂狩獵。不過 這些人物，并 沒有能改變基督教主流思想的純粹物種歧視取向。要顯示這方面影響力的缺乏，我們擬追溯 基督教徒早期教父到中世紀經(jīng)院哲學家對于動物看法的發(fā)展，因為這段過程其實重復多于發(fā) 展，讀起來索然無趣；我們寧可把這些篇幅拿來，比較仔細地探討圣托馬斯·阿奎那斯的立場。

 

　　阿奎那斯的大部頭巨著《神學總論》(Sunma Theologica)，目的在于綜合神學知識的大成， 并求取它與各方哲學家的此世智慧調(diào)和——雖然在阿奎那斯看來，亞里士多德雄踞哲學天地 ，單稱他為“大哲”(thePhilosopher)而不呼姓名即可。宗教改革以前的基督教哲學，以 及到今天為止的整套羅馬天主教哲學，如果要找一個人作為代表，這個人非阿奎那斯莫屬。

 

　　首先我們可以問，在阿奎那斯看來，基督教禁止殺害生命的誡命，對人類以外的生物是否適 用，如果不適用原因又何在。阿奎那斯這樣回答：

 

　　使用一物的目的如果正是此物存在的目的，使用它即不算有罪。不完美者 為著完美者而存在，本屬于萬物的秩序……像植物等僅具有生命的事物，均是為著動物而 存在，一切動物又均是為了人而存在。因此，人類為著動物的利益而使用植物，以及為了人 的利益使用動物，都不算違法，正如大哲所言(Politics I,3)。

 

　　最必要的使用，看來應見諸動物使用植物作為食物、以及人使用動物作為 食物；但是不取這些植物及動物的生命，此事卻無法做成。因此，為了動物的使用而取植物 生命、以及為了人類的使用而取動物生命，都是合法的。事實上，這與神自己的誡命相符( 《創(chuàng)世紀》一章29、30節(jié)，九章3節(jié))。

 

　　對阿奎那斯來說，關(guān)鍵重點倒不是為了食物而殺生本屬必要，因而有其道理(既然阿奎那斯 知道有些教派——例如摩尼教——禁止殺生，他不可能完全不了解人類可以不殺生而存活， 但我們暫時放過這一點)；而是唯有“較完美者”才有資格因為這個理由而殺生。如果是動 物為了吃食目的而取人性命，就完全是另一回事了：

 

　　野蠻與獸行兩個字眼原本正是源自野獸般的行徑。這類動物攻擊人以便吃 食其肉，動機不是正義，因為唯有理性才會考慮正義。至于人類，若不是已經(jīng)先考慮好了殺生食肉的正義問題，當然是不會下手做這種事的!

 

　　好吧，人類可以殺死動物作為食物；那么是否總還是有些事乃是人類不可以對動物做的?動 物的痛苦是否本身仍是一件惡事?倘使答案是肯定的，使它們痛苦——至少在沒有必要的情 況下使它們痛苦——是否會因為這個理由而是錯的?

 

　　阿奎那斯沒有說對“非理性的動物”殘酷本身即是錯的。在他的道德架構(gòu)里，沒有這種錯存 在的余地，因為對他來說，罪只有三類：對神犯的罪、對自己犯的罪、對鄰人犯的罪。道德 的界線把動物排除在外，侵害它們無足以構(gòu)成一個罪的范疇。

 

　　即使對人以外的動物殘酷不能算犯罪，可是善待它們或許可以算是慈善吧!不，阿奎那斯明 確排除了這種可能性。他表示，慈善無法延伸到非理性的動物身上，原因有三：動物“嚴格 說來沒有能力擁有有價值之事物，這類事物對有理性的生命才成立”；我們與它們沒有同類 與共之感；最后，“慈善的基礎(chǔ)在于共享永恒的幸福，非理性的動物卻無法奢談永恒幸福。 ”他告訴我們，對動物要有愛可言，唯一途徑是“如果我們把這些動物看成我們希望他人享 用的有價值之物”，也就是說“為了神的榮耀和人的使用”。換言之，我們喂火雞的時候要 有愛心可言，條件就是我們要想到火雞乃是某人的圣誕節(jié)大餐，而不是因為它們餓了。

 

　　我們不免就此猜想，看來阿奎那斯根本不相信人以外的動物可能感受到痛苦。別的哲學家提 出過這種主張，而無論這個主張看起來有多么荒謬，把它安到阿奎那斯身上，至少可以證明 他并不是對動物的痛苦完全不在意�？墒前⒖�那斯自己否定了這個詮釋。在討論《舊約》里 一些反對殘虐動物的寬松禁令時，阿奎那斯建議我們要在理性與情欲之間有所區(qū)別。他告訴 我們，就理性而言，人如何對待動物無關(guān)緊要，因為神將萬物放在人的權(quán)柄之下，而在這個意 義下，使徒說過神不在意牛，因為神并沒有要求人如何對待�；蛘咂渌鼊游铩�

