原始佛教圣典之集成 第一章 有關(guān)結(jié)集的種種問題

　　第一章 有關(guān)結(jié)集的種種問題

　　第一節(jié) 圣典集成的研究

　　第一項 原始佛教圣典成立史的意趣

　　流傳世間的一切佛法，可分為「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」──三類�！阜鸱ā故牵涸谑サ渲�，還沒有大乘與小乘的對立；在佛教史上，是佛滅后初五百年的佛教。對于這一階段的「佛法」，近代學(xué)者每分為：「根本佛教」、「原始佛教」、「部派佛教」。分類與含義，學(xué)者間還沒有明確一致的定論(1)。我以為，佛陀時代，四五(或說四九)年的教化活動，是「根本佛教」，是一切佛法的根源。大眾部Maha^sa^m!ghika與上座部Sthavira分立以后，是「部派佛教」。佛滅后，到還沒有部派對立的那個時期，是一味的「原始佛教」。對于「佛法」的研究，「原始佛教」是最主要的環(huán)節(jié)�！冈�始佛教」時代所集成的圣典，大概的說，有兩部分：一、「經(jīng)」(修多羅)──「四阿含」，或加「雜」而稱為「五部」。二、「律」( [P2] 毘奈耶)的重要部分。各部派所公認(rèn)的「經(jīng)」與「律」，就是「原始佛教」時代所集成的，代表著「原始佛教」。佛陀的時代，律部僅有「波羅提木叉」(一部分)；經(jīng)部的「四阿含」或「五部」，都沒有集成；部分雖已有定形文句，而還在「傳誦」中。所以如不從「原始佛教」時代所集成的圣典去探求，對于「根本佛教」，是根本無法了解的。「原始佛教」時期，由于傳承的，區(qū)域的關(guān)系，教團(tuán)內(nèi)部的風(fēng)格、思想，都已有了分化的傾向。集成的「經(jīng)」與「律」，也存有異說及可以引起異說的因素。「部派佛教」只是繼承「原始佛教」的發(fā)展傾向，而終于因人、因事、因義理的明辨而對立起來。所以「原始佛教」的研究，是探求「根本佛教」，理解「部派佛教」的線索。而「原始佛教」的研究，首先要對「原始佛教」時代集成的圣典，作一番歷史的考察，理解其先后成立的過程。對于「原始佛教」的研究，這才能給以確當(dāng)?shù)目陀^基礎(chǔ)。為了這樣，對原始佛教圣典成立的先后過程，作一番考察，而將研究所得，條理而敘述出來。

　　注【1-001】日本學(xué)者的不同分類與不同解說，如前田惠學(xué)『原始佛教圣典之成立史研究』所引述(一──五)。

　　第二項 近代學(xué)者的研究概況

　　從事原始佛教圣典(我國一向稱之為小乘經(jīng)律)史的研究，在傳統(tǒng)的佛教界，是不免震驚的。因為這些經(jīng)律，傳說為佛滅第一年夏，在王舍城Ra^jagr!ha召開的「第一結(jié)集」中，已經(jīng) [P3] 結(jié)集完成。雖然事實并不如此，佛教的原始傳說也并不如此，但二千多年來的傳說，傳說久了，也就無異議的看作史實。而現(xiàn)在要論證為次第成立的，有些還遲到西元前后，自不免感到震動了！現(xiàn)存各部派所傳的經(jīng)律，部類與組織，彼此間并不相同，內(nèi)容也大有出入。而各部派都以自宗所傳的經(jīng)律，為「第一結(jié)集」所結(jié)集的；這當(dāng)然有問題，至少各部派有過改編的事實。那誰是原始的？或者一切都經(jīng)過改動的呢！主要的盛大的部派，就自稱為「根本」的，如「根本大眾部」 Mu^lamaha^sa^m!ghika，「根本上座部」Mu^lasthavira，「根本說一切有部」 Mu^lasarva^stiva^din，「根本犢子部」Mu^lava^tsi^putri^ya。自稱為「根本」，就有以佛法根本自居的意圖。巴利語Pa^li寫成的經(jīng)律，自稱為上座正統(tǒng)；是「第一結(jié)集」所結(jié)集，保持原樣而傳承下來的，就是一個明顯的例子�，F(xiàn)存的經(jīng)律，不能否認(rèn)部派的色彩，也就不能否認(rèn)部派間的多少改動。進(jìn)一步說，現(xiàn)有經(jīng)律，決非都是佛滅第一夏，「第一結(jié)集」所集成的；現(xiàn)存的經(jīng)律自身，提貢了明確的證據(jù)。如文荼王Mun!d!a為佛滅后四十余年間在位的國王，由于王后的去世而非常悲傷。尊者那羅陀Na^rada為他說「除憂患法門」；這是巴利的『增支部』，與漢譯『增壹阿含經(jīng)』所共傳的(1)。經(jīng)文明白說到：「如來涅槃以后」，佛弟子所說而被編入「阿含經(jīng)」的，不在少數(shù)(2)。現(xiàn)存的經(jīng)律，由經(jīng)律自身的文記，而證明為不是「第一結(jié)集」所完成的。那末，現(xiàn)存經(jīng)律集成的次第歷程，是怎樣的呢？近代學(xué)者，以不同的研究方法，分別提出 [P4] 意見，來答復(fù)這個問題。

　　近代學(xué)者的研究，由西方學(xué)者開始，日本學(xué)者作了進(jìn)一步的論究。在原始佛教圣典的研究上，資料上，有著豐碩的成果。西方學(xué)者接觸到錫蘭的佛教，以巴利語圣典為研究對象，從巴利語的研究，而進(jìn)入巴利圣典的研究。如H.Oldenberg于西元一八七九年，刊行「律藏」第一卷。在「緒言」中，論圣典的成立，分為七階段，以判別新古。一九０三年，T.W.Rhysdavids.刊行『佛教印度』，判圣典的發(fā)達(dá)為十階段；以為巴利三藏完成于阿育王As/oka的時代。西元一九三三年，B.C.Law.修正前說，而成立多少改善的十階段說。以為第六階段，當(dāng)阿育王時代。那時，「四部」與「律藏」全部，都已完成；而「小部」與「論藏」，大部分屬于后四階段，也就是阿育王以后成立的(3)。這幾位學(xué)者，僅留意巴利圣典，而未能注意到其他語文的原始圣典，也就不能從比較而發(fā)現(xiàn)原始圣典的原形。同時，著重于大部，大類的分別，著重于語文的新舊，而沒有能從一一部類，一一經(jīng)典自身，作精密的考察。

　　日本學(xué)者的研究，大概來說，是重視巴利語圣典，而又不忘固有的漢譯圣典。西元一九二二年，宇井伯壽發(fā)表『原始佛教資料論』(4)。四年后，和!A薪哲郎發(fā)表『原始佛教的實踐哲學(xué)』；在「序論」中，論到了根本資料的取舍的方法(5)。這二部書，對原始佛教圣典的研究，提貢了更精密的方法。不從大部著手，而對一一經(jīng)典，舉例研究，以發(fā)見其新古階段。這一方法，深深的影 [P5] 響日本學(xué)界，到現(xiàn)在還受到尊重。從這二位學(xué)者的著作看來，存有超越巴利圣典，而進(jìn)求更古更根本的佛教意圖。在資料上，二位都漢巴并取。宇井伯壽以為：阿育王時，還沒有「五部」，「四含」。他從巴利學(xué)者的傳說中，接受了「九分教」為原始圣典，阿育王時的圣典。參照覺音 Buddhaghos!a的解說，還是以巴利圣典的某些部類，作為當(dāng)時「九分教」的實體(但認(rèn)為「九分教」還有新舊三階段)。然而現(xiàn)在這些古經(jīng)律，仍不免部派的變化，所以結(jié)論到：憑上述的古典，還是不能充分知道歷史上的佛陀的真說。然后提出三項標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為這樣，才能闡明根本佛教的真實。在這里，表達(dá)了他的卓見，稱為「根本佛教」。和!A薪哲郎的作品，大體同意宇井伯壽的見地，而作進(jìn)一步的更精密的論究。舉例來作精密的分析，用異譯本來比較，論究到編集者的意趣。撇開結(jié)集傳說，聰明的逃避了年代上的困擾。

　　繼之而來的，是進(jìn)入了「九分教」與「十二分教」，「九分(十二分)教」與「四阿含」，誰先誰后的討論；「九分(十二分)教」到底是形式分類，還是實體部類的討論�！妇欧纸獭古c「十二分教」，西方學(xué)者也曾有過介紹。到西元一九一六──一九一七年，椎尾辨匡發(fā)表『關(guān)于根本圣典』，主張「九分教」為最古的圣典。加上宇井伯壽『原始佛教資料論』的發(fā)表，在日本佛學(xué)界，引起了或贊或否的反響。如(西元一九二五年)赤沼智善的『佛教經(jīng)典史論』；(一九二六年)美濃晃順的『九分十二部教之研究』；(一九二八年)林屋友次郎的『關(guān)于十二部經(jīng)的 [P6] 研究』等，先后討論了這一問題(6)。以「十二分教」為古，以「四阿含」為先的，是尊重(日本也就是中國的)佛教舊傳的。以「九分教」為古，早于「四阿含」的，比較上重視巴利圣典。這些討論，都與原始佛教圣典的研究有關(guān)。

　　也許是由于戰(zhàn)爭吧！日本佛學(xué)界沈寂了下來。等到日本回到了和平，西元一九六０年，平川彰發(fā)表了 『律藏之研究』。比較各部廣律，各種語本，也論到「律藏」各部分成立的新古。研究的結(jié)論，大致以巴利「律藏」為比較古形的。一九六四年，前田惠學(xué)發(fā)表了『原始佛教圣典之成立史研究』。標(biāo)名原始佛教圣典，而其實是限于契經(jīng)的。多少比對漢譯，而只是巴利原始圣典的研究，以「九分教」為古典，而作更精密的論究。這兩部，一經(jīng)一律，是日本學(xué)者最近的研究成果。

　　日本學(xué)者的研究，方法與資料方面，都有了豐碩的成就，是應(yīng)該深深的表示贊嘆！自從西方學(xué)者，重視巴利圣典以來，日本學(xué)者受到深刻的影響。雖然他們不忘舊來所傳的漢譯，而終于不能擺脫巴利圣典為古典的!8統(tǒng)索；不自覺的投入了，非研究巴利語，不足以理解原始佛教的窠臼。多讀漢譯經(jīng)律的學(xué)者，應(yīng)該接受過去研究的良好成就，走著自己的道路，來作原始佛教圣典史的研究！

　　注【2-001】『增支部』「五集」(南傳一九．八０──八四)�！涸鲆及⒑�經(jīng)』 卷二四(大正二．六七九上──六八０中 [P7] )。

　　注【2-002】如宇井伯壽『關(guān)于阿含成立之考察』所引述(『印度哲學(xué)研究』卷三．三一二、三一三)。

　　注【2-003】平川彰『律藏之研究』，據(jù)和!A薪哲郎的介紹引述(八──一六)。

　　注【2-004】宇井伯壽『原始佛教資料論』(『印度哲學(xué)研究』卷二．一一五──二六０)。又應(yīng)參閱所著『印度哲學(xué)研究』第三卷。

　　注【2-005】和!A薪哲郎『原始佛教的實踐哲學(xué)』(三──一三一)。

　　注【2-006】如前田惠學(xué)『原始佛教圣典之成立史研究』所引述(四八０──四八八)。

　　第二節(jié) 圣典(佛法)的來源與成立

　　第一項 圣典的來源

　　佛陀自身并沒有著作，佛弟子也沒有當(dāng)場記錄；沒有原始手稿，也沒有最初刊本：圣典是怎樣集成的呢？原始佛教圣典，與一般的典籍不同。對圣典而作史的研究，首先要認(rèn)清圣典的特性。一般的說，圣典是佛法，源于佛陀的自證，而為人宣說出來。其實，佛法不只是口說的。佛法的根源，當(dāng)然是佛陀的自證。屬于佛陀自證的境地，是無可論究的。從佛的自證境地，而成為世 [P8] 間的，為人類所信、所知、所學(xué)習(xí)的，一定要經(jīng)「表達(dá)」的過程。檢討圣典的內(nèi)容，有教說，有制度，有佛的生活實況。教說，是佛所宣說的，是佛的「言教」。 法制，部分是當(dāng)眾宣布制定的；部分是佛的生活軌范，成為大眾的楷模，這里面就有「身教」(還有佛的事跡，也不用佛說，而為當(dāng)時所知而傳說下來的)。佛的「身教」、「言教」，從佛的內(nèi)心而表現(xiàn)出來。內(nèi)心流露出來的，如佛的氣象、精神，使人直覺到偉大而信心勃發(fā)；那種「目擊道存」，「無為而化」的教化，經(jīng)律中多有記述，這不是「身教」、「言教」所能概括的。如來的身口意──三業(yè)大用的示現(xiàn)，約特殊的事例，稱為「三業(yè)輪」(三示導(dǎo))。這表明佛陀的教化，是佛的三業(yè)德用，呈現(xiàn)于人類，誘導(dǎo)人類趨入于佛法。佛法，那里只是口舌的說教呢！

