道場隆盛的溈山禪

　　在中國禪宗史上,開宗最早的要數溈山禪,道場規(guī)模至為宏大的恐怕也要數溈山禪。

　　想當年,溈山尚未開發(fā),那里到處峭壁荊榛,周圍數百里迥無人煙。靈祐祖師(771年-853年)卜居于是,只得與猿猱為伍,以橡栗充食,其自然條件之艱難是可以想見的。靈祐禪師居山后達五六年之久,而山下絕無來造訪者,這便使得誓愿度人的靈祐大師也一時而產生了另擇道場之想。但不久,安上座攜數僧人從百丈處來此護法,由是徒眾日盛,共營梵宇,使當時那個荒蕪人煙的大溈山,不久就成了擁有千五六百人共住的大道場,襄陽連率李景讓也為之奏號為同慶寺。從此以后,“天下禪學輻輳焉”(見《溈山語錄》)。就連青原系禪的石霜、夾山、德山等大德,均有參學于斯的經歷,溈山儼然成了當年湘地的禪教中心,在當時的十方叢林中,其規(guī)�？峙乱材�有可與頡頏者。

　　遙思溈山道場的創(chuàng)立,追念靈祐祖師不朽的弘法業(yè)績,則令后學不得不對溈山道場的興盛作一番歷史的反思。溈山道場的盛極一時,固然當首推靈祐祖師的法德高尚;但也不可忽視靈祐祖師在弘法中的種種善巧方便與無礙的慈悲;同時也不可忽視當時叢林諸大德的獎掖;此外,中唐時期特定的歷史條件無寧也給溈山禪師的弘法以無上的助緣。

　　(一)溈山道場興隆的外緣

　　靈祐祖師年十五出家,至二十三歲游方江西,參百丈,乃居參學之首。一日,溈山因百丈叫他撥爐中火而經百丈開示以悟入[1],旋遇司馬頭陀之舉薦而住溈山。以下,我們權將溈山道場興盛的外緣略述如次。

　　1。懸記

　　要在一個迥無人跡、虎狼出沒的地方開辟道場,沒有一定的外力為助緣,恐怕也是難以實現的。溈山能夠成為十方最大的道場,也為中國南宗禪創(chuàng)立了最早的一個宗門,這便使得我們不能忽視溈山道場得以成就的外緣了。據《宋高僧傳》卷十一所載,靈祐禪師在未到百丈之前,曾游天臺,遇寒山子。寒山謂靈祐曰:“千山萬水,遇潭即止[2]。獲無價寶,賑恤諸子。”后造訪國清寺,“遇異人拾得申系前意,信若合符”[3]。寒山、拾得二人,在當時的叢林中是清望彌高的大德,此二尊宿的預言,對于溈山日后的住山弘道,自然是很有獎掖作用的。

　　2。司馬頭陀的推薦

　　再次,靈祐禪師在百丈那里徹了心源后,又獲得了司馬頭陀的推薦而住大溈山,這無寧是靈祐弘道的又一增上緣,據《溈山靈祐語錄》所載,司馬頭陀一到百丈,便先舉‘野狐禪’公案問靈祐,靈祐便以手撼門扇三下,司馬云:“太粗生。”靈祐曰:“佛法說甚么粗細!”這場勘辨,使司馬認識了靈祐這位禪門大法器。司馬不久又從湖南游方至百丈,告訴懷海禪師說:“頃在湖南尋得一山,名大溈,是一千五百人善知識所居之處。”(見《溈山語錄》及《傳燈錄》)當百丈問他何人可住此山時,司馬便要求親見此人。當時百丈門下華林首座出來要求住持,但經司馬勘辨認為未可;訖乎身為百丈典座的靈祐走出,司馬一見便說:“此正是溈山主人也。”對于司馬頭陀的行狀,我們雖一時難以找到可征的文獻,《景德錄》卷九《溈山傳》正文的夾注謂“司馬頭陀參禪外,蘊人倫之鑒,兼窮地理,諸方創(chuàng)院多取決焉。”他能堅持行十二頭陀行,熱情襄助叢林辦道,他至少可以說是當時叢林中頗有聲望的大德了。有這樣的人出面來推薦溈山住山,自然給靈祐的出住溈山,開辟道場,打下了一個好的基礎。

　　3。百丈扶持

　　再則,百丈禪師對于靈祐的住持溈山也是極力扶持的。當年靈祐住持溈山,在經過六七年之久而無人上山時,就連靈祐自己也認為如此居山獨善,而無益于弘法,漸生下山之念。恰在此時,懶安上座率數僧從百丈處來,輔佐溈山道場。“自后山下居民稍稍知之,率眾共營梵宇”(見《溈山語錄》),溈山道場從此便初具規(guī)模。