 

　　在另一方面，就情欲來說，動物會引起我們的憐憫，因為“即使是無理性的動物也會感受到 疼痛”；雖然如此，阿奎那斯認為動物受到的痛苦，尚不足以證明《舊約》的禁令理由充分 ，因此他補充道：毋庸贅言，一個人若對動物有憐憫之情，他會更加對人類有憐憫心，因此 有言道“義人顧惜他牲畜的命”(《箴言》十二章10節(jié))。如此，阿奎那斯得出了一個后世經(jīng)常有人重復的觀點：反對殘虐動物的惟一理由，在于對動 物殘酷會導致對人也殘酷。物種歧視的本質(zhì)，在這個論證里一覽無遺。

 

　　阿奎那斯的影響力延續(xù)了下來。直到19世紀中葉，教宗庇護九世(Pius IX，1792——1878 )禁止在羅馬成立“保護動物協(xié)會”，理由即是成立這樣的團體會表示人類對動物有義務存 在。我們可以把這段歷史一直延伸到20世紀后半葉，在羅馬天主教的正式立場 里仍然見不到 任何重要的改變。下面一段取自一份美國天主教文獻的引文，拿來與前面所引一段700年前 阿奎那斯的話對照，格外有啟發(fā)性：

 

　　按照自然界的秩序，較不完美者為了完美者而存在，無理性者為有理性者 服務。人身為理性的動物，可以為了他的真正需要，使用在這套秩序里低于他的事物。為了 生命與氣力，人需要吃植物與動物。為了吃植物與動物，就必須先將它們殺死。因此，宰殺 本身并不是不道德或者不正義的舉動。

 

　　這段文字里應該注意的是，作者緊隨阿奎那斯，甚至重復了人類不得不食用植物以及動物的 說法。阿奎那斯在這方面的無知雖然意外，不過有鑒于他那個時代的科學知識有限，仍然可 以原諒；可是到了營養(yǎng)學者著作充斥、素食者好端端地活著的今天，仍有人繼續(xù)同樣的錯誤 ，實在令人難以置信。

 

　　直到1988年，一份羅馬天主教會的正式文件，才顯示環(huán)保運動開始對天主教教義發(fā)生了 作用。教宗若望保羅二世(John Paul II,1920——)在題為《社會關(guān)懷》(Solicitudo Rei Socialis)的通論里，呼吁人類的發(fā)展應該包括“對于自然界萬物的尊重”，他接著說：

 

　　創(chuàng)造主賦予人類的主宰權(quán)，并不是絕對的權(quán)力，我們也不應該妄談“使用 和濫用”的自由，也就是隨意處置事物的自由……就自然世界而論，我們不僅從屬于生物 法則，并且還從屬于道德法則，違犯必遭懲罰。

 

　　一位教宗竟然如此明白地拒絕了人類的絕對主宰觀，著實令人看好，不過這是否象征天主教 有關(guān)動物和生態(tài)環(huán)境的教義有了歷史性的、迫切需要的方向轉(zhuǎn)變，則仍有待觀察。

 

　　當然，曾經(jīng)有過許多具有人道心的天主教徒，盡力改善教會有關(guān)動物的立場，并且偶爾取得 成果。一些天主教徒由于關(guān)切人會因為殘忍而逐漸趨向下流，得以坦然譴責人類對其它動物 的最嚴重虐待行為。不過，大多數(shù)天主教徒仍然受制于天主教的基本觀點。阿西西的圣方濟 (Saint Francis of Assisi,1181——1226)的例子，可以充分說明這一點。

 

　　天主教通常不鼓勵人去關(guān)懷動物的福祉，圣方濟卻是一個突出的例外。據(jù)說他曾經(jīng)表示，“ 倘若我有機會謁見皇帝，我會懇求他為了神的愛、為了我的愛，頒發(fā)命令禁止任何人捕捉、 囚禁我的姊妹云雀，命令所有養(yǎng)牛和驢子的人在圣誕節(jié)時好好喂它們一餐。”他的憐憫蔚為 傳奇，而他對鳥講道的故事，似乎代表人與鳥的分界并不像其他基督徒的看法那樣嚴格絕對 。

 