　　佛法也不只是佛說的：以教說來說，佛法而見于圣典中的，佛說的而外，有弟子說的，有弟子與弟子互相對論的，有佛略說而弟子廣為分別的，還有佛涅槃后弟子說的。宇井伯壽曾列表以為說明，可以參考(1)。在『相應(yīng)部』「有偈品」(與『雜阿含經(jīng)』的「八眾誦」相當(dāng))中，還有梵天Brahman，帝釋天S/akradeva^na^m indra等說法，所以『大智度論』說：「佛法有五種人說：一者、佛自口說；二者、佛弟子說；三者、仙人說；四者、諸天說；五者、化人說」(2)。佛法并不限于佛說，是佛教早期所公認(rèn)的。從佛的自證心境，表現(xiàn)出來，化導(dǎo)人類。在家出家的佛弟子，依佛的教導(dǎo)而修證，證入佛陀自證的境地。本著自己的理解與體驗，或表示自己 [P9] 的悟解，或為了化導(dǎo)而表達(dá)出來，都就是佛法。徹底的說，根源于佛陀，而表現(xiàn)于世間的，不只是佛的三業(yè)德用，也是佛弟子們的清凈三業(yè)。佛法是具體的，活躍于人類面前的。以佛陀為根本，僧伽為中心，統(tǒng)攝七眾弟子，而展開其覺化，凈化人間的救世大業(yè)。這就是用文句來集成圣典的來源。

　　「原始佛教」初階段，離佛不遠(yuǎn)，對佛法是有一種明智合理的看法。佛法不只是說的，也不限于佛的。所以「阿含經(jīng)」集錄了佛弟子所說，連佛滅后弟子所說的，也集錄起來。律部而成立較早的，如「經(jīng)分別」對于「學(xué)處」的「文句解說」、「犯相分別」，都只是分別，而并不解說為是佛說的。但這種明智合理的看法，終于變了，這當(dāng)然是離佛日遠(yuǎn)的關(guān)系。一切歸于佛，作為佛說，其時間是可以考見的�！妇欧纸獭沟拿�目，出現(xiàn)在『中部』、『增支部』中。「九分」或「十二分教」，在漢譯「阿含」部中，稱為「如來所說」(3)，「我所說」(4)，「佛所說」(5)，「佛所宣說」(6)；銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya(7)的『增支部』，也稱為「瞿曇之法」(8)；『島史』也說是「師之九分教」(9)�！妇欧�(或十二分)教」是佛法部類的總稱，所以這就是「一切佛法是佛說」。巴利Pa^li圣典『相應(yīng)部』 還沒有說到「九分教」，『增支部』 才明確的稱為佛說。所以以一切佛法為佛說的見解，是「九分教」成立了，「四部阿含」末期──『增支部』成立的時代，還在「第二結(jié)集」以前。從此，「如是我聞，一時，佛在某處說」，成為契經(jīng)的一定文 [P10] 句。

　　「佛法等于佛說」，傳說也太久了！然而要作原始佛教圣典成立史的考察，不能不回復(fù)原始的古說，以便理解圣典所傳佛法的特質(zhì)。

　　注【3-001】宇井伯壽『印度哲學(xué)研究』卷三(三一二──三四七)。

　　注【3-002】『大智度論』卷二(大正二五．六六中)。

　　注【3-003】『增壹阿含經(jīng)』卷二一(大正二．六五七上)。

　　注【3-004】『雜阿含經(jīng)』卷四一(大正二．三００下)。

　　注【3-005】『般泥洹經(jīng)』卷下(大正一．一八八上)。

　　注【3-006】『佛說大集法門經(jīng)』卷上(大正一．二二七中)。

　　注【3-007】南傳巴利文系佛教，每自稱為上座部Sthavira，或分別說部Vibhajyava^din，其實是從上座部所分出的，分別說部的一支，正名為銅鍱部。

　　注【3-008】『增支部』「五集」(南傳一九．三二九)。

　　注【3-009】『島史』(南傳六０．二六)。

　　第二項 圣典的成立

　　[P11]

　　佛法是什么？是根源于佛陀的自證；而成為人間佛法的，是以佛為根本，以僧伽為中心，統(tǒng)攝七眾弟子，而展開于人間的救世大業(yè)。內(nèi)容不單純，逐漸的成為文句，集成各部圣典的過程，情形也就不一樣。如律vinaya部中，作為僧伽軌范的「學(xué)處」s/iks!a^pada，當(dāng)眾制為一定的文句，為佛陀時代的成文法。編成部類，成為半月半月誦說的「波羅提木叉」Pra^timoks!a 。所以「波羅提木叉」的成立過程，是初制，再制到定制；「學(xué)處」(戒條)增多，編為部類，成為公認(rèn)(大體相同)的「戒經(jīng)」。集成「犍度」khandhaka的種種法制，如出家「受戒法」、「安居法」……都是推行在僧團(tuán)中的不成文法。從佛世到集成，制度也有多少變化；經(jīng)過情形，是傳說在僧團(tuán)中的。結(jié)集，主要是面對當(dāng)前的僧制事實，而以文句集錄出來。集錄的過程，是從要目到詳備，從起源到補(bǔ)充的。律部的集成，與經(jīng)部是不相同的。

　　經(jīng)su^tra部，主要是「教說」的集成。從「說」到「集成」，有著種種過程，種種問題。如「佛說」，或?qū)σ蝗苏f，或?qū)��?shù)人，或?qū)Υ蟊娬f。佛說，剎那的過去了，而存留于聽眾內(nèi)心的，是佛說的影象。在佛法中，稱為「聽聞受持」。領(lǐng)受佛說，憶持在心，這是佛法存在于弟子內(nèi)心的階段。忘失了，憶持不完整，那就不消說了。憶持完全的，由于領(lǐng)解的程度不等，存在于聽者內(nèi)心的佛法，彼此間也不容易一致。聽同一教說，而引起不同的反應(yīng)，不同的理解，甚至相反的意見，在「聽」與「說」的關(guān)系中，是極普遍的現(xiàn)象。阿梨咤Aris!t!a從佛聽法，而以 [P12] 為「欲不障道」(1)，就是一個極端的例子。大乘經(jīng)說：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」(2) ，也只是表示了這一情況。

　　存在于聽者內(nèi)心的佛法，為同梵行者，弟子，教外人士，再表達(dá)出來。如作大意的開示，或加以闡明，雖還是從佛聽來，而一般是不承認(rèn)為佛說的(可能是弟子說)。如依佛說的次第意義，精簡為一定的文句，在敬虔的心中，確信為是佛所說。傳授簡略的文句，附以內(nèi)容的解說。這種定形文句，傳布開來，就進(jìn)入了「傳誦」階段。

　　佛陀四五年的不斷說法，教說是非常多的。聽者的程度不一，「傳誦」出來的佛說──定形文句，也不是少數(shù)的。多而又不完全一致，大同小異的，同中有異，異中有同的，到處都是：到底那些是真正的佛說？有佛教──僧伽內(nèi)部的共同意識，也就是當(dāng)時的僧伽(起初，都是佛的及門弟子)，大家有心目中公認(rèn)的佛法標(biāo)準(zhǔn)。而且，佛弟子有領(lǐng)悟力特強(qiáng)的，成為法義的論說者，名為「持法者」dhammadhara，「論法者」dhammakathika。還有記憶力很好的，成為「多聞?wù)摺笲ahussuta。智慧第一舍利弗S/a^riputra，多聞第一阿難A^nanda ，就是領(lǐng)悟力與記憶力杰出的大師。據(jù)經(jīng)律傳說：佛法的傳出，或說從佛聽來，或說從大眾聽來，或說是從眾多的長老們聽來，或者從某大德聽來(3)。這種「傳誦」而來的佛法，要經(jīng)僧伽大會的共同審定。在第一結(jié)集中，以憶持力最強(qiáng)的阿難為主持人。這樣的共同審定，名為「結(jié) [P13] 集」，才被公認(rèn)為真正的佛說。所以不同的傳誦，大同小異的文句，只要不違佛意(當(dāng)時的共同意識)，就一切都集錄下來。

　　弟子所說，大致也經(jīng)歷「受持」、「傳誦」、「結(jié)集」──三階段。佛的及門弟子，于佛法有深徹的理解，真實的修證。然后助佛揚(yáng)化，展開互相論究，為眾說法的工作。弟子所說而能傳誦于教界，受到大眾審定而集入圣典的，都是當(dāng)代的名德長老。這是見佛所見，證佛所證的，所以能與佛說受到同樣的尊重。不過，佛弟子的教說，與說者的個性、興趣、習(xí)性、思想方式，有著某種一定的關(guān)系。這是從佛弟子的特殊性中，重現(xiàn)佛陀的教法。在佛弟子的師承傳受中，這些會成為思想流派的淵源之一。

　　原始佛教圣典中，還有諸天、夜叉等說，『相應(yīng)部』 的「有偈品」，是屬于這一類的。這是早期結(jié)集，但不是最早的。這些，多數(shù)不屬于僧伽內(nèi)部的傳誦，而是來自民間。佛法普化社會，通過民間固有的宗教信仰領(lǐng)域，而表現(xiàn)佛法的超越，紛紛的傳誦于佛教界。這部分，理智的成分淡，情感與興味的成分濃。所宣說的佛法，不是通俗的，就是簡要的，直覺的，缺乏分別精嚴(yán)的佛學(xué)特色。在大眾共同審定中，承認(rèn)是佛法而結(jié)集下來。

　　「根本佛教」，佛陀四五年──半世紀(jì)的長期教化，「傳誦」的佛說，弟子說，決非少數(shù)的，簡略的片言只語。早期集成的圣典，雖然簡要，而實際已非常復(fù)雜。佛教的日益開展，進(jìn)入第 [P14] 二期的結(jié)集，成為大部。佛法更從新形式，新意境中表現(xiàn)出來，而為時代佛教所公認(rèn)。這些，到下面再為論列。佛法是在這樣的情況下，成為大眾公認(rèn)的佛法(或佛說)。以一字一句為佛口親說，固然是離佛世太遠(yuǎn)，不明了實情的信仰。而想在現(xiàn)存圣典中，探求佛陀親說，而感到不可能；不知這一探求佛說的構(gòu)想，是與圣典成立的實情不符的。

　　注【4-001】『中部』(二二)『蛇喻經(jīng)』(南傳九．二三七)。『中阿含經(jīng)』卷五四(大正一．七六三中)。

　　注【4-002】『維摩詰所說經(jīng)』 卷上(大正一四．五三八上)。

　　注【4-003】『長部』(一六)『大般涅槃經(jīng)』(南傳七．九九──一０二)等。

　　第三節(jié) 結(jié)集與結(jié)集的傳說

　　第一項 結(jié)集的實際情形

　　「第一結(jié)集」與「第二結(jié)集」，近代學(xué)者或有不同的意見，然現(xiàn)存的原始佛教圣典，曾經(jīng)佛弟子的結(jié)集，是確實的。結(jié)集sam!gi^ti是等誦、合誦的意思。古代結(jié)集的實際情形，是：

　　一、結(jié)集的形式，是僧伽會議：結(jié)集是等誦、合誦，這不是個人或三二人的私自纂輯，而是多數(shù)比丘──僧伽的共同結(jié)集。佛教界的慣例，凡僧伽的任何大事，是經(jīng)大眾的如法會議(羯磨 [P15] ﹚而定的。上座在大眾中上坐(如大會的當(dāng)然主席)。舉行會議，通例請能處理僧事的一人任羯磨；等于在大會中，推請一位會議的主持人。如傳說的「五百結(jié)集」，推請阿難A^nanda集出經(jīng)藏，優(yōu)波離Upa^li集出律藏。阿難與優(yōu)波離，就是當(dāng)時集經(jīng)、集律的主持者。對于法律的論究，佛教一向是采取問答式的(1)。所以結(jié)集時，由上座發(fā)問，主持結(jié)集者誦出，再經(jīng)大眾審定。結(jié)集的僧伽大會，是在這樣的情況下進(jìn)行的。

　　二、結(jié)集的過程，大致要經(jīng)三個階段：1.誦出：古代的結(jié)集，不可設(shè)想為現(xiàn)代的編集。在當(dāng)時，并沒有書寫記錄作依據(jù)。一切佛法的結(jié)集，全由圣弟子，就其記憶所及而誦(誦是暗誦、背誦，與讀不同)出來的。據(jù)傳說，最初的結(jié)集，是由阿難與優(yōu)波離分別誦出的。阿難與優(yōu)波離，被傳說為當(dāng)時的憶持權(quán)威；如阿難稱「多聞第一」，優(yōu)波離稱「持律第一」。實際上，應(yīng)有在會的圣弟子們，提貢資料，不過要由會議的主持者，向大眾宣誦而已。

　　2.共同審定：向眾誦出，還不能說是結(jié)集(合誦)。將誦出的文句，經(jīng)在會大眾的共同審定，認(rèn)為是佛說，是佛法。這樣的經(jīng)過共同審定，等于全體的共同誦出，這才名為結(jié)集。大會的共同審定，如『摩訶僧祇律』卷三三(大正二二．四九一中)說：

　　「阿難言：諸長老！若使我集者，如法者隨喜，不如法者應(yīng)遮。若不相應(yīng)，應(yīng)遮，勿見尊 重而不遮。是義非義，愿見告示！眾皆言：長老阿難！汝但集法藏，如法者隨喜，非法者 [P16] 臨時當(dāng)知」。