　　4。叢林地理位置

　　叢林內部的扶持,是靈祐創(chuàng)立溈山道場的外緣中的決定因素。因為任何道場的建立,離開了叢林內部的扶持,都是不會圓滿的。但另一方面,道場所處的地理位置及其歷史環(huán)境,也是與道場的興旺至關緊要的。歷代祖師的開創(chuàng)叢林,幾乎都有一個同樣地過程,許多禪師游方參學,習定于山中數年,最終才選定他所認為滿意的道場。溈山地處湘中偏北之處,北鄰常澧二州的古驛道,有藥山、夾山、德山等祖庭分布于斯;東面處通往贛州的要道,有鹿苑、石霜、道吾等禪宗古道場分布于斯;且東面的驛道又與洪州相通,此地故又成了洪州的大德游方的必經之地;其南方有南岳勝地、云巖道場。溈山處在這樣一個地理位置上,固然是十分有利于接應四方禪眾的。據《溈山語錄》與《傳燈錄》等文獻所載,當年曾參學或游方至溈山的大禪師就有五臺隱峰、歸宗智常、道吾圓智、云巖曇晟、石霜慶諸、夾山善會、德山宣鑒、九峰道虔、疏山匡仁等。在諸大德中,大多是開宗闡教的一代尊宿,或是一方道場的開庭祖師�？梢姕可疆斈瓴恢皇且粋�大的禪宗道場,而且也可以說是一所培養(yǎng)禪門碩彥的大學堂。在這一點上,除了靈祐祖師自己具有善接群機、廣弘萬品的道行以外,恐怕也與當年溈山所處的地理位置以及溈山的山川形勝宜作大道場等因素分不開。

　　5。歷史條件

　　再以歷史條件上看,靈祐禪師的住持溈山,也正是處在南禪的盛弘時期。據《宋高僧傳》卷十一所載,靈祐禪師于“元和末,隨緣長沙,因過大溈山,遂欲棲止。”今衍為西歷,大約在820年左右,是時青原、南岳兩系禪正處興盛時期,加之長達八年之久的“安史之亂”使北方長年處在戰(zhàn)亂之中,北民南徙,他們多數遁入叢林,更使禪門一時勃興。而溈山不但地理形勝,而且所處地理位置又甚宜弘法,因而成了常住達近千六百人的大道場。

　　此外,溈山之所以能成為大道場,還與當時的地方及中央政府的積極支持分不開,據《宋高僧傳》與《傳燈錄》所載,當安上座等率僧來溈山護法后,遂使溈山的梵宇得以建成,“時襄陽連率李景讓統(tǒng)攝湘潭,愿預良緣,乃奏請山門號同慶寺。”(見《宋高僧傳》卷十一)溈山的寺院一旦竣工,不但得到了地方政府的支持,而且也得到了中央政府的認可,這便為靈祐禪師的弘法造成了一種合法而又穩(wěn)定的政治環(huán)境。再則,當時身為宰相的裴休也對靈祐禪師十分親善,這對于提高靈祐禪師在叢林中的聲望,使之具有種種弘法的方便,無寧是大有裨益的。因此,溈山道場盡管在會昌法難時未能免于大劫,就連靈祐禪師本人也枉遭澄汰。但會昌法難一過,身為湖南觀察使的裴休,對靈祐禪師“固請迎而出之,乘之以己與,親為其徒列”,相國崔慎由亦崇重加禮[4]。同慶寺雖曾一度空其梵宇,靈祐禪師也雖一度“裹首為民”,然因地方及中央政府官員的支持,溈山不久又恢復了元氣,成了中國叢林中規(guī)模超前的大道場�？梢�,一個大道場的創(chuàng)建與繁榮,不但要有十方叢林及民眾的支持,而且還要有政府官員的護持,同時其道場還必須具備有利的地理環(huán)境與歷史條件等種種優(yōu)越性。以上諸緣,是成就一大道場所必備的外緣。同時也是溈山道場得以興旺發(fā)達的必備條件。

　　(二)溈山道場興隆的內因

　　溈山之所以在中唐得以成為規(guī)模盛大的道場,除了它具有種種殊勝的外緣以外,更重要的是它也同時具足了成為一個大型叢林的各種內因。

　　首先,溈山道場的住持靈祐禪師,他本人就是一位了不起的禪門大德,因而他能使溈山道場興盛。據《溈山語錄》記載,靈祐禪師在參學百丈之前,就已“究大小乘教”;后參百丈,徹了心疑后,被司馬頭陀薦住持溈山。當靈祐經百丈印可而欲往溈山時,百丈門下的華林以第一座的身份而不服氣,他也要去住溈山。為了使華林心服,百丈叫他與靈祐當眾各呈心見以分高下。百丈云:“若能對眾下得一語出格,當與住持。”即指凈瓶問云:“不得喚作凈瓶,汝喚作甚么?”華林云:“不可喚作木木突(音t‘u,有二義,指直門閂,或指塊柴)也。”百丈乃問師(溈山),師踢倒凈瓶便出去。百丈笑云:“第一座輸卻山子也。”師遂往焉。(見《溈山語錄》)