　　不過如果只顧到圣方濟對云雀和其它動物的態(tài)度，我們對他的觀點會產(chǎn)生錯誤的了解。圣 方 濟稱為姊妹的并不光是有感知的生物；太陽、月亮、風、火都被他視為兄弟姊妹。據(jù)他同時 代的人描寫，“幾乎一切事物都會引起他內(nèi)心和外在的喜悅，接觸萬物或者觀看萬物之時， 他的精神似乎在天上而非在人世。”這種喜悅，擴充到了水流、巖石、花卉和樹木。這樣 的人，其實處在一種宗教性的出神忘我狀態(tài)里，被一種與整體自然合一的感覺深深陶醉。在 許多宗教與密契傳統(tǒng)里，都有人有過這類經(jīng)驗，并且表達過類似的泛愛情感。從這個角度去 了解圣方濟，可以使他的愛與憐憫之廣度更易于理解。也可以讓我們看出，他對一切事物的 愛，何以可以和一套堅持物種歧視正統(tǒng)的神學立場相容共存。圣方濟肯定“萬物均宣稱：‘人哪，神為了你而創(chuàng)造了我!’”他相信，就連太陽都是為著人而照耀的。這些信念其實 屬 于他從不質(zhì)疑的一套宇宙論；不過他對于萬物的強烈愛意，當然不容這類考慮局限牽制。

 

　　這種陶醉忘我的泛愛，誠然可以作為憐憫和良善心意的可貴來源，但是因為其中缺乏理性的 反思，卻也可能使它的有益后果大打折扣。如果我們無分軒輊地愛巖石、樹木、云雀和牛， 我們會忘記它們之間的根本差別，最重要的是忽視了它們的感知能力在等級上的差別。結(jié)果 我們會認為，既然人類一定要吃東西才能存活，而既然我們無法不殺生而食用我們所中意的 某物，我們殺死其中何物就無關(guān)緊要了。圣方濟雖然愛鳥和牛，可是卻似乎沒有因此就不再 吃它們，原因可能即在此；到了他為所創(chuàng)設的修會僧人制定行為準則的時候，他也不曾指示 不能吃肉——除了若干齋戒日之外。

 

　　到了文藝復興的時代，隨著人文主義興起向中世紀經(jīng)院哲學挑戰(zhàn)，中世紀的宇宙觀似乎應該 會被摧毀，連帶也推翻早期有關(guān)人類相對于其它動物之地位的觀念�？墒俏乃噺团d的人文主 義畢竟還是人本主義(humanism)；這個詞的意思一點扯不上人道主義(humanitarianism)， 也就是以人道方式行事的傾向。

 

　　文藝復興人文主義的主要特色，在于它堅持人類的價值與尊嚴、堅持人類在宇宙中的中心地 位。文藝復興時期從古希臘人借來再發(fā)揚光大的名言“人為萬物的尺度”，正是這個時代的 主題。一味著重原罪、著重在神的無限權(quán)能對比之下人是何等軟弱無能，實在令人喪氣。文 藝復興時代的人文主義者舍棄了這一套，轉(zhuǎn)而強調(diào)人的獨特地位、人的自由意志、人的潛能 、人的尊嚴；這一切，他們拿來與“次等動物”有其局限的天性對比。跟原始基督教關(guān)于人 之神圣地位的主張一樣，這種想法在某些方面代表著對人的態(tài)度有了可貴的進步，可是動物 比人低下的程度卻一如往昔，沒有因之而有絲毫的改變。

 

　　于是，文藝復興的人物撰寫顧影自憐的文章，認為“世上沒有任何事物比人更值得欣賞仰慕 ”，形容人類乃是“自然界的中心、宇宙的中央、世界的連結(jié)點”。 如果說文 藝復興在某方面標志著近代思想的開端，那么就對于動物的態(tài)度而言，更早的思想模式仍然 盤踞未去。

 

　　不過，在這個時期，我們也見到了頭一批真正的異議分子。達文西(Leonardo da Vinci,145 2——1519)受朋友取笑，因為他關(guān)切動物的苦痛，不忌變成素食者。新的哥白 尼天文學承認 其它行星存在的可能，其中有些也許有生命存在；布魯諾(Giordano Bruno,1548——1600) 接受了這套學說，竟然大膽斷言“面對無限，人不過是一只螞蟻。”布魯諾拒絕收回他的異 端言論，于1600年遭火刑處死。

 

　　蒙田(Michel de Montaigne,1533——1592)心儀的作家是普魯塔克；他對于當代人文主義觀 點的批評，必然會得到這位溫和的羅馬人的贊許：

 

　　托大是我們天生原始的疾病……借著這種虛榮的想象，〔人類〕不僅自 比為神，賦予自己神的性質(zhì)，還將自己與其他生物區(qū)分隔離開來。

 

　　絕非偶然，這位排斥人的自我抬舉的作者，會在他的《論殘忍》一文中首開羅馬時代以來極 少有人能做到的先例，無須仰仗對動物殘忍還會導致對人類的殘忍此一事實，徑自認定對動 物殘忍本身即是錯的。

 

　　這種情形下，從西方思想演變的這個階段開始，或許動物的地位注定可以改善了?舊的宇宙 概念、人類居于其中心位置的舊想法在緩慢地崩潰；近代科學而今耳熟能詳?shù)呐d起即將展開 ；再說，動物的地位反正已經(jīng)如此低下，任何改變都只會是改善，豈不是很合理的期待嗎?