　　這一傳說，最足以說明結(jié)集時的實際情形。結(jié)集，決非主持者宣誦了事，而要經(jīng)大眾同意的。佛制的一般通例：同意者默然隨喜(默認(rèn))；不同意的，起來提出異議。所以『僧祇律』所說，符合這合議的情形。上座部系Sthavira的傳說，對于經(jīng)律結(jié)集的主持者，賦與更大的權(quán)威。如銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya、化地部Mahi^s/a^saka、法藏部Dharmagupta 的廣律，但說公推結(jié)集(誦出)(2)。說一切有部Sarva^stiva^din的『十誦律』，分別問五百比丘，五百比丘一一的回答：「我亦如是知，如阿難所說」(3)�！焊�本說一切有部毗奈耶雜事』，經(jīng)當(dāng)事人一一的證實，然后以「我已結(jié)集世尊所說經(jīng)教，于同梵行處無有違逆，亦無訶厭，是故當(dāng)知此經(jīng)是佛真教」作結(jié)(4)。有同意而沒有任何異議，實不如大眾部Maha^sa^m!ghika 所說的公正翔實！

　　3.編成次第：在傳說中，誦出的經(jīng)與律，再為編集：集經(jīng)為「四阿含」；集律為「二部毗尼」、「犍度」等。誦出又繼以編集為部類次第，確是一項必要的工作。結(jié)集是經(jīng)大眾的審定，如不為部類與次第的編集，等到大會一散，試問結(jié)集的成果何在？誰能證明其為曾經(jīng)共同審定的呢！所以，結(jié)集成什么部類，這里姑且不談，而要編成次第，是絕對必要的。古代結(jié)集的編為次第，如『瑜伽師地論』卷八五(大正三０?七七二下)說： [P17] 「結(jié)集者為令圣教久住，結(jié)嗢!5婗南頌，隨其所應(yīng)，次第安布」。

　　「結(jié)嗢!5婗南頌」，「次第安布」，如『分別功德論』卷一(大正二五?三二中)說：

　　「撰三藏訖，錄十經(jīng)為一偈。所以爾者，為將來誦習(xí)者，懼其忘誤，見名憶本，思惟自悟，故以十經(jīng)為一偈也」。

　　「錄十經(jīng)為一偈」，就是「結(jié)嗢!5婗南頌」。這是將經(jīng)文編為次第，然后將十經(jīng)的經(jīng)名，順次編為一偈。這樣，能憶持「錄偈」，就不容易忘失，而達(dá)到「圣教久住」的目的。集經(jīng)的「錄偈」，雖或者懷疑其是否古法，然就現(xiàn)存經(jīng)律來看，越是古典的，就越是有的，使我們深信其淵源的古老。一直到西元四世紀(jì)，說一切有部與經(jīng)部Su^trava^din辯論，簡別契經(jīng)的真?zhèn)螘r，還以原始的偈頌來證明。如『順正理論』卷四(大正二九?三五二下)說：

　　「彼(經(jīng)部)謂此經(jīng)非入結(jié)集，越總頌故。如說制造順別處經(jīng)，立為異品」。 「(有部反破)若爾，便應(yīng)棄舍一切違自部執(zhí)圣教契經(jīng)。如說制造二種空經(jīng)，立為異品， 亦越總頌。如是等類，互相非撥」。

　　經(jīng)部以「越總頌」為理由，指說一切有部的某些契經(jīng)，為「非入結(jié)集」──非當(dāng)初結(jié)集所有的。說一切有部反難：二種空經(jīng)(小空、大空)，也是在總頌以外的，難道可說是經(jīng)部制造的嗎？在那時候，古傳的總頌，彼此都是承認(rèn)的。有些出總頌以外，而在部派的范圍內(nèi)，認(rèn)為是佛說 [P18] 的，就立為異品而附于總頌。說一切有部與經(jīng)部共許的總頌，是否為原始結(jié)集的「錄偈」，當(dāng)然還可以討論。但由此可以推見，結(jié)集必分為部類，編成次第，又結(jié)為嗢!5婗南頌以便憶持的。

　　三、結(jié)集成的經(jīng)律，賴專業(yè)持誦而保存：這是結(jié)集以后的事，但是為了憶持所結(jié)集的經(jīng)律而形成。結(jié)集成的經(jīng)(法)律，分為部類，編成次第，但還是存在于心念口誦之中。為了保持經(jīng)律的部類、次第、文句，不致忘失錯亂，所以佛教多贊嘆持誦。一般人只能少分學(xué)習(xí)，不容易全部憶持，于是佛教界有專業(yè)持誦的人才。憶持經(jīng)法的，名「多聞?wù)摺笲ahussuta，或稱「誦經(jīng)者」sutra^ntika；憶持戒律的，名「持律者」vinayadhara。如『中阿含經(jīng)』的『真人經(jīng)』，說到「誦經(jīng)、持律、學(xué)阿毗曇」(5)�！褐胁俊弧荷剖拷�(jīng)』，就分別為「多聞?wù)摺�、「持律者」、「論法者�?6)。誦經(jīng)與持律者的分工，為了憶持不忘(文與義)。在漢譯中，每泛稱經(jīng)師(7)、律師。來中國傳譯經(jīng)律的大德，能持誦一部廣律，或一部兩部「阿含經(jīng)」，就很難得了！結(jié)集所成的經(jīng)律，就虧了他們而流傳下來。所以『分別功德論』卷二(大正二五?三四下)贊嘆說：

　　「頌云：上者持三藏，其次四阿含，或能受律藏，即是如來寶」。

　　注【5-001】問答阿毗達(dá)磨，如『中部』(三二)『牛角林大經(jīng)』(南傳九．三八一)。問答毗陀羅，如『中部』(四三)『毗陀羅大經(jīng)』，(四四)『毗陀羅小經(jīng)』(南傳一０?一一──三０)。 [P19]

　　注【5-002】『銅鍱律』(銅鍱部廣律的簡稱)「小品」(南傳四?四三０)�！簭浬橙�部和酰五分律』卷三０(大正二二?一九一上)�！核姆致伞痪砦逅�。(大正二二?九六八中)。

　　注【5-003】『十誦律』卷六０(大正二三．四四九上)。

　　注【5-004】『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷三九(大正二四?四０七上)。

　　注【5-005】『中阿含經(jīng)』卷二一(大正一?五六一中)。

　　注【5-006】『中部』(一一三)『善士經(jīng)』(南傳一一下．二二──二四)。

　　注【5-007】經(jīng)師，或譯為「誦持修多羅者」，如『阿毗曇毗婆沙論』卷一(大正二八?六上)。

　　第二項 不斷的傳誦與結(jié)集

　　當(dāng)佛滅第一夏，王舍城Ra^jagr!ha舉行「五百結(jié)集」，一切經(jīng)律都已結(jié)集完成。這一傳統(tǒng)的傳說，模糊了結(jié)集的真實情況；不正確的解說，不必要的論諍，都從此而滋長起來。如佛教有種種的結(jié)集傳說，但為這一傳統(tǒng)意見所影響，于是對傳說的不同結(jié)集，都推想為考定與校正，維持或恢復(fù)固有的經(jīng)律形態(tài)。又如在佛法流傳中，部派間雖有公認(rèn)的經(jīng)律，而內(nèi)容卻大有出入。每一部派，都以自宗傳誦的經(jīng)律為原始結(jié)集；彼此既有出入，就不免引起誰真誰偽的論諍。這早是大乘佛法隆盛以前的情形。如上項所引，經(jīng)部Su^trava^din與說一切有部Sarva^stiva^di^n [P20] ，就有入結(jié)集、不入結(jié)集的論諍。大抵經(jīng)律較為詳備的部派，總是怪別部刪除了。如說跋耆子Vajjiputta比丘「大結(jié)集」，舍棄毗奈耶的波利婆羅Pariva^ra，及阿毗達(dá)磨論Abhidhamma等(1)。另一方面，卻說長老比丘，「抄治我律，開張增廣」(2)，也就是增多了。自宗所不誦的，就說對方「制造安置阿笈摩中」(3)。維護(hù)自宗所誦的，就說對方誹謗；不但不是制造增益，反而「有如是等無量契經(jīng)，皆于今時隱沒不現(xiàn)，本所結(jié)集，多分雕零」(4)。相互的評破，都受了傳統(tǒng)的意見──最初五百結(jié)集，就一切完成了的影響。其實，經(jīng)律是在不斷結(jié)集中成立的。

　　經(jīng)律的不斷結(jié)集，經(jīng)律自身，就充分的說明�！恒~鍱律』有明白的記錄，如「大品」「自恣犍度」(南傳三．二九八)說：

　　「自恣日，比丘等說法，誦經(jīng)者結(jié)集經(jīng)，持律者抉擇律，論法者相對論法」。

　　在分配房舍時，讓不同專長的比丘，分類的共住一處(漢譯律部也有此說)，如「經(jīng)分別」(南傳一．二六八)說：

　　「比丘中之誦經(jīng)者，相互誦經(jīng)，彼等共住一處。持律者相互抉擇律，彼等同住一處。論法者相互論法，彼等共住一處」。

　　上面說到，由于經(jīng)律的結(jié)集，引起誦經(jīng)者suttantika與持律者vinayadhara的 [P21] 分工�！刚b持修多羅者」，不但誦持已經(jīng)結(jié)集的，還繼續(xù)結(jié)集傳誦的契經(jīng)。持律者對于律的抉擇(分別、解說)，也是這樣。這都不是個人的，而是持經(jīng)者與持律者，于自恣日等，大眾共會的時候，共同結(jié)集，共同論究。經(jīng)、律、論，就在這誦經(jīng)者，持律者，論法者的不斷結(jié)集，不斷抉擇，不斷論究下，逐漸完成。

　　這里，應(yīng)注意到法──經(jīng)與律的不同特性。經(jīng)法是義理的，重在內(nèi)心的熏修；律是制度的，重在身語的實行。經(jīng)與律的不同，影響了經(jīng)師與律師的風(fēng)格。如律，「波羅提木叉」Pra^timoks!a ，在半月半月誦說中；僧團(tuán)的行法，在日常實行中。所以持律者的任務(wù)，不是廣集，而是就當(dāng)前所實行的，作嚴(yán)密的分別抉擇。如有違犯的，予以判決、處分。如有新事件，就依據(jù)固有的律制，而作新的論定，以維護(hù)僧團(tuán)的統(tǒng)一�！溉舴鹚�不制，不應(yīng)妄制；若已制，不得有違。如佛所教，應(yīng)謹(jǐn)學(xué)之」(5)！這一決定，正代表了持律者，富于保守的工作態(tài)度。所以在經(jīng)律中，只說「持律者抉擇律」，而沒有說結(jié)集律。但持法者卻不盡相同，因為佛說的教法，廣泛的傳誦于僧團(tuán)及民間。佛涅槃后，已經(jīng)結(jié)集的經(jīng)法，要持誦不忘；新傳來的經(jīng)法，要共同來論定、結(jié)集。所以說：「持經(jīng)者結(jié)集經(jīng)」。而對于法的分別抉擇，另成「論法者」一流(這是后來別立「論藏」的原因)。由于經(jīng)(法)與律的特性不同，持經(jīng)者與持律者的態(tài)度也不同。持律者富于保守性，而持經(jīng)者富于流動性。這一根本的不同，深深的影響了未來的佛教。 [P22]

　　不斷傳誦出來，不斷結(jié)集的另一重要文證，是「四大廣說」，或譯為「四大廣演」、「四大教法」、「四大處」。這是對于新傳來的教說，勘辨真?zhèn)危�作為�?yīng)取應(yīng)舍的結(jié)集準(zhǔn)繩。「大說」、「廣說」，就是大眾共同論究，也就是結(jié)集的意思。「四大教說」，是各部派經(jīng)律所共傳的：集入「增壹阿含」的、有銅鍱部、大眾部Maha^sa^m!ghika、說一切有部(6)。集入「長阿含」的，有銅鍱部、法藏部Dharmaguptaka(7)。集錄于律部的，有說一切有部、雪山部Haimavata (8)�？傊�，「四大廣說」是各部派經(jīng)律所共傳的。

　　上座部Sthavira系統(tǒng)的，現(xiàn)存各部經(jīng)律，雖傳譯略有出入，大體終歸一致。如『長阿含經(jīng)』卷三『游行經(jīng)』(大正一．一七下)說：

　　「若有比丘作如是言：諸賢！我于彼村、彼城、彼國，躬從佛聞，躬受(是法)是律是教 。從其聞?wù)�，不�?yīng)不信，亦不應(yīng)毀。當(dāng)依諸經(jīng)推其虛實，依律依法究其本末。若其所言， 非經(jīng)、非律、非法，當(dāng)語彼言：佛不說此，汝謬受耶！所以然者，我依諸經(jīng)、依律、依法，汝先所言，與法相違。賢士！汝莫受持，莫為人說，當(dāng)捐舍之！若其所言，依經(jīng)、依律 、依法者，當(dāng)語彼言：汝所言是真佛所說。所以然者，我依諸經(jīng)、依律、依法，汝先所言，與法相應(yīng)。賢士！汝當(dāng)受持，廣為人說，慎勿捐舍！此為第一大教法也」。