　　溈山的踢倒凈瓶,足以體現他作為一代禪門上根利器的穎悟,也表現了他頓超三界的氣魄。初讀此則公案,學人或許以為溈山將在日后的行業(yè)中如黃檗、臨濟、德山一般作風凌厲剴切。其實不然,溈山在當時若不打破凈瓶的名相,何以顯示其解脫的了義,那純然是出乎一種無語中的有語。而在溈山日后的施教行業(yè)之中,卻極少有過激的言教出現,他除了在勘問學人“如何是溈山一頂笠”時曾施行過一次腳踏的接機以外,便再無任何激烈的施教了。相反,在溈山的禪教之中,倒是不乏平和靄如的風度。例如:

　　師(仰山)夏末聞訊溈山次,溈山云:“子一夏不見上來,在下面作何所務?”師云:“某甲在下面租得一片畬,下得一籮種。”溈山云:“子今夏不虛過。”師卻問:“未審和尚一夏之中作何務?”溈山云:“日中一食,夜后一寢。”師云:“和尚今夏亦不虛過。”(見《仰山語錄》)

　　在師徒間貌似尋常家話的言談中,卻盡寓機鋒:尋常的作務坐禪、穿衣吃飯,全是禪機的顯現。這就如同龐居士所述之偈:“神通并妙用,運水及搬柴”(見《五燈會元》卷三)。

　　正因為靈祐禪師非獨自家徹了心疑,而且又能隨緣方便開示學人,所以他的道場不但能接引修學自馬祖一系所傳的學人,即便是自家洪州派禪系的學人也能方便垂接,他而且還能接引修學石頭一系所傳禪法的學人。查《溈山語錄》,則不難看出:道吾、云巖、石霜、夾山、九峰、疏山、德山等禪德,均是石頭法脈的傳人,但他們都曾在溈山游歷參學過。而溈山在接引來自各個宗門禪師時,有的禪師要勘察禪之本體(如石霜等),有的禪師要體悟禪的大機大用(如隱峰等),有的禪師要求體用圓融(如云巖等),有的禪師則于尋常事中見道(如夾山等),有的禪師卻在大起大落中頓除執(zhí)縛(如德山等)……凡此各種根基的禪師,溈山均能接引,是以其門庭盛極一時。要接引如此之多根機不同的禪師,若非溈山這類徹見心源而又于禪教圓融無礙的大德,恐怕是斷乎不可能做到的。有的學者認為溈仰宗思想“比較雜亂”,其實,溈山的這種“雜亂”,實質上是他在把自己于百丈處所證得的大機,圓融無礙地運用到其禪教的實踐之中。從某種角度上講,溈山在當時之所以能成為天下十方共修的叢林式大學堂,全在于溈山禪師非獨深得百丈之大機,而且又不囿于門戶之見,所以他能成為十方擁戴的大德。站在這一點上講,溈山是具足了弘法十方的才德的。

　　其次,溈山當時之所以能成為擁有千五六百人常住的大道場,乃在于溈山禪師能將自己的施教貫徹于日常農事雜務之中,使農禪二者圓滿地結合起來。

　　若提起“農禪”二字,人們一定會想起“一日不作,一日不食”的百丈禪師來。誠然,農禪之舉經百丈倡導后大興于叢林,但溈山在承嗣百丈的這一宗風時,無疑是對這一宗風有所發(fā)展的。試想,一個偌大的道場,如許多的僧眾,其衣食之費并非等閑小事,要經營好這樣一個大道場,若不將禪教寓于農作之中,顯然是難以實現的。在百丈的語錄中,雖有“聞鼓聲,吃飯去”(參見《景德錄》及《古尊宿語錄》等文獻)的農禪記載,然我們只要一通檢溈山的語錄、行狀等文獻,則將會發(fā)現其寓禪教農作之公案比比皆然。諸如石霜因篩米而悟道,仰山的蹋衣、刈禾與合醬,石霜會下的二禪客之搬柴,香嚴的作餅,溈山本人也親自參加摘茶與泥壁等體力勞動。在師徒共同勞動的場合中實施禪教,既解決了禪門徹了心疑的人生大事,又為禪僧提供了自身的衣食之需。這種自給自足的農禪經濟,使溈山這一規(guī)�？涨暗拇蟮缊龅靡苑�(wěn)定地發(fā)展。