 

　　可是絕對的最低點還沒有到�；�督教義最終極、最古怪、對動物來說最痛苦的結(jié)果，到了17 世紀上半葉在笛卡兒的哲學里出現(xiàn)。笛卡兒是明確屬于現(xiàn)代的一位思想家。他被公認為現(xiàn) 代哲學之父，也是解析幾何——現(xiàn)代數(shù)學的一個主要源頭——之父；但是他也是基督徒。他 思想的這兩個面混雜在一起，形成了他關(guān)于動物的想法。

 

　　受到力學這門振奮人心的新生科學的影響，笛卡兒主張一切由物質(zhì)所構(gòu)成的東西都像一只時 鐘，受力學原理的支配。這種看法有一個明顯的難題，那就是人的性質(zhì)。人的身體由物質(zhì)所 構(gòu)成，是物質(zhì)宇宙的一部分。因此人似乎也必定是機械，其行為由科學的定律所決定。

 

　　為了擺脫“人是機器”這個尷尬而且異端的看法，笛卡兒抬出了靈魂這個觀念。笛卡兒說， 宇宙中的東西其實有兩種而非僅一種：物質(zhì)性的東西之外還有精神性的東西。人類有意識， 而意識不可能來自物質(zhì)。笛卡兒認為意識就是不滅的靈魂，由上帝特意創(chuàng)造，在肉體消散 之后仍然存在。他表示，在一切由物質(zhì)構(gòu)成的事物之中，只有人具有靈魂。(天使和其它非 物質(zhì)性的生物僅有意識，沒有別的成份。)

 

　　這樣子，基督教主張動物沒有不死靈魂的學說，在笛卡兒的哲學里產(chǎn)生了非比尋常的結(jié)論： 動物連意識也沒有。照他說，動物只是機器、只是自動之物(automata)。疼痛、快意、任何 感覺，它們都感受不到。雖然它們在刀割時會尖嚎、躲避烙鐵時會劇烈扭動，可是笛卡兒說 這并不代表它們在這些狀況里感受到了疼痛。它們和時鐘一樣，受制于同樣的原理，而如果 它們的行動比時鐘復雜，那只是因為時鐘是人制造的機械，可是動物卻是神所制造的機器， 復雜程度自然遠遠超過時鐘。

 

　　用這種方法“解決”意識在物質(zhì)世界里位置的問題，在我們看起來、甚至在許多當代人看起 來，都顯得詭異；不過在當時，也有人認為它有重大的優(yōu)點。它為相信死后有生命提供了一 個理由，而笛卡兒認為這“極為重要”，因為“認為動物的靈魂與我們的靈魂具有同樣性質(zhì) ，認為我們對死后所需恐懼的或所可期望的不比飛蠅和螞蟻多”，乃是容易導致不道德行為 的錯誤想法。這個理論還消除了一個古老而困惑的神學難題：為何一位正義的神竟然會容許 動物受苦，雖然它們既未繼承亞當?shù)淖�、也無從在來世獲得補償?

 

　　此外，笛卡兒還想到了實際的優(yōu)點：

 

　　我的意見與其說對動物殘忍，不如說對人類寬厚——至少對那些尚未盲從 畢達哥拉斯迷信的人，因為人類在吃動物或者殺動物的時候，不用再擔心自己是否犯罪了 。

 

　　這套理論對于身為科學家的笛卡兒來說，還有另外一個有利的結(jié)果。動物活體實驗的做法， 正是在當時開始在歐洲流行。由于麻醉術(shù)在那時尚未出現(xiàn)，這些實驗必定使動物表現(xiàn)出—— 在我們大多數(shù)人看來——身受極端痛苦的跡象。實驗者在這種情況下如果感到任何遲疑不安 ，笛卡兒的理論可以幫助他們堅硬心腸。笛卡兒本人曾經(jīng)解剖活體動物，增加他的組織學知 識，當代許多主要的生理學家也宣稱自己是笛卡兒主義者、機械論者。下面引錄一段目擊者 的記載，敘述17世紀末簡森派(Jansenist)的王家門(Port－Royal)修院里實驗者的做法， 充分說明了笛卡兒的理論之有用：

 

　　他們毫不在意地毆打狗，那些認為狗會感到疼痛而生憐憫心的人，則遭到 他們的取笑。他們說這些動物其實是時鐘；說它們被打的時候發(fā)出來的叫嚎，只是一條小彈 簧被碰觸到之后發(fā)出來的聲音，狗的身體可沒任何感覺。他們把動物的四足釘在木板上，對 它們活體解剖，觀察血液的流動，展開興致勃勃的討論。

 

　　從這種地步開始，動物的地位豈還有可能變得更糟更壞嗎?