　　其余的三大教法，都與上一樣，只是來源不同。第一「從佛聞」；第二從「和合眾僧多聞耆 [P23] 舊」邊聞；第三從「眾多比丘持法、持律、持律儀者」(9)邊聞；第四從「一比丘持法、持律、持律儀者」聞。這四者，是佛、僧伽、多數(shù)比丘、一比丘。從這四處而傳來的經(jīng)律，大家不應(yīng)該輕信，也不要隨意誹毀。要「依經(jīng)、依律、依法」(10)──本著固有的經(jīng)與律，而予以查考。本著佛說的法(義理)，來推求他是否與法相應(yīng)。這樣的詳加論究，結(jié)論是：與經(jīng)律(文句)相合，與法(義理)相合的，贊為真佛法，應(yīng)該受持；否則就應(yīng)棄舍他。這一取舍──承受或不承受的標(biāo)準(zhǔn)，實就是一般所說的「佛語具三相」：一、修多羅相應(yīng)；二、不越(或作顯現(xiàn))毗尼；三、不違法性。說一切有部所傳，開合不同：判決為非佛說的，名「四大黑說」(迦盧漚波提舍)；是佛說的，名「四大白說」(摩訶漚波提舍)。這四大(黑說、白)說，經(jīng)中傳為佛將涅槃時說，編入「增壹阿含」。律部中，載于「七百結(jié)集」下。這充分表明了，這是原始結(jié)集以后，七百結(jié)集前后，佛教界對于新傳來的經(jīng)律，審定而取去的準(zhǔn)繩。

　　「四大廣說」，在上座部系經(jīng)律中，是四處來的傳說，依經(jīng)、依律；或依經(jīng)、依律、依法來審定。大眾部所傳，如『增壹阿含經(jīng)』所說的，雖也說到東南西北傳來，而重在「契經(jīng)、律、阿毗曇、戒」──四者。對于共同論究審定，也說得極明確：「當(dāng)取彼比丘(所說)，而共論議，案法共論」。案法共論，審定取去的準(zhǔn)繩是：大分為二類：「與契經(jīng)相應(yīng)，律、法相應(yīng)者，便受持之。設(shè)不與契經(jīng)、律、阿毗曇相應(yīng)者，當(dāng)報彼人作是語：卿當(dāng)知之，此非如來所說；然卿所說者 [P24] ，非正經(jīng)之本」。這一分別，與上座部的經(jīng)律所說，是一樣的。次約四方傳來作分別的說明，不與經(jīng)律相應(yīng)的，分為三類：一、不與戒行相應(yīng)的，這是「非如來之藏」，應(yīng)舍去。二、不與義相應(yīng)的，應(yīng)舍去；與義相應(yīng)的，「當(dāng)取彼義，勿受經(jīng)本」。三、是否與義相應(yīng)，不能明了，那就以戒行來決定。如與戒行相應(yīng)，是可以承受的。此外第四是：與經(jīng)、律、阿毗曇、戒行相應(yīng)，與義也相應(yīng)的，便贊嘆為「真是如來所說」(11)。對于新傳來的經(jīng)律，『增壹阿含經(jīng)』所說，不拘于固有的經(jīng)、律、阿毗曇──三藏(文句)，而重視義理，尤其重視戒行，也就是重視法與律的實質(zhì)。

　　佛涅槃后，佛教界到處傳誦佛說。由誦經(jīng)者結(jié)集經(jīng)，持律者抉擇律，論法者論究法，經(jīng)律(論)才逐漸形成。在「四阿含」及「律部」原型凝定，為教界所公認(rèn)后，仍不斷的傳誦，于是部派的圣典，呈現(xiàn)了組織的，內(nèi)容的，文句的種種差別。經(jīng)與律，是經(jīng)不斷的結(jié)集而完成的，并非如傳說的那樣，最初結(jié)集就一切完成了。

　　注【6-001】『島史』(南傳六０．三四)。

　　注【6-002】『舍利弗問經(jīng)』(大正二四?九００中)。

　　注【6-003】『阿毗達(dá)磨順正理論』卷四(大正二九．三五二下)。

　　注【6-004】『阿毗達(dá)磨順正理論』卷四六(大正二九，六０五上)。

　　注【6-005】『彌沙塞部和酰五分律』卷三０(大正二二?一九一中)。 [P25]

　　注【6-006】『增支部』「四集」(南傳一八．二九三──二九七)�！涸鲆及⒑�經(jīng)』卷二０(大正二?六五二中──六五二下)�！号�尼母經(jīng)』卷四所引(大正二四?八二０中)。

　　注【6-007】『長部』(一六)『大般涅槃經(jīng)』(南傳七?九九──一０二)�！洪L阿含經(jīng)』卷三(大正一?一七中──一八上)。

　　注【6-008】『十誦律』卷五六(大正二三．四一四上──中)；『薩婆多部毗尼摩得勒伽』卷六(大正二三?五九七下 ──五九八上)；『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷三七(大正二四．三八九中──三九０中)�！号�尼母經(jīng)』卷四(大正二四?八一九下──八二０上)。

　　注【6-009】「持律儀者」，『長部』『大般涅槃經(jīng)』作「持摩夷」Ma^tika^，就是「持母者」，指與律有關(guān)的摩夷。

　　注【6-010】『長部』但作經(jīng)、律；『長阿含經(jīng)』于經(jīng)、律外，別說「依法」，約義理說。

　　注【6-011】上來并見『增壹阿含經(jīng)』卷二０(大正二?六五二中──下)。

　　第三項 佛教界公認(rèn)的兩大結(jié)集

　　佛教的結(jié)集傳說，是非常多的。其中，「第一結(jié)集」──「王舍Ra^jagr!ha結(jié)集」或「五百結(jié)集」，「第二結(jié)集」──「毗舍離」Vais/a^li^結(jié)集」或「七百結(jié)集」，是佛教界公認(rèn)的 [P26] 結(jié)集。種種的結(jié)集傳說，雖有傳說的成分，但都有某種事實在內(nèi)，只是傳說得有些不實而已。公認(rèn)的二大結(jié)集，為一切部派所公認(rèn)，也就是部派未分以前的結(jié)集傳說。不為教界公認(rèn)的結(jié)集傳說，無論怎么說，都只是一部一派的結(jié)集事跡。兩大公認(rèn)的結(jié)集，原本是僧團(tuán)中重律(重事相的)學(xué)團(tuán)所傳述的。如『僧祇律』、『銅鍱律』、『五分律』、『四分律』、『十誦律』、『根有律雜事』、『毗尼摩得勒伽』、『毗尼母經(jīng)』(1)，都有這二次結(jié)集的傳述。依此律家的傳述，而見于后代史傳的，如『島史』、『大史』、『善見毗婆沙律』、『大唐西域記』等(2)。其中「第一結(jié)集」，尤為教界所重視。所以，或結(jié)合于「涅槃譬喻」，如『根本說一切有部毗奈耶雜事』、『佛般泥洹經(jīng)』、『般泥洹經(jīng)』(3)�；蚪Y(jié)合于「阿育王」As/oka譬喻」，如『阿育王傳』(4) 等。或引述于經(jīng)論中，如『增壹阿含經(jīng)』序，『分別功德論』、『大智度論』(5)。也有自成部帙的，如『迦葉結(jié)經(jīng)』，『撰集三藏及雜藏傳』(6)。

　　傳說的兩大結(jié)集，不僅是法與律──經(jīng)與律的結(jié)集，更含有僧團(tuán)內(nèi)歧見的消除，歸于和合的部分。如「第一結(jié)集」時，大迦葉Maha^ka^s/yapa與阿難A^nanda間的嚴(yán)重論諍；大迦葉與富蘭那Pura^n!a間的歧見�！傅诙�結(jié)集」時，東西方的對立，以受取金銀為主的十事異議。事實上，結(jié)集與歧見，是有關(guān)聯(lián)性的。佛陀入涅槃后，維持佛教的和合以求開展，應(yīng)為佛弟子心中的首要任務(wù)。結(jié)集成公認(rèn)的法律，以免引起諍論；消除歧見以謀和合，更需要結(jié)集。 [P27] 誦經(jīng)者結(jié)集經(jīng)，持律者結(jié)集律，都是共同論究，以確定佛陀的法義與律行的真意，而免僧團(tuán)的分化。如『長阿含經(jīng)』的『眾集經(jīng)』，說到結(jié)集的動機(jī)，就是為了看到異學(xué)的諍訟分裂，而主張「我等今者宜集法律，以防諍訟，使梵行久立，多所饒益」(7)。這兩大結(jié)集，為持律者所傳，所以有關(guān)結(jié)集的緣起，只提到有關(guān)戒律部分。如上所引的「四大教法」，明顯表示了，當(dāng)時佛教界的經(jīng)法多歧，也有賴于「案法共論」，和合誦出。

　　關(guān)于歧見部分，實為部派分裂的遠(yuǎn)源，應(yīng)另為討論。結(jié)集的內(nèi)容部分，每一律典，所說都不盡相同。研究起來，那是部派佛教，將自部經(jīng)律的部類與內(nèi)容，作為原始結(jié)集，而敘述于「五百結(jié)集」的傳說中。當(dāng)時的結(jié)集內(nèi)容，應(yīng)從經(jīng)律結(jié)集的研究中去說明。在這里，沒有論究部派不同傳說的必要；現(xiàn)在要說的，是：

　　一、兩大結(jié)集傳說略述：1.「王舍結(jié)集」：在佛滅第一年夏，大迦葉發(fā)起召開王舍城的結(jié)集大會。起初，大迦葉率領(lǐng)大眾，從王舍城到拘尸那Kus/inagara，主持佛般涅槃后的荼毗大典。大迦葉發(fā)見僧團(tuán)內(nèi)部，有不遵規(guī)定，自由行動的傾向，于是發(fā)起結(jié)集的法會。結(jié)集的地點，在王舍城外的七葉巖Saptaparn!a-guha^。參加結(jié)集的，有五百比丘(8)。一直追隨佛陀，直到佛般涅槃，侍佛二十五年的阿難，幾乎被棄于結(jié)集大會以外。等到參加結(jié)集，又被大迦葉眾舉發(fā)種種的過失。主要為對佛陀的侍奉不周問題，對女人的態(tài)度問題，對小小戒的存廢問題。 [P28] 阿難在大眾中，尊重僧伽，表示懺悔，而維持了教團(tuán)的和合。當(dāng)時，阿難誦出法──經(jīng)，優(yōu)波離 Upa^li誦出律，在安居期中，完成了那一次的結(jié)集。

　　2.「毗舍離結(jié)集」：佛滅一百年，佛教界發(fā)生嚴(yán)重的論諍。持律者耶舍Yas/a，在毗舍離游行，見當(dāng)?shù)氐陌详萔r!ji比丘，在布薩日，接受信眾金銀的布施。耶舍以為非法，提出異議，因而受到毗舍離比丘的擯逐。據(jù)上座部Sthavira系各律所說，當(dāng)時跋耆比丘的非法，共有十事；但受取金銀，仍看作引起紛爭的主因。耶舍到了西方，首先得到波利邑Pa^rikha^ 比丘的支持。于是邀集同道，得三菩伽(Sam!bhoga即商那和修)的贊同。又全力爭取薩寒若Sahaja^ti國離婆多Revata的支持。然后集合了七百比丘，東下毗舍離。在傳說中，東方跋耆比丘，也西上爭取離婆多的支持，但沒有成功，這是決定東西雙方未來成敗的關(guān)鍵所在！集會在毗舍離。由于西方來的有七百眾，當(dāng)?shù)氐臇|方比丘，當(dāng)然更多；不便于共論，這才由雙方各推代表四人，舉行會議。結(jié)果，東方的受取金銀等十事，一一被論證為非法；僧團(tuán)又恢復(fù)了一時的和合。這是一項嚴(yán)重事件，關(guān)涉得非常廣。從發(fā)生到解決，怕不是短期──一年或數(shù)月的事。

　　二、二大結(jié)集的歷史性：「七百結(jié)集」，雖然學(xué)者間意見不一，而作為歷史性的真實事件，大致為學(xué)者所肯認(rèn)(9)。而「五百結(jié)集」，或視為托古的傳說，產(chǎn)生于第二結(jié)集時代(10)。這在不屬 [P29] 于佛教的西方學(xué)者，支離割裂，原是不足深怪的！對于這一問題，大家都會同意，這是律家的古老傳說。是律家的傳說，所以說到當(dāng)時的僧伽內(nèi)部，王舍大會中的歧見，毗舍離大會的糾紛，都只說到律行，而沒有說到經(jīng)法。從這一意義去看，就發(fā)見「王舍結(jié)集」，雖被傳說為法(經(jīng))與律(或加論)的結(jié)集；而毗舍離的「七百結(jié)集」，已是「論法毗尼」(11)，或稱之為「七百結(jié)集律藏」(12)�！钙甙俳Y(jié)集」時代，法與律已經(jīng)結(jié)集存在，所以是論法毗尼。七百結(jié)集自身，說明這一大會的主要目的，并沒有結(jié)集法與律的意圖。這是律家的傳說，重于律行，原始根據(jù)為毗尼的摩呾理迦(13)。偏重或強(qiáng)調(diào)律行，可說是事理的常態(tài)。以律家的傳說，而敘述法與律的結(jié)集，更顯得「王舍結(jié)集」的可以信賴。這是傳說，在不斷的傳說中，自不免有所增益，或次第倒亂，而形成部派間的傳說紛歧，不宜因此而為全部的懷疑。佛陀涅槃了，為了強(qiáng)固僧團(tuán)的思想，行為與制度，免陷于分崩離析，發(fā)起經(jīng)與律的結(jié)集，實為佛教界一等大事！這是事理所應(yīng)有與必有的，我們沒有任何理由，任何反證，足以證明「王舍結(jié)集」為捏造的！