　　此外,溈山的叢林清規(guī)也甚為完備,基本上形成了一整套有體系的叢林管理制度。雖然在百丈時,便為叢林立下了清規(guī),但其原始文本今已不復可見了,僅從《景德傳燈錄》里可以窺其大約。百丈立下了方丈、長老、法堂之制,訂有“設長連床,施椸架(衣架,椸音yi,--編者注),掛搭道具”等規(guī)矩,“行普請法,上下均力”,并“置十務之寮舍,每用首領一人,管多人營事”。凡此種種,只能初見其叢林管理模式,到元代德輝禪師的八卷本《敕修百丈清規(guī)》,各種司職才十分明了。今查《溈山語錄》,則可略見其叢林各種序職之一斑。諸如石霜曾在溈山做過米頭,夾山在溈山做過典座,其語錄中已有庫頭、火頭、院主等序職之記載。事實上,要管理好這么大的一個叢林,若果沒有一套比較完善的管理制度,是斷不可能運作得井然有序的。也就因為溈山的叢林管理制度完善,故溈山既能發(fā)展成為規(guī)模宏大的道場,又能使禪門的各種作務及禪眾的日常生活都能有條不紊。

　　法以人弘,靈祐禪師畢竟是中唐時期的一代禪門大德,他具備了弘傳南禪正法的才德。另一方面,靈祐祖師嚴格地實行農禪并重的措施與完善叢林管理制度,也是使溈山道場穩(wěn)定地發(fā)展的可靠保障。以上數者,可以視為溈山道場興盛的內因。

　　(三)溈山禪法的特點

　　溈山作為五家禪中開宗最早的一家,若論宗風特色,它委實不如曹洞的五位禪法那般綿密,也不如行“四賓主”教法的臨濟那般剴切凌厲,它沒有云門三句式的高古格調,也沒有法眼六相漸進的那般平和。就連溈仰宗的九十七種圓相的教法,也是其弟子仰山從南陽慧忠國師的門下耽源那里學來的,因而,有的學者認為溈仰禪“沒有超出他們的先行者”[5]。但筆者認為,此說似值得商榷。細讀有關溈山的語錄與相關史料,則會發(fā)現溈山禪雖是圓融了當時叢林的各系禪教,但在修行階次與體用關系的證悟上,仍是頗具自家特色的。今謹按有關禪家文獻,從溈山修禪的階次與溈山禪的體用關系等方面來作點粗淺的探索。

　　(一)悟道──見道──護持──水牯牛:站在禪的修行階次上講,溈山禪認為有悟道、見道、護持、水牯牛(乘愿再來度生)這樣四個階次。關于修禪見道后的護持,在諸多禪師咐囑其見道弟子時,往往有“珍重”、“善自護持”等語。而在溈山,也不例外,他在一次上堂時說:

　　夫道人之心,質直無偽,無背無面,無詐妄心,一切時中,視聽尋常,更無委曲,亦不閉眼塞耳,但情不附物即得。從上諸圣,只說濁邊過患,若無如許多惡覺情見想習之事,譬如秋水澄渟,清凈無為,澹濘無礙。喚他作道人,亦名無事人。……若真悟得本,他自知時,修與不修是兩頭語。如今初心,雖從緣得,一念頓悟自理,猶有無始曠劫習氣未能頓凈,須教渠凈除現業(yè)流識,即是修也。不可別有法教渠修行趣向,從聞入理,聞理深妙,自心圓明,不居惑地�？v有百千妙義,抑揚當時,此乃得坐披衣自解作活計始得。以要言之,則實際理地,不受一塵;萬行門中,不舍一法。若也單刀直入,則凡圣情盡,體露真常,理事不二,即如如佛。(見《溈山語錄》)

　　在這里,溈山老人認為:道心應是“質直無偽”的,必須使自心如秋水澄渟,方可稱作道心,或名為“無事人”(按:丹霞天然禪師也曾以“無事僧”自稱)。這就是要求學人斷除一切人我法執(zhí),做到“情不附物”,方可證得此心,做個無事的人,這便是大師勸化學人悟道修行的法門。其實,大師開示學人所悟得之道,也就是大師所要求證得的那顆“初心”。所謂“初心”,便是學人那顆本來就具備了且未被污染的清凈心,它是一切有情本自具足的如來清凈藏識。學人經過一番刻苦的修持后,一朝真心顯露,即便識得了初心,也便見到了自性,這就實現了禪家所說的開悟。

　　然而,禪僧的開悟見道,并不見得就達到了修行的終極點。因此,溈山老人認為:“如今初心雖從緣得,一念頓悟自理,猶有無始曠劫習氣未能頓凈,須教渠凈除現業(yè)流識,即是修也。”這也就是說:禪者悟道后,仍須有一個“護持”的階段,方可使其已悟之禪境不至于退轉,方可盡除其無始劫以來的無明業(yè)障。這一主張,在當時的叢林中已實施了,且各大禪師在咐囑其見性之徒時,均語重心長地向他們道聲“珍重”或“善自護持”�？梢�,禪者悟道后,若棄漸修,便會退轉,乃至墮落。因而,溈山在開示學人中,明確地指出了參禪道人在悟后必須堅持再修行,這便為禪門明確地指出了一個修行的階次。在《溈山語錄》中,還載有這樣一樁公案:

　　靈云(志勤禪師)初在溈山,因見桃花悟道,有偈云:“三十年來尋劍客,幾回落葉又抽枝。自從一見桃華后,直至如今更不疑。”師(溈山)覽偈,詰其所悟,與之符契。師云:“從緣悟達,永無退失,善自護持。”

　　溈山在這里對志勤禪師的咐囑,正如當年乃師百丈對他所咐囑的“汝今既爾,善自護持”如出一轍。這則公案,有力地說明了禪者見道之后,還必須有一個善自護持,長養(yǎng)圣胎的修習過程。因為一時的見道,絕不意味著終生大事就完結了,不用再修了。

　　其實,當年溈山的同參長慶大安在修學于百丈時,也經百丈開示了禪修的這一階次。

　　師(大安)即造百丈,禮而問曰:“學人欲求識佛,何者即是?”丈曰:“大似騎牛覓牛。”師曰:“識得后何如?”丈曰:“如人騎牛至家。”師曰:“未審始終如何保任?”丈曰:“如牧牛人執(zhí)杖視之,不令犯人苗稼。”師自茲領旨,更不馳求。(見《五燈會元》卷四)

　　在這里,“覓牛--騎牛--牧牛”這三個階次,分別譬喻悟道、見道、護持這三個修持階段。溈山所開示學人的修持階段,與乃師如出一轍,這便足可見出禪門的“養(yǎng)子方知父慈”來。值得注意的是,從百丈的此次開示之后,以“牛”為喻的說教便在叢林中盛傳開去,例如南泉的“向異類中行”,溈山的“水牯牛”,至宋廓庵禪師還作有“牧牛圖”。若窮其源,恐怕還得首稱百丈老人。

　　由悟道而見道的禪師,在禪門文獻記載中可謂俯拾皆是了,何況尚有一些已得道或已悟道而未了的禪師未載諸禪史。從史書記載來看,僅唐武宗會昌毀佛一事,天下所拆寺院就達4600余所,澄汰僧尼達人之多[6]。由古至今,如許多的出家釋子,當他們剃發(fā)染衣之時,何嘗不曾發(fā)過大心呢!然而,沙門之中果真見道乃至證得阿耨多羅三藐三菩提者,畢竟為數不多,這便是一個十分值得思考的問題�？梢�,悟道、見道、護持這三個修持環(huán)節(jié),是叢林中所不容忽視的,否則,學人或將不見道,或者雖見道而不得正果。從叢林修持的實際出發(fā)來看,溈山老人的這一開示,至今仍有重要的現實意義。今日寺院之所以要堅持朝暮二課,月二依時布薩,其目的乃在于護持二眾,使之不退轉于菩提。

　　溈山老人非獨提出了叢林修持中的悟道與護持的見地,更重要的是他還提出了行“水牯牛”道式的大菩薩行之主張。說起“水牯牛”,人們也許會與前面所說的“牛喻”相混淆。其實不然,溈山這里所說的“水牯牛”行,實質上與其溈山的師叔南泉之說有些相似。南泉普愿一次上堂云:“王老師自小養(yǎng)了一頭水牯牛。擬向溪東牧,不免食他國王水草;擬向溪西牧,亦不免食他國王水草。不如隨分納些些,總不見得。”又云:“今時師僧須向異類中行”(均見《五燈會元》卷三《南泉本傳》,《景德錄》卷八《南泉本傳》所載亦同)。南泉所說的“水牯牛”,大致有護持禪修之意;而后面的“向異類中行”,則大有修得正果后乘愿再來度生之意,它正好與溈山的“水牯牛”之見契合�！稖可秸Z錄》載溈山在示寂前上堂云:

　　老僧百年后向山下作一頭水牯牛,左肋下寫五字,云“溈山僧某甲”。當恁么時,喚作溈山僧,又是水牯牛;喚作水牯牛,又是溈山僧。畢竟喚作甚么即得?

　　若站在凡夫見地上來看,或許會認為溈山在這里真的墮入了下三道;殊不知溈山此乃“向異類中行”,他“雖行畜牲行,不得畜牲報”[7]。實質上,溈山指的是行大乘菩薩行,他是要舍棄已證的涅槃位而乘愿再來此土度化眾生。只有識得此意,才真正識得“溈山水牯牛”。

　　從溈山的開示學人修禪的階次來看,溈山的禪教并不像有的學者所說的那般“雜亂”而無特色。要知道,若非一代大德,是斷乎不可以住持溈山道場,且使其叢林具有十方所未曾有的宏大規(guī)模的。更何況溈山老人所開示的這一禪門修學階次(悟道--見道--護持--水牯牛),非特適應于十方一切叢林,而且對于今天的佛門修持,也仍有十分重要的借鑒意義。