　　或者以為：「小品」的「五百犍度」，預(yù)想『大般涅槃經(jīng)』的存在；而『大般涅槃經(jīng)』(同『長阿含經(jīng)』『游行經(jīng)』)，卻沒有說到王舍城的結(jié)集，因而推為后起的傳說�；蛘咭罁�(jù)漢譯的『般泥洹經(jīng)』等，明確的說到王舍城結(jié)集，以證明「王舍結(jié)集」的可信(14)。這都似乎過分重視文記，而忽略傳說自身。佛的大涅槃，王舍城圣弟子的結(jié)集，事實盡管相銜接，而傳說卻不妨獨立 [P30] 。以佛涅槃事為依據(jù)的傳說(起初是片段的傳說)，經(jīng)師結(jié)集為完整的『大般涅槃經(jīng)』。以王舍結(jié)集為依據(jù)的傳說，律師簡要的集錄于「毗尼摩呾理迦」；比『大般涅槃經(jīng)』的集成，時間還要早些�！戈�度」部的結(jié)集傳說，都是與涅槃無關(guān)的。后來，西北方的律師，將大涅槃事，集錄在律部中。持律者所傳的「大涅槃譬喻」，見于『根本說一切有部毗奈耶雜事』。『雜事』的「大涅槃譬喻」，就與王舍城的結(jié)集相銜接(15)。同樣的，「王舍結(jié)集」本來不是經(jīng)師所傳的；而流傳于北方，西域，傳譯于我國的『佛般泥洹經(jīng)』、『般泥洹經(jīng)』，也與「王舍結(jié)集」聯(lián)結(jié)起來(16)。所以，佛涅槃與「王舍結(jié)集」，本由經(jīng)師、律師，分別集成�！捍蟀隳鶚劷�(jīng)』沒有說到「王舍結(jié)集」，決不能因此而懷疑「王舍結(jié)集」的真實性。

　　王舍與毗舍離大會，是持律者的傳說。依律典明文，王舍大會有法與律的結(jié)集，而毗舍離大會，只是非法惡行的共論否定。銅鍱部律，在「五百犍度」、「七百犍度」末，都以「律之結(jié)集」作結(jié)，更表示了持律者偏重的口吻。持律者對王舍及毗舍離大會的傳說，重點在僧團(tuán)內(nèi)部歧見的消除，以維護(hù)僧團(tuán)的和合統(tǒng)一。但在持律者的傳說中，對于這二次大會，在結(jié)集方面，都賦與同樣的意義。如『四分律』稱之為「集法毗尼五百人」、「七百集法毗尼」。摩訶僧祇律作「五百比丘集法藏」、「七百集法藏」。『根本說一切有部毗奈耶雜事』作「五百結(jié)集事」、「七百結(jié)集事」。『毗尼母經(jīng)』作「五百比丘集法藏」、「七百比丘集法藏」�！捍笫贰灰沧鳌傅谝唤Y(jié) [P31] 集」、「第二結(jié)集」。這是值得深思的事！律典明文，專重于僧伽內(nèi)部歧見的消除；而持律者，幾乎一致的表示：毗舍離大會，與王舍城大會一樣，是法與律的結(jié)集。所以毗舍離大會的實際情形，在解息諍論以后，應(yīng)曾進(jìn)行經(jīng)與律的結(jié)集。這在錫蘭的『島史』(17)中，就曾這樣的明說了。

　　從經(jīng)律的結(jié)集來說，部派所傳的經(jīng)律，雖有多少不同，然從同處而論，在部派未分以前，確有經(jīng)律為佛教界所公認(rèn)。應(yīng)有僧伽的結(jié)集大會，共同論定，這才具有權(quán)威的約束力，能為佛教界所公認(rèn)。王舍城與毗舍離的兩次集會，就是公認(rèn)的結(jié)集大會。從經(jīng)律自身去研究，經(jīng)律的誦出與編審，是不止一次的，不斷集出的。不斷集出的經(jīng)律，應(yīng)有兩大階段。第一階段完成的，經(jīng)與律都分為長行與偈頌。經(jīng)部的長行，是「相應(yīng)修多羅」；偈頌是「祇夜」(八眾)。律部的長行，是稱為「修多羅」的「波羅提木叉」(戒經(jīng))；偈頌是「隨順行法」(分二部)。經(jīng)與律的結(jié)集過程，在部類的組織上，有著相同的情形。經(jīng)不斷的傳誦結(jié)集，到第二階段，完成的經(jīng)律部類，是這樣：經(jīng)部，將當(dāng)時所有的部類──「 九分教」，以長行為主的，集為「四部」；偈頌部分，是雜說。律部，「波羅提木叉」，已完成「經(jīng)分別」。而偈頌部分，已成為三部，傾向于不同事項的類集(犍度部由此而集成)。這是部派未分以前的經(jīng)律部類，為一切部派所公認(rèn)。經(jīng)律集成的二大階段，與傳說的兩大結(jié)集相合。從原始佛教圣典集成史的研究中，深信「王舍結(jié)集」、「毗舍離結(jié)集」，有著歷史的真實性。雖然真實的歷史，已與某些傳說相結(jié)合，而有點迷離不明。 [P32]

　　經(jīng)律結(jié)集的兩大階段，集成的種種部類，將在下面去分別論究。這一結(jié)論，如研究而大體正確的話，那末經(jīng)律的成立過程，與公認(rèn)的兩大結(jié)集傳說，可說完全契合。至于部派分化以后的經(jīng)律結(jié)集，當(dāng)然就是那些不為佛教界公認(rèn)的不同的結(jié)集傳說了！

　　注【7-001】『摩訶僧祇律』卷三二、三三(大正二二?四八九下──四九三下)。『銅鍱律』「小品」的「五百犍度」、「七百犍度」(南傳四?四二六──四六０)�！簭浬橙�部和酰五分律』卷三０「五百集法」、「七百集法」(大正二二?一九０中──一九四中)。『四分律』卷五四「集法毘尼五百人」、「七百集法毘尼」(大正二二?九六六上──九七一下)。『十誦律』卷六０、六一「五百比丘結(jié)集三藏法品」、「七百比丘結(jié)集滅惡法品」(大正二三．四四五下──四五六中)�！焊�本說一切有部毗奈耶雜事』卷三九、四０(大正二四?四０二下──四一四中)。『薩婆多部毗尼摩得勒伽』卷五(大正二三?五九七中──下)。『毗尼母經(jīng)』卷三、四(大正二四?八一七中──八一九下)。

　　注【7-002】『島史』(南傳六０?二五──三０)。『大史』(南傳六０?一六三──一七三)。 『善見毗婆沙律』卷一(大正二四?六七三中──六七八上)�！捍筇莆饔蛴洝痪砭�(大正五一?九二二中──九二三上)；又卷七(大正五一?九０九中)。

　　注【7-003】『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷三九(大正二四?四０二下)�！悍鸢隳噤〗�(jīng)』卷下(大正一．一七五上 ──下)�！喊隳噤〗�(jīng)』卷下(大正一?一九０下──一九一上)。 [P33]

　　注【7-004】『阿育王傳』卷四(大正五０?一一二中──一一四上)。『阿育王經(jīng)』卷六(大正五０?一五０中──一五二下)。

　　注【7-005】『增壹阿含經(jīng)』卷一(大正二?五四九中──五五０下)�！悍謩e功德論』卷一(大正二五?三０上──三二下)。『大智度論』卷二(大正二五?六七上──七０上)。

　　注【7-006】『迦葉結(jié)經(jīng)』(大正四九?四中──七上)�！鹤�集三藏及雜藏傳』(大正四九?一上──四上)。

　　注【7-007】『長阿含經(jīng)』卷八(大正一?四九下)。

　　注【7-008】或作千比丘，如『大智度論』卷二(大正二五?六七下)；『大唐西域記』卷九(大正五一?九二二中」或作八十千眾，如『撰集三藏及雜藏傳』(大正四九?一下)。

　　注【7-009】參照前田惠學(xué)『原始佛教圣典之成立史研究』(五七二──五七五)。

　　注【7-010】前田惠學(xué)『原始佛教圣典之成立史研究』所引(五五八──五六０)。

　　注【7-011】『四分律』卷五四(大正二二?九七一下)。

　　注【7-012】『摩訶僧祇律』卷三三(大正二二．四九三下)。

　　注【7-013】『薩婆多部毗尼摩得勒伽』卷五(大正二三?五九七中──下)。

　　注【7-014】前田惠學(xué)『原始佛教圣典之成立史研究』所引「五五八──五六一)。

　　注【7-015】『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷三六──四０(大正二四?三八四中──四０八下)。

　　注【7-016】『佛般泥洹經(jīng)』卷下(大正一．一七五上──下)。『般泥洹經(jīng)』卷下(大正一．一九０下──一九一上)。 [P34]

　　注【7-017】『島史』(南傳六０．三三──三四)。

　　第四項 不同部派的不同結(jié)集

　　二大結(jié)集外，還有非教界公認(rèn)的，不同的結(jié)集傳說。這些傳說，雖或者辭義含混，或者時代不合，而傳說的底里，都存在某一部派的結(jié)集事實。這里只略為引述，點明意義，以說明各部派有不同結(jié)集的存在。

　　一 、 大眾部系Maha^sa^m!ghika結(jié)集：陳真諦Parama$rtha(西元五四八──五六九年在華)所傳，有「界外結(jié)集」說，如三論玄義(大正四五．八中)說：

　　「二、大眾部，即界外大眾，乃有萬數(shù)，婆師波羅漢為主，……即五比丘之一人，而年大迦葉，教授界外大眾」。

　　在王舍城Ra^jagr!ha結(jié)集時，就有與大迦葉Maha^ka^s/yapa對立的界外結(jié)集，傳說極為普遍。隋房琮『西域傳』說：「迦葉結(jié)集處，又西行二十余里，是諸無學(xué)結(jié)集處」(1)。界外結(jié)集的地點，與玄奘『大唐西域記』所傳相合(2)。這一傳說，錫蘭也是有的，但傳為「七百結(jié)集」的時代，如『島史』(南傳六０．三四)說：

　　「為上座所放逐者，惡比丘跋耆等，……集一萬人，而為法之結(jié)集，故名大結(jié)集。大結(jié)集 [P35] 比丘，違背教法，破壞根本集錄，另為集錄。……棄甚深經(jīng)律之一分，別作相似經(jīng)律」。

　　這是同一傳說，如比丘都是一萬人�！簫u史』所傳，似乎是初出的，為上座部Sthavira 所說，用意在貶抑大眾部�；蛘呔鸵罁�(jù)這一傳說，比附于「王舍結(jié)集」時代，以形容其結(jié)集的古老。依『僧祇律』，「王舍結(jié)集」時，并無「界外結(jié)集」說�！钙甙俳Y(jié)集」時代，對于持律者耶舍Yas/oda，雖表示不滿(3)，而「七百結(jié)集」所作的決定──受取金銀為非法， 還是表示尊重，可見還不是大眾部分裂的時代�！簫u史』所傳的「大結(jié)集」，屬于東方比丘，時間應(yīng)在「七百結(jié)集」以后，發(fā)展到對立而不再和合，而為自部經(jīng)律整編的時代。

　　大眾部系自己，只說「王舍結(jié)集」，如大眾部末派的『增壹阿含經(jīng)』序說：「契經(jīng)一藏律二藏，阿毗曇經(jīng)為三藏，方等大乘義玄邃，及諸契經(jīng)為雜藏」(4)。依『僧祇律』，王舍結(jié)集的內(nèi)容，是「四阿含」及「雜藏」、「律藏」(5)�！涸鲆及⒑�經(jīng)』序，「雜藏」擴(kuò)大了內(nèi)容，含有方等大乘。到了『分別功德論』，以為：「阿難所撰者，即今四藏是也。合(菩薩藏)而言之，為五藏也」(6)。大眾部圣典的演進(jìn)情形，顯而易見。但大眾部學(xué)者，將這些次第集成的事實，一律仰推于「王舍結(jié)集」時代。

　　此外，還有本末各派不同誦出的傳說，如 『三論玄義檢幽集』 卷五(引真諦『部執(zhí)論疏』)(大正七０．四五九中、四六０下)說： [P36] 「第二百年，大眾部并度(廣)行央掘多羅國，此國在王舍城北。此部引……諸大乘經(jīng)」。 「大眾部中，更出一部名多聞部者。佛在世時，有一阿羅漢。……佛滅后二百年中，方從雪山出，至央掘多羅國，尋覓同行人。見大眾部所弘三藏，唯弘淺義。……其羅漢便于大眾部，具足誦出淺義及以深義，深義中有大乘也」。

　　二、分別說部系Vibhajyava^din結(jié)集：分別說部又分出四部，四部都有不同的結(jié)集傳說。1.化地部Mahi^s/a^saka的結(jié)集說：在古代，化地部是盛行南(錫蘭)北的部派。其成立與集誦的事緣，如『三論玄義檢幽集』巷六(大正七０．四六五上)，引真諦說 ：

　　「有婆羅門名正地(化地的異譯)，解四韋陀論，及外道諸義，為國之師。后厭世出家，得羅漢果。讀佛經(jīng)有缺處，皆將韋陀論、毗伽羅論莊嚴(yán)之，如佛口說，義皆具足」。

　　2. 法藏部(曇無德部)Dharmaguptaka的結(jié)集：也如『三論玄義檢幽集』卷六(大正七０．四六五中)所引的真諦所說：

　　「法護(hù)(法藏的異譯)，是人名。此羅漢是目連弟子，恒隨目連往天上人中。……法護(hù)既隨師游行，隨所聞?wù)撸瑹o不誦持。目連滅后，法護(hù)習(xí)為五藏 ：一、經(jīng)藏；二、律藏 ；三、論藏；四、咒藏；五、菩薩本因，名為菩薩藏也。……此部自說：勿伽羅是我大師」。 [P37]