　　(二)體用圓融──圓相表法:溈山禪除了向學人開示修學的四個階次外,還特別注重于禪悟的體用圓融,使其禪法達到極為圓融的境地。在《溈山語錄》中,載有這樣一則公案:

　　師(溈山)摘茶次,謂仰山云:“終日摘茶,只聞子聲,不見子形。”仰山撼茶樹。師云:“子只得其用,不得其體。”仰山云:“未審和尚如何?”師良久。仰山云:“和尚只得其體,不得其用。”師云:“放子三十棒。”仰山云:“和尚棒某甲吃,某甲棒阿誰吃?”師云:“放子三十棒。

　　在禪法中,體與用之間的關系,猶如形與影的關系,禪之本體賴其用以顯現,而禪之用又不能脫離本體而出現,這正如”云巖《寶鏡三昧歌》中所說的“如臨寶鏡,形影相睹”一般。本此原則,溈山認為:凡是得體昧用,或是得用昧體的禪者,都未具禪之正法眼。為此,在溈山的施教中,或奪學人之境相(用),開示他們悟入其體;或緣禪之本體指示學人因體見用。

　　要證得禪之體用圓融,便要求禪者離四句、絕百非,從而使“凡圣情盡,體露真常”,達到理事不二的境界,方契如如。要達到這一了悟境,就連溈山門下的高足仰山,也是經過了一場非同尋常的修學,才得以實現的。相傳石霜會下有二禪客到溈山云:“此間無一人會禪。”后普請搬柴,仰山搬一捆柴問他們還能下得轉語么?二禪客無對,仰山說:“莫道無人會禪好。”仰山將此事告訴溈山:“今日二禪客被慧寂勘破。”溈山便問其原委,仰山以實相告,溈山聽罷說:“寂子又被吾勘破。”(見《溈山語錄》及《五燈會元》卷九)實際上,在仰山奪去二禪客所執(zhí)境相的同時,自己卻又被所奪境相的那個境相纏縛住了,以故又被溈山勘破。又如,有一天,溈山喚院主,院主聞聲便來,溈山說“我喚院主,汝來作么?”院主無對。溈山又命侍者喚首座,首座便來,溈山說:“我喚首座,汝來作么?”首座也無對(見《溈山語錄》)。在禪者看來,“院主”、“首座”等都只是外在的名相(用),而非其本體(著院主、首座名相的人),執(zhí)用昧體,顯然是禪者修持中的大障,以故院主、首座二人在溈山面前皆無對。

　　那么,如何修學才能不昧體用呢?溈山在一次開示仰山時說:“汝須獨自回光返照”,如此則可離于斷常、空有等邊見,而證得真如�！稖可秸Z錄》載仰山一日問溈山:“百千萬境一時來作么生?”溈山道:“青不是黃,長不是短,諸法各自住位,非干我事。”這就是說,禪者當返躬自悟,滌蕩一切心緣相及外境相的垢染,才能不被紛然萬法所惑且又不昧紛然萬法(各自住位)。這便足以見出溈山禪法的圓融特質來,也由于溈山禪具此圓融性,因而使得四方禪者奔輳于斯。

　　在溈山與仰山師徒的勘辨之中,也有一些十分契心的場合�！稖可秸Z錄》中便載有這樣一樁公案:

　　師(溈山)問仰山:“何處來?”仰山云:“田中來。”師云:“禾好刈也未?”仰山作刈禾勢。師云:“汝適來作青見,作黃見,作不青不黃見?”仰山云:“和尚背后是甚么?”師云:“子還見么?”仰山拈禾穗云:“和尚何曾問本體?”師云:“此是鵝王擇乳。”

　　田中的禾只可能呈青、黃、不青不黃等色相,但這些色相皆是幻相,而其究竟的色相卻又并非是言語可以表述的。仰山的拈禾穗反詰一問,正巧合道,契入了非名相言說之處,故深得溈山“鵝王擇乳[8]的贊許。而這種悟境獲得,并非易然,它除了要求學人親身經歷一番徹骨的自證以外,有時還需要有高明的禪師作慈悲垂示。溈山也曾多次如此開示過學人,例如:

　　師(溈山)一日索門人呈語,乃云:”聲色外與吾相見。“時有幽州鑒弘上座呈語云:”不辭出來,耶(那)個人無眼?“師不肯。仰山凡三度呈語:第一云:”見取不見取底。“師云:”細如毫末,冷似雪霜。“第二度云:”聲色外誰求相見?“師云:”只滯聲聞方外榻。“第三度云:”如兩鏡相照,于中無像。“師云:”此語正也。“仰山卻問:”和尚于百丈師翁處作么生呈語?師云:“”我于百丈先師處呈語云:如百千明鏡鑒像,光影相照,塵塵剎剎,各不相借。’“仰山于是禮拜。(見《溈山語錄》)