　　法藏部主法藏，自稱勿伽羅(Maudgalya^yana，目犍連異譯)為我大師�！荷崂�弗問經(jīng)』(大正二四．九００下)說：

　　「目犍羅優(yōu)波提舍，起曇無屈多迦部」。

　　優(yōu)波提舍Upatis!ya，是舍利弗S/a^riputra的名字。銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya傳說：阿育王時，有Dhammarakkhita大德，曾奉派去阿波蘭多迦Apara^ntaka宏法。當(dāng)時的領(lǐng)導(dǎo)人物，名目犍連子帝須Moggaliputta tissa。 這位Dhammarakkhita，漢譯 『善見毗婆沙律』，就直譯為曇無德(7)。這么看來，以目犍連(優(yōu)波提舍)為大師的曇無德，顯然就是目犍連子帝須所領(lǐng)導(dǎo)的曇無德；目犍連子帝須，也就是目犍羅優(yōu)波提舍的別名(8)。依曇無德所宏傳而發(fā)展成的部派，就名曇無德部。然在流傳中，曇無德的結(jié)集，也是不止一次的。據(jù)曇無德『四分律』說：王舍城的結(jié)集(該部當(dāng)時的經(jīng)律實況)，是「經(jīng)、律、阿毗曇」──三藏(9)。五藏說，還是以后流傳的再結(jié)集呢！

　　3.飲光部Ka^s/yapi^ya的結(jié)集說：飲光部，又名善歲部Suvars!aka，或音譯為迦葉遺部。其成立與結(jié)集，如『三論玄義』(大正四五．九下)說：

　　「(善歲)七歲得羅漢，值佛聞法，皆能誦持。撰集佛語，次第相對：破外道為一類，對治眾生煩惱復(fù)為一類」。 [P38]

　　銅鍱部所傳：目犍連子帝須時，阿育王派遣大德，分化一方。有迦葉(飲光)姓長老末示摩 Majjhima等，宏化于雪山邊國Himavanta。末示摩的遺骨，已在Sa^n~chi^發(fā)現(xiàn)(10)。屬于分別說部的飲光部，可能由這一系的發(fā)展而成。

　　4.銅鍱部的結(jié)集說：銅鍱部，傳說為阿育王時，目犍連子帝須的弟子，也就是阿育王的王子 ──摩哂陀Mahinda，率眾傳入錫蘭而成的部派。這一部自稱為上座部，分別說部；所傳的圣典，為正統(tǒng)的原始結(jié)集。這在現(xiàn)在，雖不會有人輕信這種傳說，但以巴梨語記錄的圣典，確有特勝，為近代學(xué)界所推重。據(jù)說：阿育王大信佛法，供施不絕，外道們都自己剃落，著袈裟，混入僧伽中。由于外道思想的羼入，引起了僧伽間的論諍。王都華氏城Pa^t!aliputraPa^t!iliputta 的阿育王寺，七年間不能和合布薩。阿育王于是迎請目犍連子帝須，分別邪正，將雜入佛法的外道，一齊驅(qū)出。其余的純正比丘，都是分別說者。這才和集大眾舉行律的結(jié)集，稱為第三結(jié)集(11)。近代尊重巴梨語佛教的學(xué)者，看作歷史上的事實。但這一傳說，是北傳佛教所沒有說起的。實為部派結(jié)集的一種，而非教界所公認(rèn)的。當(dāng)時的佛教界，如大天Maha^deva是大眾部，末闡提MadhyantikaMajjhantika是說一切有部Sarva^stiva^din；而分別說部的力量，似乎要強(qiáng)些。分別說部，是西方系中的重律學(xué)派。這是阿育王曾經(jīng)出鎮(zhèn)的，摩哂陀母親的故鄉(xiāng)──阿盤提Avanti、郁禪尼Ujjayini^一帶的佛教，曾活躍于當(dāng)時的政教中心── [P39] 華氏城。分別說系的銅鍱部、法藏部、飲光部，都可說由此而發(fā)展成的。這應(yīng)為分別說部的部派結(jié)集，非佛教界所公認(rèn)。銅鍱部所傳，不免!6狅染夸大。至于銅鍱部現(xiàn)存圣典的集成，據(jù)說：西元前四０年頃，毗咤伽彌尼王Vat!t!aga^man!i時，僧眾舉行結(jié)集，將口誦的圣典，記錄下來(12) 。那時記錄的，與現(xiàn)存的圣典，大致相去不遠(yuǎn)。

　　三、說一切有部系結(jié)集：有前后二次，初如『異部宗輪論』、『大毗婆沙論』(13)所說：阿育王時(『婆沙』作波咤梨城王)，以大天的五事異說，引起僧伽的論諍不息�！喝�論玄義檢幽集』卷五(引『部執(zhí)論疏』)(大正七０．四五六中)說：

　　「王妃既有勢力，即令取破船，載諸羅漢，送恒河中。羅漢神通飛空而去，往罽賓國。… …阿輸柯王問眾人云：諸阿羅漢今并何在？有人答云：在罽賓國。即遣往迎盡還供養(yǎng)。大天先既改轉(zhuǎn)經(jīng)教，雜合不復(fù)如本。諸阿羅漢還復(fù)聚集，重誦三藏。……至此時，三藏已三過誦出」。

　　這是罽賓比丘所傳，近于銅鍱部的傳說，而不盡相同。當(dāng)時的諍論分化，『異部宗輪論』的舊譯──『十八部論』(大正四九．一八上)說 ：

　　「時阿育王王閻浮提，匡于天下。爾時大眾別部異住，有三比丘：一名能，二名因緣，三名多聞」。 [P40]

　　這是三比丘眾，與西藏譯本相合�！改堋�，奘譯作「龍象眾」，梵語na^ga；「能」為草書「龍」字的訛寫�！敢蚓墶�，奘譯作「邊鄙眾」，梵語為pratyaya，這使我們想起了稱為波夷那 Pacina的東方比丘�！付嗦劇�，梵語為bahus/ruta。 阿育王時的三比丘眾，龍象眾為西而向南發(fā)展的，重律的分別說系；多聞眾為西而向北發(fā)展的，重經(jīng)法的說一切有系(那時還都是自稱上座部的)；邊鄙眾是東方的大眾系。這是西方重法學(xué)系的傳說；那時的分別說系，與大眾系(大天他們)關(guān)系還良好。西方重法學(xué)系，似有不容于東方的形勢。阿育王時代，部派初分。在佛法興盛中，大眾、分別說、說一切有──三大系，大抵都已開始圣典的(確定自部的)自行結(jié)集，因而留下第三結(jié)集的傳說。

　　次有第四結(jié)集說：迦膩色迦王Kanis!ka時，傳說說一切有部，在迦濕彌羅Kas/mi^ra 國舉行三藏的結(jié)集。(近代重視華氏城的結(jié)集，于是也就稱為第四結(jié)集)。如『大唐西域記』卷五(大正五一．八八六中──八八七上)說：

　　「部執(zhí)不同，王用深疑，無以去惑。時!6虎尊者曰：如來去世，歲月逾邈，弟子部執(zhí)，師資異論，各據(jù)聞見，共為矛盾！時王聞已，甚用感傷。……敢忘庸鄙，紹隆法教，隨其部執(zhí)，具釋三藏。……王乃宣令遠(yuǎn)近，召集圣哲。……五百賢圣，先造十萬頌鄔波提鑠論，釋素恒纜藏；次造十萬頌毗奈耶毗婆沙論，釋毗奈耶藏；后造十萬頌阿毗達(dá)磨毗婆沙論，釋 [P41] 阿毗達(dá)磨藏」。

　　就文記而論，實是集眾為三藏作釋論。玄奘在『大毗婆沙論』末也說：「佛涅槃后四百年，迦膩色迦王瞻部，召集五百應(yīng)真士，迦濕彌羅釋三藏」(14)。這只是解釋三藏的傳說，但西藏所傳，確為三藏的結(jié)集。據(jù)說：迦膩色迦王，在迦濕彌羅的耳環(huán)林Kun!d!alavana精舍，或說在阇爛陀羅Ja^lam%dhara的俱婆那Kuvana伽藍(lán)，舉行結(jié)集三藏。傳說有五百阿羅漢，五百菩薩，五百學(xué)士，參與這一次的結(jié)集，校訂文字；毗奈耶也用書寫記錄(15)。這是北方說一切有部的結(jié)集傳說；事實與傳說，也許是大有出入的，但在說一切有部，阿毗達(dá)磨論宗大發(fā)展時，曾有自部的記錄校訂，應(yīng)就是這一傳說的淵源了。

　　四、犢子部系Va^tsi^putri^ya結(jié)集：西藏所譯，有毗跋耶(清辨Bhavya)的『異部精釋』。所舉部派分化的不同傳說，第三說為正量部Sam!mati^ya的傳說。關(guān)于部派分裂因緣，這樣說的(16)：

　　「世尊般涅槃后，一百三十七年，經(jīng)難陀王而至摩訶缽?fù)聊ν鯐r，于華氏城集諸圣眾」。 「僧伽諍論大起，長老龍及堅意等多聞?wù)�，宣揚(yáng)根本五事。……由是分為二部」。 「如是僧伽紛爭，經(jīng)六十三年，及犢子長老，集諸僧伽，息諸諍論，舉行第三結(jié)集」。

　　正量部從犢子部分出，說到犢子Va^tsi^putri^ya的舉行第三結(jié)集，無疑為犢子部系的結(jié)集傳 [P42] 說。這一傳說，與說一切有部『異部宗輪論』 所說，最為類似。這二系，同從說一切有的先上座部Pu^rvasthavira分出。其共同點：加以五事而起諍，分成二部。說一切有部所傳三(或四)比丘眾，有龍及多聞；這里也說上座龍na^ga及多聞?wù)摺５�西藏史家，將此龍比丘，與龍軍 Na^gasena比丘相混合了。 又上座龍等說五事起諍，說一切有部也如此說，但只是共論五事而起諍，并非都宣傳五事。總之，這是犢子部系的結(jié)集傳說。

　　五、不明部派的結(jié)集傳說：1.僧伽尸城Sa^m!ka^s/ya結(jié)集說：『撰集三藏及雜藏傳』(大正四九．四上)說：

　　「佛涅槃后，迦葉、阿難等，于摩竭國僧伽尸城北，造集三藏正經(jīng)及雜藏經(jīng)」。

　　這一傳說，也見于『佛說枯樹經(jīng)』(經(jīng)題與內(nèi)容不合)，如(大正一七．七五一上)說：

　　「僧伽尸城北，迦葉佛時偷婆，……現(xiàn)城即以此偷婆為稱也。迦葉、阿難等，所以于此地集經(jīng)者……集訖，諸王于其處，造僧伽藍(lán)，名諸王寺，在偷婆北」。

　　僧伽尸，在今恒河Gan%ga^上流的Sankisa。傳記明說摩竭國Magadha，迦葉Maha^ka^s/yapa 、阿難A^nanda，卻又說在僧伽尸城北，真是一項特殊的傳說！據(jù)『大唐西域記』說：這里是正量部盛行的地方(17)，也許這就是正量部的傳說！

　　2.雪山羅漢結(jié)集說：『毗尼母經(jīng)』卷四(大正二四．八一九上──中)說： [P43] 「此是雪山中五百比丘所集法藏」。

　　這一說，與上一則異曲同工！明說迦葉等在王舍城，竹林內(nèi)結(jié)集，末了卻以此作結(jié)�；蚪庹f為雪山部Haimavata的傳說。這二則，都是部派不明的。但以自部弘通的地點，傳說為與第一結(jié)集有關(guān)，卻是相同的。

　　這一切不同的結(jié)集傳說，都是與部派有關(guān)，不為佛教界所公認(rèn)的傳說。

　　注【8-001】『三論玄義檢幽集』卷五所引(大正七０．四五０中)。

　　注【8-002】『大唐西域記』卷九(大正五一．九二三上)。

　　注【8-003】譏諷耶舍立第五波羅夷，如『摩訶僧祇律』 卷三０(大正二二．四六九中)。

　　注【8-004】『增壹阿含經(jīng)』卷一(大正二．五五０下)。

　　注【8-005】『摩訶僧祇律』卷三二(大正二二．四九一下)。

　　注【8-006】『分別功德論』卷一(大正二五．三二中)。

　　注【8-007】『善見律毗婆沙』卷一(大正二四．六八四下)。

　　注【8-008】木村泰賢等說(冢本啟祥：『初期佛教教團(tuán)史之研究』所引二六五)。

　　注【8-009】『四分律』卷五四(大正二二．九六八中)。

　　注【8-010】前田惠學(xué)『原始佛教圣典之成立史研究』所引(五九四──五九五)。 [P44]

　　注【8-011】『島史』(南傳六０．五三──五七)�！捍笫贰�(南傳六０．一七四──一九八)�！荷埔娐膳�婆沙』卷二(大正二四．六八二上──六八四中)。

　　注【8-012】『島史』(南傳六０．一三四)�！捍笫贰�(南傳六０．三七八──三七九)。

　　注【8-013】『異部宗輪論』(大正四九．一五上)。『大毗婆沙論』卷九九(大正二七．五一一下──五一二上)。

　　注【8-014】『大毗婆沙論』卷二００(大正二七．一００四上)。

　　注【8-015】Ta^rana^tha『印度佛教史』(寺本婉雅日譯本九九──一０二)。

　　注【8-016】寺本婉雅日譯『印度佛教史』附注(八七──八九)。

　　注【8-017】『大唐西域記』卷四(大正五一．八九三上)。

　　第四節(jié) 圣典的語言與古新問題

　　第一項 原始圣典與巴利語

　　佛法雖為佛(及弟子等)的三業(yè)德用，而佛教圣典，但依語文而流傳下來。在原始佛教圣典，也就是部派公認(rèn)的圣典成立史中，也有與語文有關(guān)的問題。銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所傳的巴利語Pa^li圣典，傳說是由摩哂陀Mahinda傳入錫蘭的，是(傳為一切集成了的)第一 [P45] 結(jié)集所用的語言，摩竭陀Magadha的語言，佛陀自已所用的語言。這么說來，巴利圣典是最純正的，保持佛陀真?zhèn)鞯氖サ淞�。跋耆Vajji比丘「大結(jié)集」，也就要指責(zé)他們，對圣典的「名詞、性、措辭、修辭」，有所改作了(1)�！恒~鍱律』『小品』(南傳四．二一一)說：

　　「時夜婆、瞿婆，二兄弟比丘，生婆羅門(家)，語善、聲美。詣世尊所，敬禮已，卻坐一面」。 「彼等白世尊言：大德！今比丘眾、名異、姓異、生異、族異而來出家，名以自己言詞 saka^ya niruttiya^污損佛語。愿聽我等，轉(zhuǎn)佛語為闡陀Chanda。世尊呵曰：愚人！汝等何以說愿轉(zhuǎn)佛語為闡陀」！「告比丘言：不聽轉(zhuǎn)佛語為闡陀，轉(zhuǎn)者墮惡作。聽各以自己言詞Saka^ya niruttiya^誦習(xí)佛語」。

　　佛陀對佛法與語文的立場，這里說得最為明確。兄弟比丘提出佛語「闡陀」化的要求，說明了佛陀應(yīng)用的語言，不是「闡陀」。所以要提出這一要求，是由于佛弟子從不同區(qū)域，不同種族，不同階層而來，語言極其復(fù)雜。一些低階層(或邊遠(yuǎn)地區(qū))應(yīng)用的語言，在出身婆羅門家，受過高等教育的人看來，不免有損佛的尊嚴(yán)。所以「闡陀」化，是佛教用語統(tǒng)一化的要求。印度的語言，起原極古。吠陀Veda、梵書Bra^hman!a、奧義書Upanis!ad等，都用這種語言 [P46] 。然隨民族移殖，政治擴(kuò)張而普遍到恒河Gan%ga^流域，又流向南方。由于區(qū)域遼闊，民族復(fù)雜，形成大同小異的種種方言。西元前五世紀(jì)的Ya^ska，四世紀(jì)的Pa^n!ini，依據(jù)吠陀、梵書等古語，研究其語法、音韻，整理出一種結(jié)構(gòu)精密，最完成的語言，就是sam!skr!ta，或譯「雅語」、「善構(gòu)語」，通稱梵語。這種語言，佛法中也稱之為闡陀Chanda，有韻律的語文。佛陀晚年，這種語言的提倡推行，已為婆羅門所重。兄弟比丘的請求，正代表這種要求。然佛陀率直的拒絕了(主要是不許以此為標(biāo)準(zhǔn)語)，而聽比丘們，以自己的語言來誦習(xí)佛語。自己言詞Saka^ya niruttiya^ ，顯然指比丘們自己的方言。『四分律』對此說：「聽隨國俗言音所解誦習(xí)佛經(jīng)」(2)�！何宸致伞徽f：「聽隨國音誦」(3)。文義都這樣明白，而覺音Buddhaghos!a卻以「自己言詞」為「佛陀自己的語言」(4)。同一Saka^ya niruttiya^，而不顧前后的文義相關(guān)，作出離奇的解說。這不是巴利圣典問題，而是銅鍱部學(xué)者的解說問題！婆羅門教以梵語為梵天的語言，神化了語言，從語言的統(tǒng)一發(fā)展中，加強(qiáng)其宗教的權(quán)威。而銅鍱部學(xué)者，承襲神教的手法，假借「佛陀自己的語言」，以加強(qiáng)巴利圣典的教學(xué)權(quán)威。這不免違反佛陀無方普應(yīng)的平等精神了！

　　巴利語為佛陀自己的語言，現(xiàn)代的巴利文學(xué)者，已很少人堅持這種意見(5)。然部分巴利圣典的研究者，想從語言學(xué)的論究中，說明巴利語的古老來源�；蛞詾�，佛陀說法的語言，必為當(dāng)時的流行語，摩竭陀的流行語�；蛞詾椤傅谝唤Y(jié)集」在王舍城Ra^jagr!ha，「第二結(jié)集」在毗舍 [P47] 離Vais/a^li^，佛教圣典的原始語文，必為東方摩竭陀一帶的語言。而巴利語與摩竭陀語相近，因而得出巴利語為佛教古典用語的結(jié)論。然近代學(xué)者，比較巴利語與摩竭陀語的差別，并不能同情這種論調(diào)。關(guān)于佛陀自己的語言，如從民族去著想，釋迦S/a^kya與摩羅Malla、跋耆 Vr!ji等為近族�！噶�族奉佛」(6)，都是雪山Himavanta南麓，恒河北岸的一帶民族。如說家鄉(xiāng)語，應(yīng)屬于這一地區(qū)的語言。佛曾住摩竭陀說法，可能應(yīng)用摩竭陀流行語，但晚年更長期的，傳說二五年在舍衛(wèi)城S/ra^vasti^，所以也不能說佛以摩竭陀語說法，以摩竭陀語為佛教用語的任何理由。印度的原始佛教，一直在口口傳誦中。同一名詞，同一文句，在語音多少出入的說起來，就有多少差別(如以字母寫出，更為顯著)。然而，并不以語言、語法的多少差別，就覺得不合。流行語，(古代是自然學(xué)習(xí)，不像近代那樣的學(xué)習(xí)發(fā)音、拼音、學(xué)習(xí)到非常準(zhǔn)確)從來都沒有絕對標(biāo)準(zhǔn)，只是大體從同，大家聽得懂就是了。第一、第二結(jié)集，是誦出佛法，審定取去，不是語言或文法的審定與傳授。共同審定佛法，(在會大眾，也不可能語音統(tǒng)一)，在口口相傳中，怎么也不能想象為，從此成立一種統(tǒng)一的佛教用語。如從原始佛教的流傳，口口相傳的實際情況去理解，那末推想佛陀自己所用的語言，第一、第二結(jié)集使用的語言，都是不必要的了！

　　巴利語為西印度語(依原始佛教，應(yīng)稱為南方)。以優(yōu)禪尼Ujjayaini^為中心，阿盤提 Avanti地方的語言。近代學(xué)者從阿育王As/oka碑刻──Girnar碑的比較，得到了更有力 [P48] 的證明(7)。巴利語傳入錫蘭的摩哂陀，正是育養(yǎng)長大于優(yōu)禪尼的。這是佛教向邊地發(fā)展，引起阿盤提佛教的隆盛，成為分別說部Vibhajyava^din的化區(qū)。銅鍱部由此分出；化地部Mahi^s/a^saka 、法藏部Dharmaguptaka也由此分出。這一地區(qū)的佛教──分別說部，應(yīng)用這一地區(qū)的語言，成為巴利語。這是以Pais/a^ci^語為基礎(chǔ)，而受到摩竭陀語的多少影響。西藏傳說佛教四大部派的地區(qū)與語言(8)：大眾部Maha^sa^m!ghika從Maha^ra^s!t!ra地方發(fā)展起來，圣典用Maha^ra^s!t!ra(摩訶刺佗)語。上座部Sthavira以Ujayana為中心，圣典用Pais/a^ci^語。正量部Sam!mati^ya從Su^rasena(即摩偷羅一帶)而發(fā)展，圣典用當(dāng)?shù)氐腁pabhram%s/a 語。說一切有部Sarva^stiva^din在罽賓Kas/mi^ra、健陀羅Gandha^ra而盛大起來，圣典用sam!skr!ta語。上座部(指上座分別說部)以優(yōu)禪尼為中心，用Pais/a^ci^語，與近代研究的巴利語相合。傳誦圣典用語的不同，與教區(qū)有重要關(guān)系(并非決定性的)。其語言的新古，在佛教圣典的立場，應(yīng)從部派的成立，及移化該區(qū)的時代來決定。巴利語來源的研究，近代學(xué)者的業(yè)績是不朽的！近乎結(jié)論階段的意見，巴利語是阿育王時代，優(yōu)禪尼一帶的佛教用語。

　　現(xiàn)存的原始佛教圣典，巴利語本的經(jīng)、律、論──三藏，都完整的保存下來。漢譯雖有眾多部派所傳的圣典，都沒有完整的。而且，巴利語為印度古方言，沒有經(jīng)過翻譯，研究起來，會感覺特別親切與便利。所以巴利語不是佛陀自己的語言，不是「佛教中國」的原始語言，還是具備 [P49] 有利條件，引起學(xué)者的不斷研究。然而現(xiàn)存的一切圣典，都是具有部派色彩的；從部派所傳去研究原始圣典，研究原始圣典的結(jié)集過程，是不能局限于巴利圣典的。從西方學(xué)者研究巴利圣典所引起的傾向，積習(xí)很深。到現(xiàn)在，還有人以為研究原始佛教，非從巴利圣典入手不可。有人以原始佛教圣典為名，而以巴利圣典為實。超越部派的立場，以現(xiàn)存各種原始佛教圣典為對象，比較研究以發(fā)見原始佛教圣典集成的歷程，才是原始佛教圣典成立史研究的方向吧！

　　注【9-001】『島史』(南傳六０．三四)。

　　注【9-002】『四分律』卷五二(大正二二．九五五上)。

　　注【9-003】『彌沙塞部和酰五分律』卷二六(大正二二?一七四中)。

　　注【9-004】Sammasambuddhena(善見律)所說，見前田惠學(xué)『原始佛教圣典之成立史研究』(一一二)。

　　注【9-005】前田惠學(xué)『原始佛教圣典之成立史研究』所引(一一二 ──一一三)。

　　注【9-006】『長阿含經(jīng)』卷一五(大正一?九八上)。

　　注【9-007】前田惠學(xué)『原始佛教圣典之成立史研究』所引說(三四──三五、四八──四九)。

　　注【9-008】調(diào)伏天Vini^tadeva『異部次第誦輪』所說，待檢。

　　第二項 長行與偈頌

　　[P50]

　　「長行」(散文)與「偈頌」，是圣典文學(xué)形式的兩大類。巴利語Pa^li圣典的研究者，敘述圣典的成立過程，學(xué)界的意見并不一致。其中，F(xiàn)ranke發(fā)現(xiàn)巴利語的韻文，比散文為古。他從經(jīng)律(散文中)集出古偈，而主張還有比現(xiàn)存(巴利)圣典更古的圣典(1)。宇井伯壽『原始佛教資料論』(2)，論到可以考見的古典，次第成立是： Ⅰ波羅延那 ⅡＡ經(jīng)集前四品?相應(yīng)部有偈品Ｂ如是語?自說Ｃ相應(yīng)部因緣品(一部分)?長部?中部──七經(jīng) Ⅲ本生二八經(jīng)?增支部?中部──一０經(jīng)

　　這一敘列，等于說偈頌古而散文(『相應(yīng)部』「因緣品」)為新。巴利語中韻文與散文的新古，自有巴利文研究者去研究，現(xiàn)在只是泛論長行與偈頌，在原始佛教圣典中的意義。

　　世界各民族文化的開展，作品都是先有偈頌，而后有散文。古典的散文，也大抵是有韻的。這種先偈頌而后散文的過程，與原始佛教圣典文學(xué)的開展，并不適合。佛陀說法時，印度的文化，已發(fā)展得很高。偈頌與散文的文學(xué)體裁，都早已成立。時代的印度文明，正進(jìn)入「修多羅」 su^tra時代；「修多羅」就是「長行」直說。出現(xiàn)于這個時代的佛教文學(xué)，先有偈頌的意見，是 [P51] 難以想象的。佛教圣典，始終以「修多羅」為(「九分教」)第一，進(jìn)而成為佛法的通稱。這是佛教圣典的事實，研究者是不能不加以重視的。從「長行」與「偈頌」自身來說，長行也可能有韻律，而音韻格調(diào)，對于偈頌是重要的成分。偈頌，即使不作高音朗誦，而與吟詠是分不開的。低沈的吟詠，高聲的朗誦，在佛教的觀點，又怎樣呢！原始佛教的精神，重視真與善，而對于美，總覺得容易流于放逸(要說美，只能重視人格的內(nèi)在美，接近自然的自然美)。如出家生活中，有「不得舞踴、歌唱、音樂、觀劇」的規(guī)定(3)。在家而受一日夜戒的，也是這樣。如「歌舞戲笑作種種戲」，對聽眾(觀眾)來說，似乎是使大家歡喜，而其實使人放逸，「更增其縛」(4)。音韻歌詠，是歌舞伎樂的重要組成部分。凡高聲唱誦，過度的長引聲韻，是被禁止的。但在佛教的流傳中，終于又「開許」了：『十誦律』聽許作「聲唄」(5)；『根有律』僅開許二事作吟詠聲：贊佛德，誦三啟(6)。以音韻歌詠出名的比丘，有二位：一、羅婆那婆提Lakun!t!aka Bhaddiya ，就是「侏儒跋提」，身材矮小，而「音響清徹」，「妙音第一」(7)。二、婆耆舍Van%gi^sa ，是一位專長詩偈的比丘；他的事跡，與說偈是分不開的，他贊頌佛德，僧伽與諸大弟子。這二位的事，見于『相應(yīng)部』的「有偈品」，及『增支部』。在原始圣典的集成中，都不是最早的。在這種佛教精神下，先有偈頌，是與事實不相調(diào)和的。