　　在溈山的這段開示中,鑒弘上座并未契心;而仰山經過三度呈語,雖然最終得到了溈山的印可,但他的”兩鏡相照“比起乃師的”百千明鏡鑒像“來,似尚差一段較大的距離。因為在仰山那里,雖已奪去聲色,但同時卻又昧失了聲色,而偽山的呈見既奪聲色而又不昧聲色,便使紛然萬法體露真常。這便足可見出溈山禪在體用圓融上所臻的境地來。

　　對于禪之至境,使用語言文字來表述,畢竟是十分有限的。因而諸多禪師在開示學人中,往往于無語中有語,于有語中無語,而其出語盡寓玄機。相傳溈山有次上堂默默無語,有一僧請求他為大家說法,溈山卻說:”我為汝得徹困也。“這便將那無法用語言表述的禪法傳授給了學人。而要實現這一目標,往往要費盡禪師們的苦心,且對于不契機的學人,則又未見得能使其蒙獲法益。因此,有的禪師采用手勢身相來輔佐說法,有的禪師甚至不惜施以踢、打、棒、喝等方式來施教,有的禪師則寧可終日默爾。但各種不同的施教手段,也畢竟只度得那些契機的有緣人。也就因為禪教具此特殊性,致使溈仰宗在施教方面,采用了手勢圓相等作略。

　　檢索禪門文獻,采用身勢等手法開示學人,幾乎是禪門各宗共具的作略,而采用畫圓相以拓呈心見的施教,畢竟是溈仰宗之所獨擅。至于以圓相勘辨來接引學人,究竟始于溈仰宗的哪代禪師,這倒是一個值得考證的問題。在溈山的行狀中,尚無以圓相施教的記載;在語風圓信與郭凝之所輯錄的《溈山語錄》中,也僅載有一處圓相施教的事跡;那便是溈山呈起如意,畫◎、○二圓相以示學人而證其信解。而在他與仰山的語錄中所載畫圓相者,則多為仰山及其門人。由此看來,圓相施教之法,未見得真是溈山的作略,其”功績“恐怕還得歸之于其徒弟仰山慧寂�！度颂煅勰俊肪硭脑�:”圓相之作,始于南陽忠國師,以授侍者耽源。源承讖記傳于仰山,遂目為溈仰宗風。“據載:耽源應真持有九十七種圓相的秘笈,他的師傅南陽慧忠國師曾咐囑他:”吾滅后三十年,南方有一沙彌到來,大興此教,次第傳授,無令斷絕。“后仰山到參,耽源一見他與乃師的咐囑相符,便將圓相傳授給了仰山。而仰山一覽之后,便一把火將圓相燒掉了。耽源一聽仰山燒了圓相便甚責難,而仰山則憑記憶重畫一本呈上。由是,耽源與仰山間又經過了一場圓相的勘辨,使仰山契得心印后,才讓他去參學溈山的[9]。顯然,這圓相之施教,應完全歸功于仰山,它與溈山應無多大關涉。

　　站在禪的了義法不可說的角度上看,采用無聲的圓相來表法,固然不失為禪教的一種方便。我們綜覽《仰山語錄》,雖然已經找不出原來的那九十七種圓相來了,但其間有文字記載的圓相也有近二十種。那些圓相各自所表的禪法,當時的禪者或許是會心的;而對于千多年以后的今人來說,委實是難以悟出一個究竟義來的。且圓相的弘傳,若所授的學人非其根器,恐怕也難以再作傳燈。從這一角度上看,仰山既是溈山禪的得力弘傳者,但也無庸諱言,他的以圓相施教的作略,也必然使溈山禪遁入如同啞謎式的且頗具隨意性與不可知性的泥坑。惟其如此,它致使溈山這座中國唐代規(guī)模最大的禪宗道場,在傳到仰山以后,不過四代而亡。平心而論,倘使仰山能承嗣溈山體用圓融的禪法,堅持寓禪教于農作的方針,繼承乃師的那套叢林管理經驗,不故弄玄虛而施圓相,則溈山法脈將越弘傳越興旺,斷不至于五代而亡。這一慘重的歷史教訓,仰山已經無暇去反思了,而我們在今天研究禪教與禪史時,則不可不引以為歷史的借鑒。至于溈山宗風的”三生“等語,在其行狀及語錄中均未有收錄,故此暫付闕如。

　　(四)小結

　　溈山作為中國禪宗規(guī)模最大的叢林,其開山祖師靈祐禪師的功績應是千古不朽的。今天,我們研究溈山道場興盛的原因,考究其衰亡的歷史教訓,對于目前的叢林建設,無寧是饒有裨益的。