　　巴利圣典中的某些偈頌，比長行為古。我覺得，文學(xué)史上的一項共同現(xiàn)象，似乎還沒有為研 [P52] 究者所顧及。印度的語文，是一致的。盡管一致，而平日的語言，與表現(xiàn)為文學(xué)作品的散文或詩歌，無論是口口相傳的，記錄于紙墨的，都并不一致。以散文來說，至少比語言更整潔，更有條理；對于內(nèi)容，要明確些。語言與文字(這里，文字指定形的文句，可以傳誦結(jié)集的)，不能完全一致。而「長行」的敘述，較少韻律等約束，所以在圣典的「長行」形成時，與當(dāng)時的實際語言，比較接近。而偈頌的表現(xiàn)，對舊有的句法、文法、韻律，不能不更多的顧慮到。「偈頌」比「長行」古一些，只表示了「偈」頌的更多承襲古法，而「長行」與當(dāng)前的語言相近而已。在「長行」中夾入「偈頌」，一般都是偈頌要古一些。這在梵文的大乘經(jīng)，也有類似的情形。如中國文學(xué)名著『水滸傳』與『紅樓夢』，盡管敘說的語體文，與當(dāng)時的語言一致。而引用古人成語，或吟詩，還是從前的體裁。詩韻，也還是從前的定例，與當(dāng)前的音韻，并不完全相合。偈頌(創(chuàng)立新體裁，不在此例)每比長行古些，是文學(xué)史上常見的，決不能據(jù)此，作出「偈頌早于散文」的推論。至于引用民間舊有格言，更不能作為原始佛教圣典，先有偈頌的證據(jù)了！

　　現(xiàn)存原始佛典中，古老部分的「長行」與「偈頌」，從內(nèi)容比較起來，有僧伽傳誦與民間傳誦的不同，「中國」所傳與「邊地」所傳的不同(8)�！搁L行」，在印度文學(xué)的「修多羅」時代，是當(dāng)時文句傳誦的主要形式。如『相應(yīng)部』的「因緣品」的「因緣相應(yīng)」、「界相應(yīng)」；「蘊(yùn)品」的「蘊(yùn)相應(yīng)」；「六處品」的「六處相應(yīng)」；「大品」的「根相應(yīng)」、「覺支相應(yīng)」等，都是 [P53] 「長行」。重于禪慧修證的甚深法義，為佛法解脫道的核心。聽法的對象，是比丘(比丘尼)。這部分可斷論為僧伽內(nèi)部傳誦出來的根本圣典(『瑜伽論』就是這樣說的)(9)�！合鄳�(yīng)部』的「有偈品」，不只是體裁不同，性質(zhì)也不一樣。說法的對象，是梵天、帝釋、天子、天女、夜叉、惡魔(還有剎帝利、婆羅門)�；蚴琴潎@的(「婆耆舍相應(yīng)」，幾乎全部是贊嘆的)，或是對話法義的。這些偈頌，充滿了對于佛陀的贊仰與思慕，以佛陀為希有難遇的解脫者；對佛弟子也盡著愛護(hù)的虔誠(如「森相應(yīng)」)；帝釋更起著領(lǐng)導(dǎo)天眾歸佛的作用(如「帝釋相應(yīng)」)。對佛弟子死后的情況，如「諸天相應(yīng)」的陶師(10)，「天子相應(yīng)」的給孤獨(11)，作了解脫與生天的「記說」。論究的法義，深義少而通俗的多。有些是轉(zhuǎn)世間偈頌為佛化的，如『雜阿含經(jīng)』卷四八(大正二．三五五下)說：

　　「時彼天子而說偈言：廣無過于地，深無逾于海，高無過須彌。大士無(過于)毗紐」(天)。 「爾時世尊說偈答言：廣無過于愛，深無逾于腹，高莫過憍慢，大士無勝(于)佛」。

　　又有偈說：「欲者是偈因，文字莊嚴(yán)偈，名者偈所依，造作為偈體」(12)，那是論到世間的文學(xué)了。這是佛法深入民間，透過印度民間的宗教意識，在佛教的信眾心中，表現(xiàn)出佛的化導(dǎo)世間，超越世間。偈說都是片段的，代表著初期傳誦的形態(tài)�！搁L行」是僧伽內(nèi)部傳誦的，而「偈頌 [P54] 」是民間信眾傳誦的。這些偈頌，有韻律而容易傳誦；充滿宗教的情愫，影響極大。終于為僧伽大會所接受，認(rèn)為是佛法，而結(jié)集為佛教的圣典。

　　上述的「長行」部份，人物、地點，有真實親切的感覺：「偈頌」部分，天、魔、梵的活動，也有民間宗教信仰的真實性，代表了第一階段，佛教中國形成的圣典�！纲薯灐沟牧硪徊糠�，如『義品』At!t!haka-vagga與『波羅延』Pa^ra^yan!a-vagga，誠然是早期的，從人物、地點去看，這是「邊地」所傳誦的圣典。在佛教地理中，西方的摩偷羅Madhura^，是「佛教中國」(西方)的邊緣地帶。由此而向西南發(fā)展，是大迦旃延Maha^ka^tya^yana所教化的阿盤提Avanti一帶。以『義品』來說，傳說有關(guān)的地點是西區(qū)，舍衛(wèi)城S/ra^vasti^ 為主，及拘舍彌Kaus/a^mbi^、僧伽尸Sa^m!ka^s/ya、拘留Kuru、沙祇Sa^keta(13)。有關(guān)的人，是在家的，或是外道；有好幾章，不知是誰問的，所以有「化人」問的傳說。舍利弗S/a^riputra 問，與佛從三十三天來下有關(guān)(14)。如「多求王」、「鏡面王」等，是「本生」；實在說來，這是過去生中所說，缺乏現(xiàn)實性�！毫x品』的傳布極廣，不但流傳到現(xiàn)在，也見于經(jīng)律。經(jīng)中提到『義品』的，是大迦旃延的解說『義品』偈(15)。律中提到『義品』的，是「犍度部」，迦旃延在阿盤提所教化的億耳S/ron!a-kot!ikarn!a，從阿盤提來見佛，誦出『義品』(16)。億耳誦 『義品』，依『銅鍱律』是「聲誦」sarena akkha^si──細(xì)聲的吟詠�！毫x品』與大迦旃延 [P55] 的化區(qū)阿盤提，顯然存有特殊的關(guān)系。

　　『波羅延』，傳說為婆和利Ba^vari^婆羅門的十六位學(xué)童，從南方瞿陀婆利河Godha^vari 畔，來王舍城Ra^jagr!ha，與佛問答。學(xué)童中的一位，老年的賓祇耶Pin~giya，受持了佛的說法，回到南方，向婆和利報告。這是傳為與佛問答，而傳誦于南方的偈頌(依傳說，比阿盤提更南方些)。十六學(xué)童，部分是可考見的，不一定是南方人。如莫伽羅阇Moghara^ja ，是經(jīng)律中有名的面王比丘。在『波羅延』中，莫伽羅阇說頌：「我二(度)問釋迦，具眼者為說。今第三回問，天仙說我聞」(17)。一再問佛，現(xiàn)在再問，似乎不合初見請問的情況。難陀 Nanda、優(yōu)陀耶Uda^yi^、劫波Kappa，都是知名的比丘(傳說為別有其人)。而賓祇耶為婆羅門摩納，更是經(jīng)律中熟識的人物。『波羅延』中，「賓祇耶大仙」(18)，「我年老力衰」 (19)，是一位老婆羅門仙人。經(jīng)律中說到：賓祇耶婆羅門，在離車Licchavi前贊佛(20)，在五王前贊佛(21)；『增支部』并明說為：「賓祈耶婆羅門從遠(yuǎn)方來」(22)。這位遠(yuǎn)方來的婆羅門大仙，說偈贊佛，是佛教界最熟悉的故事�！翰�羅延』偈，就是由這位賓祇耶傳回南方的：『波羅延』由南方傳誦出來，應(yīng)為這一傳說的真實意義。保存了阿盤提一帶，分別說部Vibhajyava^din 舊義的銅鍱部，對『義品』與『波羅延』有特殊的愛好，留下兩部偈的詳細(xì)解釋──『義釋』 Niddesa，也許與二部起源于邊地有關(guān)吧！ [P56]

　　注【10-001】Otto Franke,the buddhilst councils at Ra^jagaha and Vesa^lj(JPTS.1908.pp.I─80)。

　　注【10-002】宇井伯壽『印度哲學(xué)研究』卷二(一五八──一六六)。

　　注【10-003】『小部』『小誦』(南傳二三?二)。

　　注【10-004】『雜阿含經(jīng)』卷三二(大正二?二二七上)�！合鄳�(yīng)部』「聚落主相應(yīng)」(南傳一六上?三──六)。

　　注【10-005】『十誦律』卷三七(大正二三?二六九下)。

　　注【10-006】『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷四(大正二四?二二三中)。

　　注【10-007】『增壹阿含經(jīng)』卷三(大正二?五五八上)，『增支部』「一集」(南傳一七?三四)等。

　　注【10-008】佛教的「中國」Majjhima janapada，指佛陀游化所及的地區(qū)。佛所沒有到過的，稱為「邊地」。

　　注【10-009】如『瑜伽師地論』「攝事分」所說。

　　注【10-010】『相應(yīng)部』「諸天相應(yīng)」(南傳一二?四九)。

　　注【10-011】『相應(yīng)部』「天子相應(yīng)」(南傳一二?九三)。

　　注【10-012】『雜阿含經(jīng)』卷三六(大正二?二六六中)。『相應(yīng)部』「諸天相應(yīng)」(南傳一二?五五)。

　　注【10-013】『小部』『義品』「老經(jīng)」，傳與沙祇多有關(guān)。然老母稱佛為子，依『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷一０(大正二四?四四中)，事在摩偷羅附近，鄔陀延Udayana聚落。

　　注【10-014】『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷二九(大正二四?三四六上──三四七下)，有佛從天下事，沒有舍梨弗 [P57] 說偈的記錄。

　　注【10-015】『雜阿含經(jīng)』卷二０(大正二?一四四中)�！合鄳�(yīng)部』「蘊(yùn)相應(yīng)」(南傳一四?一三──一八)。

　　注【10-016】『銅鍱律』「大品」(南傳三?三四七)等。

　　注【10-017】『小部』『經(jīng)集』「波羅延」(南傳二四?四二四」。

　　注【10-018】『小部』『經(jīng)集』「波羅延」(南傳二四?四二八」。

　　注【10-019】『小部』『經(jīng)集』「波羅延」(南傳二四?四二六)。

　　注【10-020】『增支部』「五集」(南傳一九?三三二)；『四分律』卷四０(大正二二?八五六中)；『彌沙塞部和酰五分律』卷二０(大正二二?一三五下)； 『根本說一切有部毗奈耶藥事』卷七(大正二四?二八下)；『根本說一切有部毗奈耶雜事』卷三六(大正二四?三八六中──下)。

　　注【10-021】『別譯雜阿含經(jīng)』卷四(大正二?三九九下)。但『相應(yīng)部』「拘薩羅相應(yīng)」(南傳一二?一三八)，及『雜阿含經(jīng)』卷四二(大正二?三０六中)，作旃檀婆羅門。

　　注【10-022】『增支部』「五集」(南傳一九?三二八)。

　　第三項 圣典的古與新

　　原始圣典的次第集成，當(dāng)然有先后古今可說，然關(guān)于圣典的新古，有種種問題，不可一概而 [P58] 論。如：

　　一、材料與結(jié)構(gòu)的新與古：如房屋一樣，材料或是固有的，或是采用新出的材料。而將材料建成房屋，房屋的結(jié)構(gòu)，也有新的古的。舊材料與舊的結(jié)構(gòu)方式，新材料與新的結(jié)構(gòu)方式，那就容易說古說新了。如舊材料而建成新的結(jié)構(gòu)方式，或在古色古香的舊結(jié)構(gòu)中，采用新材料，那就要分別來說，不能籠統(tǒng)的說新說舊了。圣典的部類成立，組織次第，都有新舊不同，但與內(nèi)容(材料)并沒有一定的關(guān)系。有的，保有舊有的組織形態(tài)，而引用了部分的新材料；也有內(nèi)容比較保守，而組織卻大大革新。這是論究新古所應(yīng)注意的一點。

　　二、主體與附屬物的新與古：以房屋來說，或是學(xué)校，或是寺院，都為他主要的目的而建筑。如泉州的開元寺，他什么時代創(chuàng)建；現(xiàn)有建筑物，是什么時代：這應(yīng)該是考論開元寺新與古的主體。民國年間，成立了一個孤兒院，這就是附屬。不能以開元寺孤兒院的新近成立，而輕率地說，開元寺是新近的。圣典的每一部類，都有他的主要部分；而在流傳中，也有些附屬編入的部分。如律部的「本生」與「譬喻」；『本生』前的「因緣談」；『雜阿含經(jīng)』誤編在內(nèi)的『無憂王經(jīng)』。論究新與古，不能著眼于附屬物，而輕率論斷的(如討論附屬部分，又當(dāng)別論)。