　　靈祐禪師在創(chuàng)立溈山道場時,不但能深得十方叢林的擁戴,而且還能爭取地方與中央政府的支持,這是溈山叢林得以興旺的外因。事實上,法因人弘,晉代道安法師在遭逢荒年時因人主而立法事的歷史經驗,也是值得借鑒的。可見,在不依阿人主的前提下協調好緇素關系,理順佛門與官衙的關系,也是使法事興旺的必要條件之一。其次,溈山道場的興旺,還在于靈祐祖師能寓禪教于農作之中,并且建立了一整套健全的叢林組織機構,從而使一個近千六百人共住的大道場一切運作均有序不紊。從這一角度來看,加強叢林內部的建設,實行農禪并重的措施(擺脫寺院經濟對社會的依賴性,實現叢林經濟的自給自足),是使禪宗叢林得以興旺的內在保障。更重要的是靈祐祖師一代難得的禪門大德,他以各種方便開示學人體用圓融的禪法,這是溈山道場得以興旺的最根本的保障。

　　溈山作為一座規(guī)�？涨笆⒋蟮膮擦殖霈F于世,但這一系禪法竟然只弘傳到第五代便滅亡了。其中的歷史教訓,很值得我們深思。溈山道場的衰落,既有外在的客觀原因,也有溈山擇器弘法的因素,更有后世禪法弘傳中不承溈山師意而失諸虛玄的圓相施教的原因。這一歷史的教訓,后人不可不引以為鑒[10]。

　　注釋:

　　[1]《景德錄》卷九載溈山”二十三游江西,參百丈大智禪師。百丈一見,許之入室,遂居參學之首。一日,侍立,百丈問:“誰?”師曰:“靈祐。”百丈云:“汝撥爐中有火否?”師撥云:“無火。”百丈躬起深撥得少火,舉以示之云:“此不是火!”師發(fā)悟,禮謝,陳其所解。百丈曰:“此乃暫時岐路耳。經云:欲見佛性,當觀時節(jié)因緣。時節(jié)既至,如迷忽悟,如忘勿憶,方省己物不從他得。故祖師云:悟了同未悟,無心得無法。只是無虛妄,凡圣等心,本來心法,元自備足。汝今既爾,善自護持。”

　　[2]湖南省寧鄉(xiāng)縣大溈山在唐代州府治所轄,寒山大師所說的‘潭’即指潭州,為今天的長沙。

　　[3]參見《宋高僧傳》卷十一264頁,中華書局1987年版。

　　[4][5]參見杜繼文、魏道儒合著的《中國禪宗通史》第325頁,江蘇古籍出版社1993年版。該書認為溈仰禪“在世界觀、認識論、處世哲學和對傳統(tǒng)佛教的態(tài)度等重大問題上,都沒有超出他們的先行者,因而表現得比較雜亂……”筆者認為此說似有可商榷之處,溈山禪在許多方面是建樹甚卓的,這在上文已經述及。且將溈山與仰山混為一談,似也不盡合歷史的原貌。對此,筆者不敢完全茍同。

　　[6]會昌法難一事,新、舊《唐書》載之頗詳。本文所依為《舊唐書》卷十八中的《武宗本紀》。

　　[7]‘雖行畜牲行,不得畜牲報’為歸宗智常禪師語,參見《五燈會元》卷三南泉語錄部份。

　　[8]鵝王擇乳:指水與乳混合置于一個器皿之中,而鵝鳥但飲乳汁而留其水�！蹲嫱ナ略贰肪砦逶�:“譬如水乳同置一器,鵝王飲之,但飲乳汁,其水猶存。”又《法華玄義》卷五上云:“無明是同體惑,如水內乳,唯登住已去菩薩鵝王,能唼無明乳,清法性水。”鵝王喻菩薩,由此足可見出溈山對仰山的贊許來。

　　[9]關于仰山在耽源應真處所學九十七種圓相一事,《傳燈錄》及《仰山語錄》載之甚詳,拙文所本為《仰山語錄》�！端胃呱畟鳌肪硎�二的《仰山傳》雖已提到仰山師事耽源一事,然于圓相傳承事卻無明載。但在仰山本傳之結尾處則云仰山“有《仰山法示成圖相》,行于代也”,今其圖相之書,蓋已不復見了。

　　[10]相傳溈山尚有“三種生”的施教作略。《人天眼目》卷四載溈山對仰山說:“吾以鏡智為宗要,出三種生:所謂想生、相生、流注生。《楞嚴經》云:想相為塵,識情為垢,二俱遠離,則汝法眼應時清明。”此卷內尚錄有石佛所詮釋“三種生”的三個偈子,石佛的事略未見于溈山時期的禪門文獻,故不可強斷為溈山法脈之內。而在《傳燈錄》、《溈山語錄》及僧傳中,均未載有溈山以“三種生”施教的事跡。抑或當年溈山道場甚大,溈山所傳弟子亦甚多,以故文獻不能盡載。因現今無可靠的文獻為據,故于論述溈山禪法時,權將“三種生”之施教的討論付之闕如。